ΟΙ ΣΟΦΙΣΤΕΣ ΚΑΙ Ο ΣΩΚΡΑΤΗΣ (II)

Πλησιάσαμε τώρα το δεύτερο μισό του 5ου αι. π.Χ. Ο Σω­κράτης είναι μεσήλικας, ο Πλάτων γεννιέται ή κοντεύει να γεννηθεί (Γεννήθηκε το 427). Είναι η εποχή που αρχίζει η αν­τίδραση κατά της φυσικής έρευνας και οι φιλόσοφοι άρχισαν να κατευθύνουν τις σκέψεις τους προς την ανθρώπινη ζωή, κι έτσι φτάνουμε στον δεύτερο από τους δύο κλάδους της φιλο­σοφίας που ανέφερα στην αρχή. Ένας λόγος για την αλλαγή αυτή δεν είναι δυσπρόσιτος. Ήταν η επανάσταση του κοινού νου κατά του απόμακρου και ακατανόητου κόσμου που πα­ρουσίαζαν οι φυσικοί φιλόσοφοι. Ο κοινός άνθρωπος αντιμε­τώπιζε το πρόβλημα: να πιστέψει μαζί με τον Παρμενίδη ότι κάθε κίνηση ήταν αυταπάτη και η πραγματικότητα ένα ακίνη­το και πλήρες ον ή αλλιώς «να σώσει τα φαινόμενα» (όπως οι άλλοι είχαν το θράσος να πουν)*¹ με το να παραδεχτεί ως μό­νες πραγματικότητες τα άτομα -αόρατα, άχρωμα, άοσμα, άη­χα άτομα- και το κενό. Καμιά από τις δύο εικόνες δεν ήταν ούτε ενθαρρυντική, ούτε ιδιαίτερα πιστευτή. Όπως και να 'ναι, αν θα έπρεπε να πιστέψουμε τους φυσικούς φιλοσόφους, τότε ό,τι ονόμαζαν «φύσιν» ή πραγματική ουσία των πραγμά­των ήταν κάτι το απολύτως μακριά από τον κόσμο στον οποίο φαίνεται να ζούμε. Αν είχαν δίκιο, τότε η φύση του πραγματι­κού κόσμου αποδεικνυόταν να έχει πολύ λίγες συνέπειες για τον άνθρωπο, που έπρεπε να έχει δοσοληψίες καθημερινές με έναν κόσμο τελείως διαφορετικό.

   

        Για να κατανοήσουμε αυτή τη στάση, θα πρέπει βέβαια να θυμίσουμε στον εαυτό μας ότι εντελώς απουσίαζε οποιαδήποτε πειραματική απόδειξη για τους ισχυρισμός τους, και επίσης κάθε μορφή εφαρμοσμένης επιστήμης.

      

Ο σημερινός φυσικός μου λέει εξίσου ότι το γραφείο το οποίο μοιάζει στερεό κάτω από τη γραφομηχανή μου είναι μια στροβιλιζόμενη λαίλαπα που περιλαμβάνει περισσότερο κενό παρά στερεά σώματα. Μπορώ να ανταπαντήσω πως η πείρα μου δεν συμφωνεί με αυτό, όμως δεν μπορώ να τον αγνοήσω ή να συμπεράνω ότι η άποψη που έχει για την πραγματικότητα δεν έχει συνέπειες για μένα. Όλοι μας έχουμε γνώση (δυστυ­χώς πολύ ζοφερή) του ποιες πρακτικές συνέπειες μπορεί να έχει η πυρηνική επιστήμη πάνω στη ζωή μας. Ο Έλληνας ήταν πιο τυχερός. Μπορούσε να γυρίσει την πλάτη και αυτό έκανε, και - εν μέρει τουλάχιστον - σε αυτή την περίσταση οφείλουμε μερικές από τις πιο βαθειές σκέψεις πάνω στη φύση και το σκοπό της ανθρώπινης ζωής.

      

        Οι λόγοι αυτής της μεταβολής ήταν κατ’ ανάγκην σύνθετοι. Η Αθήνα είχε γίνει στον πνευματικό τομέα και σε άλλους ο αδιαμφισβήτητο; ηγέτης του ελληνικού κόσμου, έτσι που και οι διανοητέ; από άλλες περιοχές του ελληνισμού, όπως ο Ανα­ξαγόρας και ο Πρωταγόρας, έτειναν vex προσελκυστούν στην τροχιά της Αθήνας και να ζήσουν εκεί. Αλλ' η Αθήνα, από το 431 και μετά, είχε εμπλακεί στον μακρό και φοβερό πόλεμο που θα οδηγούσε στην πτώση της τριάντα χρόνια αργότερα, και αμέσως μετά την έκρηξη του δοκίμασε όλη τη φρίκη του λοιμού. Αν η αμερόληπτη επιστημονική έρευνα απαιτεί, όπως σωστά λέει ο Αριστοτέλης, τουλάχιστον ένα ελάχιστο άνεσης και άνετων υλικών συνθηκών, τότε η Αθήνα δεν ήταν πια τό­πος άνετη; διαβίωσης, αλλά μάλλον μια πόλη στην οποία οι προβληματισμοί για την ανθρώπινη ζωή και πράξη όλο και επεκτείνονταν. Επιπλέον η Αθήνα ήταν δημοκρατία, δημο­κρατία αρκετά μικρή ώστε να εξασφαλίζει πραγματικά τη συμμετοχή όλων των ελεύθερων πολιτών στην πολιτική ζωή και όχι απλώς την εκλογή πολιτικών αντιπροσώπων κάθε τό­σα χρόνια. Ορισμένα αξιώματα δίνονταν με κλήρο και ο κάθε πολίτης μπορούσε να νιώθει ότι είχε αρκετή πιθανότητα να παίξει ενεργό ρόλο στην πορεία των κρατικών υποθέσεων. Τούτο με τη σειρά του τροφοδοτούσε τη φιλοδοξία τους να μάθουν περισσότερα για τις αρχές που πάνω τους στηρίζεται η πολιτική ζωή και για τις τέχνες που θα τους εξασφάλιζαν την επιτυχία στην πολιτική.

      

        Εδώ όμως δεν υπάρχει δυνατότητα άλλη παρά να φανούμε αυστηρά εκλεκτικοί, γι' αυτό -μετά από αυτή τη σύντομη μνεία του ότι και σπουδαίοι κοινωνικοί και πολιτικοί παρά­γοντες επιδρούσαν σχετικά - προτείνω να συγκεντρωθούμε στους κυρίως φιλοσοφικούς λόγους αυτής της μεταβολής, εξα­σφαλίζοντας έτσι τουλάχιστον το πλεονέκτημα του να ακολου­θήσουμε ένα συνεπέστερο ειρμό επιχειρημάτων. Η αντίδραση και απομάκρυνση από την έρευνα της "φύσεως" αποδίδεται πότε πότε (μεταξύ άλλων) σε ό,τι χαρακτηρίστηκε χρεωκοπία της φυσικής επιστήμης και πήραμε κιόλας μια ιδέα του τι ση­μαίνει η φράση αυτή. Η βάση της φυσικής επιστήμης στην Ελ­λάδα, όπως είπαμε στην αρχή, ήταν η έρευνα για μια μονιμό­τητα ή σταθερότητα και για μια υποκρυπτόμενη ενότητα σε έναν κόσμο επιφανειακά μεταβλητό και ασταθή, συναποτελούμενο απλώς από μια πολλαπλότητα που πολύ μας μπερ­δεύει. Ο κοινός άνθρωπος θα πρέπει να πίστευε ότι οι φυσι­κοί φιλόσοφοι είχαν σαφώς αποτύχει. Του πρόσφεραν τη δυ­νατότητα της εκλογής ανάμεσα στον Παρμενίδη και τους ατο­μικούς. Ή θα δεχόταν την ενότητα του κόσμου, με τίμημα να αρνηθεί να πιστεύει σε ό,τι του φαινόταν πραγματικό και να παραδεχτεί ότι όλες του οι αισθήσεις ήταν απατηλές· ή θα ακολουθούσε όσους είχαν εγκαταλείψει κάθε άποψη για το ενιαίο του κόσμου πίσω από την πολλότητα, και δημιουργού­σαν έναν κόσμο συνιστάμενο από άπειρη και μόνο πολλότητα· και ούτε καν δέχονταν το χαρακτηρισμό της πραγματικότητας για τις δευτερεύουσες ιδιότητες που συνιστούσαν μέγα μέρος του κόσμου της εμπειρίας του, του κόσμου τον οποίο θα μπο­ρούσαν να δουν και ακροαστούν και οσφρανθούν και γευ­θούν.

     

        Η αντίδραση και η στροφή προς τον ανθρωποκεντρισμό συνδυάζεται με την άνοδο μιας νέας τάξης, των Σοφιστών. Συχνά τονίζεται ότι οι Σοφιστές δεν αποτελούσαν χωριστή φι­λοσοφική σχολή, αλλά μάλλον επαγγελματική τάξη. Ήταν πε­ριφερόμενοι δάσκαλοι που κέρδιζαν το ψωμί τους χάρη στην πείνα για καθοδήγηση σε πρακτικά θέματα, πείνα που παρου­σιάστηκε εκείνη την εποχή από τις αιτίες που ανέφερα: τις αυξανόμενες ευκαιρίες να πάρει κάποιος μέρος στην πολιτική δράση, την αναπτυσσόμενη δυσαρέσκεια προς τους φυσικούς φιλοσόφους και (θα μπορούσε να προσθέσει κανείς) έναν αυ­ξανόμενο σκεπτικισμό απέναντι στο κύρος της παραδοσιακής θρησκευτικής διδασκαλίας με τις ωμά ανθρωπομορφικές πα­ραστάσεις των θεών. Η λέξη «σοφιστής» (= «πρακτικός δά­σκαλος της σοφίας») δεν είχε ως τότε καθόλου προσβλητική σημασία. Ήταν πράγματι η λέξη που χρησιμοποιούσαν για τους επτά σοφούς της παράδοσης. Η αντιδημοτικότητα των Σοφιστών του 5ου αι. έδωσε στη λέξη την απόχρωση που έχει έκτοτε.

      

Αν και δεν μπορεί κανείς να θεωρήσει τους Σοφιστές χωρι­στή φιλοσοφική σχολή, είχαν κάποια συγκεκριμένα κοινά ση­μεία. Ένα ήταν η ουσιαστικά πρακτική φύση της διδασκαλίας τους· ως τέτοια παρουσίαζαν την εναποτύπωση στο νου των νέων της "αρετής". Συζητήσαμε κιόλας για το νόημα αυτής της λέξης, που η πρακτική της σημασία φαίνεται καθαρά στην ιστορία του Σοφιστή Ιππία που, για να διαφημίσει κατά κά­ποιο τρόπο ζωντανό τις δυνατότητες του, παρουσιάστηκε στους Ολυμπιακούς αγώνες να φορεί μόνο ό,τι είχε ο ίδιος κατασκευάσει, μέχρι και το δαχτυλίδι του.

     

        Κατά δεύτερο λόγο, οι Σοφιστές συμμερίζονταν κάτι που μπορεί επιτυχέστερα να ονομαστεί φιλοσοφική στάση, συγκε­κριμένα έναν κοινό σκεπτικισμό, μια έλλειψη εμπιστοσύνης στη δυνατότητα της απόλυτης γνώσης. Αυτό ήταν φυσική συ­νέπεια του αδιεξόδου στο οποίο, ως φαίνεται, είχε φτάσει η φυσική φιλοσοφία. Η γνώση εξαρτάται από δύο πράγματα: την κατοχή ικανοτήτων, που μπορούν να μας φέρουν σε επα­φή με την πραγματικότητα, και την ύπαρξη μιας σταθερής πραγματικότητας που θέλουμε να γνωρίσουμε. Ως όργανα της γνώσης οι αισθήσεις είχαν αντιμετωπίσει τώρα πια αυστηρή μεταχείριση, και τίποτε άλλο δεν είχε ως τώρα μπει στη θέση τους. Και η πίστη στην ενότητα και τη σταθερότητα του Σύμπαντος είχε υπονομευτεί, χωρίς ακόμα να έχει αναδυθεί η άποψη ότι μπορεί να υφίσταται μια μόνιμη και προσιτή στη γνώση πραγματικότητα έξω και πέρα από τον φυσικό κόσμο.

      

        Αίμα της φιλοσοφίας είναι η αμφισβήτηση. Άπαξ και τα πρώτα της ξεκινήματα έγιναν παρελθόν, κάθε καινούρια εξέ­λιξη αντιπροσωπεύει συνήθως μια αντίδραση στην προηγού­μενη διανόηση. Αυτό αληθεύει για τους μεγαλύτερους Έλλη­νες - τον Σωκράτη, τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Γι' αυ­τό αξίζει τον κόπο να ξοδέψουμε κάποιο χρόνο, όπως και ξο­δέψαμε, για τους άμεσους προδρόμους των, για να εννοήσου­με τις πηγές και της δικής τους σκέψης· και για τον ίδιο λόγο έχει ιδιαίτερη σημασία να συλλάβουμε το σημείο, στο οποίο φτάσαμε τώρα, ότι δηλ. η ηθική και πολιτική φιλοσοφία πρω­τοπαρουσιάστηκαν στην Ελλάδα (και αυτό σημαίνει: πρωτο­παρουσιάστηκαν στην Ευρώπη) μέσα σε μια ατμόσφαιρα σκε­πτικισμού. Αυτόν τον σκεπτικισμό έκαμαν έργο της ζωής τους να καταπολεμήσουν ο Σωκράτης και οι διάδοχοι του. Στο φυ­σικό πεδίο ο Δημόκριτος είχε πει ότι τα αισθήματα του γλυ­κού και του πικρού, του θερμού και του ψυχρού δεν ήταν πα­ρά συμβατικοί όροι. Δεν ανταποκρίνονταν σε κάτι πραγματι­κό. Γι’ αυτόν το λόγο ό,τι σ' εμένα φαινόταν γλυκό, ίσως φαι­νόταν σ' εσένα πικρό, ή και σ’ εμένα, αν δεν ήμουν καλά, και το ίδιο νερό ίσως το νιώσω θερμό στο ένα μου χέρι και ψυχρό στο άλλο. Το κάθε τι εξαρτάται από το πώς συμβαίνει να είναι τακτοποιημένα τα άτομα στο σώμα μας και από το πώς αυτά αντιδρούν στον εξίσου πρόσκαιρο συνδυασμό των ατόμων στο λεγόμενο αισθητό αντικείμενο. Η μεταφορά της αντίληψης αυ­τής στο πεδίο της ηθικής ήταν πολύ εύκολη και την πραγματο­ποίησε τότε περίπου, αληθινά, αν πρέπει να πιστέψουμε τη μεταγενέστερη παράδοση, ένας Αθηναίος με το όνομα Αρχέ­λαος, μαθητής του Αναξαγόρα. Αν το θερμό και το ψυχρό, το γλυκό και το πικρό, δεν υπάρχουν στη φύση, αλλ’ είναι απλώς θέμα του πώς τα αισθανόμαστε κατά περίπτωση, τότε - υπο­στήριξε - δεν θα πρέπει να υποθέσουμε ότι το δίκαιο και το άδικο, το σωστό και το λάθος έχουν ύπαρξη εξίσου υποκειμε­νική και μη-πραγματική; Δεν μπορεί να υπάρχουν στη φύση απόλυτες αρχές που να κυβερνούν τις σχέσεις μεταξύ ανθρώ­πων. Το παν εξαρτάται από το πώς βλέπει κανείς κάτι.

      

        Μπορούμε να διασαφηνίσουμε τη σκεπτικιστική άποψη των Σοφιστών, αν μνημονεύσουμε χωρία δύο από τους πιο γνω­στούς Σοφιστές, που άσκησαν και τη μεγαλύτερη επιρροή, το Γοργία και τον Πρωταγόρα. Ο τίτλος που προτιμούσε να δώ­σει ένας φυσικός φιλόσοφος στο έργο του ήταν «Περί φύσεως ή περί του όντος». Συνειδητά παρωδώντας τα πολλά έργα με τον ίδιο τίτλο ο Γοργίας έγραψε ένα έργο στο οποίο έδωσε τον τίτλο «Περί φύσεως είτε περί του μη οντος», και σε αυτό προσπάθησε να αποδείξει τρία πράγματα: α) ότι τίποτε δεν υπάρχει· β) ότι κι αν υπήρχε κάτι, δεν θα μπορούσαμε να το γνωρίσουμε· γ) κι αν ακόμη μπορούσαμε να γνωρίσουμε κάτι, δε θα μπορούσαμε να το μεταδώσουμε στο γείτονα μας.

      

        Ο Πρωταγόρας εξέφρασε ως εξής τις απόψεις του για τη θρησκεία: «Για τους θεούς, δεν μπορώ να ξέρω αν υπάρχουν ή όχι ούτε πώς είναι· γιατί πολλά με εμποδίζουν να το μάθω. μεταξύ των οποίων και το σκοτεινό του πράγματος και η συν­τομία της ανθρώπινης ζωής»*² Ο ίδιος ήταν που είπε το περί­φημο απόφθεγμα «Ο άνθρωπος είναι το μέτρο όλων των πραγμάτων»*³, που σήμαινε - αν πρέπει να εμπιστευθούμε την ερμηνεία του Πλάτωνα - ότι ο τρόπος με τον οποίο βλέπει ο α΄ τα πράγματα, αποτελεί γι' αυτόν την αλήθεια, και ο τρό­πος που τα βλέπει ο β΄, αποτελεί γι’ αυτόν την αλήθεια. Δεν μπορεί ο ένας να πείσει τον άλλο ότι έχει λάθος, γιατί αν ο ένας βλέπει τα πράγματα με τον α΄ τρόπο, τότε αυτά υπάρ­χουν γι’ αυτόν όπως τα αντιλαμβάνεται, κι ας τα βλέπει δια­φορετικά ο γείτονας του. Η αλήθεια είναι απολύτως σχετική. Ο Πρωταγόρας όμως άφηνε χώρο για τις παραδοσιακές από­ψεις περί αλήθειας και ηθικής προσθέτοντας ότι, μολονότι κα­μιά γνώμη δεν είναι αληθέστερη από τις άλλες, μπορεί η μια γνώμη να είναι καλύτερη από την άλλη. Αν στα μάτια ενός που υποφέρει από ίκτερο όλα τα πράγματα φαίνονται κίτρι­να, είναι γι' αυτόν πράγματι κίτρινα και κανείς δεν έχει το δικαίωμα να του πει πως δεν είναι. Αξίζει όμως τον κόπο ένας γιατρός να μεταβάλει τον κόσμο αυτού του ανθρώπου βελτιώνοντας τη σωματική του κατάσταση, ώστε τα πράγματα να πάψουν να είναι γι’ αυτόν κίτρινα. Παρόμοια αν ένας άν­θρωπος ειλικρινά πιστεύει ότι είναι σωστό να κλέβει, τότε η γνώμη του αυτή είναι γι' αυτόν σωστή όσο την πιστεύει. Αλλ' η μεγάλη πλειονότητα, για την οποία η κλοπή και φαίνεται και είναι κακό, θα πρέπει να προσπαθήσει να αλλάξει την κα­τάσταση του πνεύματος του και να το οδηγήσει να δεχτεί από­ψεις που δεν είναι αληθινά ορθότερες, αλλά καλύτερες. Εγκα­ταλείπεται ο έλεγχος της αλήθειας ή του ψεύδους για ένα πράγμα, και αντικαθίσταται από τον έλεγχο της χρησιμότητας του.

      

        Ο ανευλαβής σκεπτικισμός των Σοφιστών επηρέασε το ως τώρα αναμφισβήτητο κύρος του νόμου, που βασιζόταν στην πίστη ότι ο νόμος είχε θεία καταγωγή. Τους πρωιμότερους νο­μοθέτες, όπως ο Λυκούργος, ο παραδοσιακός θεμελιωτής της Σπάρτης, θεωρούσαν ότι τους είχε φωτίσει ο Απόλλων και αποτελούσε ακόμα έθιμο οι νομοθέτες να προσφεύγουν στα μαντείο του στους Δελφούς και να εξασφαλίζουν αν όχι τη συμβουλή του, τουλάχιστον την επικύρωση εκ μέρους του των σχεδίων τους. Αυτή τη θρησκευτική θεμελίωση του νόμου υπονόμευε τώρα όχι μόνο η αθεϊστική ροπή της φυσικής φιλο­σοφίας - την οποία ροπή οι Σοφιστές ανέλαβαν να συνεχίσουν με τόσο πολύ ζήλο - αλλά και οι εξωτερικές περιστάσεις, όπως ήταν η αυξανόμενη επαφή των Ελλήνων με τις ξένες χώ­ρες και το μέγα σώμα της σύγχρονης νομοθεσίας της συνδεό­μενης με την ίδρυση των αποικιών. Οι Σοφιστές ήταν τέκνα της εποχής τους. Η επαφή τους δίδαξε τις θεμελιώδεις διαφο­ρές που μπορούσαν να υπάρχουν μεταξύ νομοθεσιών και λαών που ζούσαν σε διαφορετικά κλίματα. Όσο για τις νέες νομοθεσίες, ήταν δύσκολο να πιστέψουν ότι κατέβαιναν από τον ουρανό, όταν οι φίλοι κάποιου (ή, ακόμη χειρότερα, οι εχθροί του) είχαν λάβει εντολή να νομοθετήσουν. Ο ίδιος ο Πρωταγόρας είχε λάβει εντολή το 443 π.Χ. να συντάξει νό­μους για τη νέα αθηναϊκή αποικία, τους Θούριους στην Κάτω Ιταλία. Δεν είναι εκπληκτικό ότι ήταν ο πρώτος που διέδωσε τη θεωρία της καταγωγής του δικαίου, την οποία σήμερα γνω­ρίζουμε με τον τίτλο «κοινωνικό συμβόλαιο». Είτε ότι οι άν­θρωποι, για να προστατευτούν από τα άγρια ζώα και να βελ­τιώσουν το βιοτικό τους επίπεδο, αναγκάστηκαν σε ένα πρώι­μο στάδιο να ενωθούν σε κοινότητες. Ως τότε δεν είχαν ούτε ηθικούς κανόνες ούτε νόμους, αλλ' η ζωή στις κοινωνίες απο­δείχτηκε πως θα ήταν αδύνατη, αν ίσχυαν οι νόμοι της ζούγ­κλας και έτσι, με αργά και κοπιαστικά βήματα, έμαθαν την αναγκαιότητα των νόμων και των συμβάσεων με τα οποία οι ισχυρότεροι δεσμεύτηκαν να μην επιτίθενται και ληστεύουν τους αδύνατους για μόνο το λόγο ότι αυτοί είναι οι ισχυρότε­ροι.¹ 

      

          Με δεδομένη αυτή την αρχική υπόθεση, ότι οι νόμοι και οι ηθικοί κώδικες δεν είχαν θεία καταγωγή αλλά ανθρώπινη και ατελή, ήταν δυνατόν να καταλήξει κάποιος σε πρακτικά συμ­περάσματα πολύ διαφορετικά. Ο ίδιος ο Πρωταγόρας είπε ότι οι νόμοι δημιουργήθηκαν, γιατί ήταν απαραίτητοι. Προασπίσθηκε λοιπόν το κοινωνικό συμβόλαιο και ζήτησε υποταγή στους νόμους. Άλλοι ριζοσπαστικότεροι Σοφιστές απέκρου­σαν τη θεωρία και υποστήριξαν το φυσικό δικαίωμα του ισχυρότερου να επικρατήσει. Ποικίλα συμπεράσματα θα μπο­ρούσαν να αντληθούν σχετικά, αλλά η μείζων πρόταση ήταν η ίδια για όλα. Όλα παρόμοια ξεκινούσαν από την πλήρη απουσία απόλυτων αξιών και προτύπων, είτε στηρίζονταν σε θεολογικές ιδέες είτε όχι. Κάθε ανθρώπινη ενέργεια την αντι­μετώπιζαν οι Σοφιστές ως στηριζόμενη στην πείρα και μόνο, και επιβαλλόμενη μόνο και μόνο από το κοινό συμφέρον. Ορ­θό και λάθος, σοφία, δικαιοσύνη και καλοσύνη δεν ήταν παρά λέξεις, έστω και αν θα μπορούσε να υποστηρίξει κανείς ότι σε ορισμένες περιπτώσεις ήταν φρόνιμο να συμπεριφερθούμε σαν να ήταν κάτι περισσότερο από λέξεις.

      

        Σε έναν τέτοιο κόσμο ιδεών εμφανίστηκε ο ΣΩΚΡΑΤΗΣ. Αυτή η σοφιστική άποψη του φάνηκε ταυτόχρονα και λανθα­σμένη και ηθικά επικίνδυνη και θεώρησε έργο ζωής γι' αυτόν να την πολεμήσει²

   

        Ο Σωκράτης πιθανόν είναι κυρίως γνωστός από το περίφη­μο ρητό του ότι «η αρετή είναι γνώση»*⁵, και το να ανακαλύ­ψουμε τι σημαίνει αυτό αποτελεί προσέγγιση στον πυρήνα της φιλοσοφίας του εξ ίσου καλή όσο και οποιαδήποτε άλλη. Κα­τανοούμε το ρητό τοποθετώντας το ιστορικά, δηλαδή συσχετί­ζοντας το με τα προβλήματα, με τα οποία η προγενέστερη και σύγχρονη σκέψη και οι περιστάσεις του καιρού του τον ανάγκασαν να ασχοληθεί, και τα οποία προσπαθούσε, όσο μπορούσε, να λύσει.

      

Ξέρουμε τώρα ότι η αγγλική λέξη «virtue» δεν ανταποκρίνε­ται απόλυτα στην ελληνική «αρετή», που σήμαινε αρχικά επάρκεια σε κάποιο ειδικό έργο. Είδαμε επίσης ότι οι αντίπα­λοι εναντίον των οποίων στρεφόταν η σωκρατική διδασκαλία υποστήριζαν δύο πράγματα: α) ότι οι ίδιοι μπορούσαν να δι­δάξουν ή μεταδώσουν την «αρετή», β) ότι η γνώση, τουλάχι­στον αυτή που μπορούσε να διδαχτεί, ήταν μια χίμαιρα. Δεν υπήρχε τέτοιο πράγμα. Εξισώνοντας λοιπόν «αρετή» και γνώ­ση ο Σωκράτης με το ρητό του εμφανίζεται να τους προκαλεί σκόπιμα, και την πρόκληση αυτή μπορούμε να συλλάβουμε μόνο, αν μεταφερθούμε με τη σκέψη μας στους καιρούς στους οποίους έζησε.

      

        Ένα από τα πράγματα τα σχετικά με τον Σωκράτη που ερέ­θιζε τον ευαίσθητο, πρακτικό Αθηναίο ήταν ότι επέμενε να στρέφει τη συζήτηση σε τέτοιους ταπεινούς και φαινομενικά άσχετους ανθρώπους, όπως οι τσαγγάρηδες και οι ξυλουργοί, τη στιγμή που ό,τι ζητούσαν εκείνοι να μάθουν ήταν τι σήμαι­νε πολιτική ικανότητα ή αν υπήρχε ένα τέτοιο πράγμα σαν την ηθική υποχρέωση. Αν θέλεις να γίνεις καλός τσαγγάρης, έλεγε ο Σωκράτης, το πρώτο πράγμα που είναι απαραίτητο να μά­θεις είναι τι είναι παπούτσι και ποιος ο σκοπός του. Δεν έχει αξία να προσπαθείς να αποφασίσεις για το καλύτερο είδος εργαλείων ή υλικού και για την καλύτερη μέθοδο χρησιμο­ποιήσεως τους, αν δεν έχεις σχηματίσει πριν στο νου σου μια σαφή και λεπτομερειακή έννοια για το τι ξεκίνησες να παρα­γάγεις και ποια λειτουργία θα έχει να εκτελέσει. Για να χρησι­μοποιήσουμε την ελληνική λέξη, η «αρετή» του υποδηματοποι­ού εξαρτάται πρώτα και πρώτιστα από την κατοχή αυτής της γνώσης. Έπρεπε να μπορεί να περιγράψει με καθαρούς όρους τη φύση του πράγματος που σκόπευε να κατασκευάσει και ο ορισμός αυτός θα όφειλε να περικλείει καθορισμό της χρησι­μότητας που θα είχε το προϊόν. Ήταν πολύ φυσικό να μιλού­με για την «αρετή» ενός υποδηματοποιού, όπως ακριβώς θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για την «αρετή» ενός στρατηγού ή πολιτικού. Σε τέτοια περίπτωση η λέξη αυτή δεν είχε αναγκαία οποιαδήποτε σχέση με την ηθική πλευρά των δρα­στηριοτήτων τους, όπως θα υπονοούσε η αντίστοιχη αγγλική λέξη «virtue». Η λέξη «αρετή» σήμαινε αυτό που τους καθι στούσε καλούς στο συγκεκριμένο τους επάγγελμα και, ξεκι­νώντας από τα ταπεινά παραδείγματα των πρακτικών τεχνών, μπορούσε εύκολα ο Σωκράτης να δείξει ότι σε κάθε περίπτω­ση η απόκτηση αυτής της ικανότητας είχε να κάμει με τη γνώ­ση, και πως η πρώτη και αναγκαιότερη γνώση ήταν η γνώση σε κάθε περίπτωση του σκοπού - τι ξεκινούσε να δημιουργή­σει ο άνθρωπος. Αν μας δοθεί να κατανοήσουμε σωστά το σκοπό, μπορεί στη συνέχεια να κατανοήσουμε τα μέσα που πρέπει να χρησιμοποιηθούν, αλλ' όχι αντίστροφα. Επομένως, σε οποιαδήποτε περίπτωση, η «αρετή» εξαρτάται πρώτα από το να έχουμε ένα συγκεκριμένο έργο να εκτελέσουμε, και κατά δεύτερο λόγο από το να ξέρουμε απόλυτα ποιο είναι το έργο και σε τι στοχεύει. Αν λοιπόν (συνέχιζε ο Σωκράτης) υπάρχει αποδεκτή σημασία βάσει της οποίας μπορούμε να μιλούμε για «αρετή» απόλυτη, όπως επαγγέλλονταν ότι διδάσκουν οι Σοφιστές - εννοώντας ότι με την «αρετή» μπορούσε ο κάθε άν­θρωπος να τα βγάλει πέρα ικανοποιητικά στη ζωή - έπεται ότι πρέπει να υπάρχει σκοπός ή λειτούργημα που όλοι μας, ως ανθρώπινα όντα, πρέπει να επιτελέσουμε. Η πρώτη λοιπόν προσπάθεια, αν είναι να αποκτήσουμε αυτή τη γενική ανθρώ­πινη αρετή, είναι να ανακαλύψουμε ποιος είναι ο σκοπός του ανθρώπου.

 

Δεν θα υποστήριζα τώρα ότι στις καταγραφές της σωκρατι­κής διδασκαλίας, που έχουμε στα γραπτά κείμενα των μαθη­τών του (γιατί ο ίδιος δεν έγραψε τίποτα, πιστεύοντας ότι το μόνο που αξίζει είναι η ζωντανή ανταλλαγή ιδεών με ερωταποκρίσεις μεταξύ δύο προσώπων που βρίσκονται σε προσωπι­κή επαφή), βρίσκουμε την απάντηση σε αυτό το πρωταρχικό ερώτημα για τον γενικό σκοπό ή στόχο της ανθρώπινης ζωής. Η έλλειψη αυτή στη σωκρατική διδασκαλία ήταν, θα έλεγα, ένας λόγος που έκανε τον θετικότερο Πλάτωνα να θεωρήσει καθήκον του όχι μόνο να παρουσιάσει τη διδασκαλία του δα­σκάλου του, αλλά και να την μεταφέρει ένα στάδιο πιο εκεί. Είναι σύμφωνο με το χαρακτήρα του Σωκράτη να μην έχει δώσει την απάντηση. Είχε συνηθίσει να λέει πως ο ίδιος δεν εγνώριζε τίποτα, και πως το μόνο στο οποίο ήταν σοφότερος από τους άλλους ήταν πως είχε συνείδηση της άγνοιας του, ενώ αυτοί δεν είχαν της δικής τους. Η ουσία της σωκρατικής μεθόδου ήταν να πείθει το συνομιλητή του ότι, ενώ πίστευε πως ήξερε κάτι, στην πραγματικότητα δεν ήξερε. Η πεποίθηση της άγνοιας είναι το απαραίτητο πρώτο βήμα για την απόκτη­ση της γνώσης, γιατί κανείς δεν αναζητεί τη γνώση σχετικά με οτιδήποτε, αν κατέχεται από την αυταπάτη ότι την κατέχει ήδη. Ο κόσμος παραπονιόταν ότι η συζήτηση με το Σωκράτη τους νάρκωνε, όπως μια ηλεκτρική εκκένωση³. Εφ όσον ο Σωκράτης θεωρούσε αποστολή του στη ζωή να περιφέρεται και να πείθει τους ανθρώπους για την άγνοια τους, δεν είναι εκ­πληκτικό το πως έγινε αντιδημοκρατικός, ούτε μπορούμε να κατηγορήσουμε εξ ολοκλήρου τους Αθηναίους - όσο κι αν ήταν τραγικό το σφάλμα τους - γιατί τον μπέρδεψαν με τους Σοφιστές και ξέχυσαν πάνω του το μίσος που οι Σοφιστές τους προκαλούσαν. Αυτοί πίστευαν πως η γνώση δεν ήταν δυ­νατή· αυτός έδειχνε στον καθένα ότι δεν ξέρει τίποτε. Η δια­φορά πραγματικά ήταν βαθειά γιατί η δράση του Σωκράτη βασιζόταν στην παθιασμένη πίστη ότι η γνώση ήταν δυνατή, αλλ' ότι τα ερείπια των μισομαθημένων και παραπλανηνητικών ιδεών, που γέμιζαν τα κεφάλια των περισσότερων ανθρώ­πων, πρέπει να παραμεριστούν, πριν καταστεί δυνατό να αρ­χίσει οποιαδήποτε έρευνα για τη γνώση. Αυτό που πρόβαλλε εμπρός στους ανθρώπους, σε γερή αντίθεση προς τον σοφιστι­κό σκεπτικισμό, ήταν «ένα ιδεώδες για γνώση που δεν έχει ακόμη κατακτηθεί».⁴ Άπαξ και αντιλαμβάνονταν ποιος ήταν ο δρόμος για το στόχο, ήταν πρόθυμος να τον αναζητήσει μαζί τους και η όλη φιλοσοφία για τον Σωκράτη συνίστατο σε αυτή την ιδέα της «κοινής έρευνας». Ούτε ο συνομιλητής του ούτε ο ίδιος ήξερε ακόμα την αλήθεια, αλλά αρκεί να πειθόταν ο άλ­λος ότι αυτό ήταν έτσι, θα μπορούσαν και οι δύο να ξεκινή­σουν μαζί, με την ελπίδα πάντοτε να βρουν την αλήθεια. Ο γνήσιος σωκρατισμός αντιπροσωπεύει πρώτα και πρώτιστα μια στάση του πνεύματος, μια πνευματική ταπεινοφροσύνη που εύκολα την συγχέει κανείς με την αλαζονία, εφ όσον ο αληθινά σωκρατικός φιλόσοφος είναι πεπεισμένος για την άγνοια όχι μόνο του εαυτού του, αλλά και όλης της ανθρωπό­τητας. Αυτή περισσότερο απ' οποιοδήποτε σώμα θετικής φι­λοσοφικής θεωρίας είναι η συμβολή του Σωκράτη.

      

        Επιστρέφουμε τώρα στην επιμονή του ότι, αν επιθυμούμε να αποκτήσουμε την «αρετή», ουσιώδη προϋπόθεση αποτελεί το να ανακαλύψουμε και να καθορίσουμε το σκοπό ή τη λει­τουργία του ανθρώπου: δεν θα περιμένουμε βέβαια να βρούμε αυτόν το σκοπό να ορίζεται σαφώς και ξεκάθαρα από τον ίδιο τον Σωκράτη. Αποστολή του ήταν να συνειδητοποιήσουν οι άνθρωποι την ανάγκη αυτή, και να προτείνει μια μέθοδο με την οποία να αναζητήσουν τον απαιτούμενο ορισμό, ώστε και ο ίδιος και οι συν-ερευνητές του να μπορούν να ξεκινήσουν για να τον βρουν.

      

        Στη σύγχυση της ηθικής διανόησης που χαρακτήριζε την εποχή του, ένα γεγονός ξεχώριζε ως κατ' εξοχήν επιζήμιο. Η συζήτηση των ανθρώπων είχε αναμειχθεί με μια μεγάλη ποικι­λία γενικών όρων, ιδιαίτερα αυτών που χρησίμευαν να πει-γράψουν ηθικές έννοιες - δικαιοσύνη, σωφροσύνη, ανδρεία, κ.ο.κ. Ξεκίνησα, λέει ο Σωκράτης, πιστεύοντας μες στην αθωότητα μου πως ήξεραν τι σήμαιναν αυτοί οι όροι, εφ όσον τους χρησιμοποιούσαν τόσο άνετα, και ήμουν γεμάτος ελπίδες ότι θα το έλεγαν και σ' εμένα, που δεν ήξερα. Όταν τους ρω­τούσε όμως, ανακάλυπτε ότι κανείς τους δεν μπορούσε να του δώσει μια σωστή ερμηνεία. Ίσως υπό το φως της σοφιστικής διδασκαλίας θα έπρεπε να υποτεθεί ότι αυτοί οι όροι δεν εί­χαν πράγματι σημασία· αλλ' εάν έτσι έχει το πράγμα, οι άν­θρωποι θα έπρεπε να σταματήσουν να τους χρησιμοποιούν. Εάν εξ άλλου είχαν κάποια σταθερή σημασία, τότε όσοι τις χρησιμοποιούν θα έπρεπε να είναι σε θέση να πουν τι σημαί­νουν. Δεν μπορείς να συζητάς για ενέργειες σοφές, δίκαιες ή χρηστές, παρά μόνο αν ξέρεις τι είναι σοφία, δικαιοσύνη ή χρηστότητα. Αν, όπως υποψιαζόταν ο Σωκράτης, οι διάφοροι άνθρωποι χρησιμοποιώντας τις ίδιες λέξεις εννοούν διαφορε­τικά πράγματα, συζητούν χωρίς να συνενοούνται και το μόνο αποτέλεσμα θα είναι η σύγχυση. Η σύγχυση θα είναι ταυτό­χρονα και εννοιολογική (γνωστική) και ηθική. Από γνωστική άποψη το να συζητάς με κάποιον που χρησιμοποιεί τους όρους του με σημασία διαφορετική από τη δική σου δεν μπο­ρεί να οδηγήσει πουθενά - εκτός ίσως από τη φιλονικία· και από ηθική άποψη, όταν οι αμφισβητούμενοι όροι παίρνουν τη θέση ηθικών εννοιών, μόνο αναρχία μπορεί να προκύψει. Αυ­τή τη διπλή όψη του προβλήματος, γνωστική (= intellectual) και ηθική, ήθελε να εκφράσει ο Σωκράτης με το ρητό του ότι η αρετή είναι γνώση. Τόσο καθαρό εξ άλλου ήταν το μυαλό του και σταθερός ο χαρακτήρας του, ώστε του φαινόταν αυταπό­δεικτο ότι, αν οι άνθρωποι μπορούσαν να φτάσουν στο σημείο να δουν αυτή την αλήθεια, θα διάλεγαν αυτόματα το σωστό. Ό,τι χρειαζόταν ήταν να τους καταφέρει κάποιος να κάνουν τον κόπο να βρουν ποιο είναι το σωστό. Από εδώ προκύπτει το δεύτερο περίφημο του ρητό, ότι κανείς δεν κάνει με τη θέ­ληση του το κακό. Αν η αρετή είναι γνώση, η κακία οφείλεται στην άγνοια και μόνο*⁷.

      

        Πώς λοιπόν θα ξεκινήσουμε για να κατακτήσουμε τη γνώση του τι είναι αρετή, δικαιοσύνη, κλπ; Ο Σωκράτης, όπως είπα, ήταν έτοιμος να προτείνει μια μέθοδο, και για τους άλλους και για τον εαυτό του. Η γνώση κατακτάται σε δύο στάδια, στα οποία αναφέρεται ο Αριστοτέλης, όταν λέει ότι ο Σωκρά­της μπορεί δικαιολογημένα να προβάλει ως δικά του δύο πράγματα, την επαγωγή και τον γενικό ορισμό*⁸. Αυτοί οι κάπως ξηροί λογικοί όροι, που ασφαλώς θα εξέπλητταν τον ίδιο το Σωκράτη, δεν φαίνονται να έχουν και πολλή σχέση με την ηθική, αλλά για το Σωκράτη η σχέση ήταν ζωτική. Το πρώτο στάδιο ήταν να συγκεντρωθούν παραδείγματα, για τα οποία - συμφωνούν και οι δύο συζητητές - μπορεί να ισχύσει ο όρος «δικαιοσύνη» (αν η δικαιοσύνη είναι το ζητούμενο). Τότε τα συγκεντρωμένα παραδείγματα των δίκαιων πράξεων εξετάζονται για να ανακαλυφτεί σε αυτά κάποια κοινή ιδιότη­τα, χάρη στην οποία οι πράξεις φέρουν αυτόν το χαρακτηρι­σμό. Η κοινή ιδιότητα,ή - το πιθανότερο - μια ομάδα ή μια δέσμη από κοινές ιδιότητες, συνιστά την ουσία τους ως δί­καιων πράξεων. Συνιστά πράγματι αυτή (αν αφαιρεθούν οι τυχαίες ιδιότητες, που οφείλονται στο χρονικό σημείο ή στην περίσταση και που ανήκουν σε κάθε μια από τις δίκαιες πρά­ξεις μεμονωμένα) τον ορισμό της δικαιοσύνης. Έτσι η επαγω­γή αποτελεί, όπως το λέει και η ελληνική λέξη (επί + άγω) μια «πορεία» του νου από τις ειδικές περιπτώσεις, αν τις συγκεντρώσουμε και τις δούμε συνολικά, προς την κατανόηση του κοινού των όρου.

      

        Το σφάλμα που εύρισκε ο Σωκράτης στα θύματα αυτού του ακούραστου ερωτηματολογίου ήταν ότι θεωρούσαν επαρκές να επιτελούν το πρώτο στάδιο μόνο, δηλ. να αναφέρουν μερι­κά σκόρπια παραδείγματα και να λένε «Αυτό κι εκείνο είναι δικαιοσύνη». Τον τύπο αυτόν αντιπροσωπεύει ο Ευθύφρων, ο οποίος στον ομώνυμο πλατωνικό διάλογο παρουσιάζεται να συζητεί με το Σωκράτη για το νόημα της ευσέβειας· το θέμα προέκυψε σε συνδυασμό με το γεγονός ότι ο Ευθύφρων είχε παρακινηθεί απ’ ό,τι θεώρησε καθήκον του, να διώξει δηλ. δικαστικά τον πατέρα του για «ανθρωποκτονία εξ αμελείας». Ερωτώμενος ο Ευθύφρων ποιο νόημα δίνει στη λέξη «ευσέ­βεια» απαντά «ευσέβεια είναι αυτό που κάνω τώρα εγώ»*⁹. Σε έναν άλλο διάλογο ο Σωκράτης λέει στο συνομιλητή του «Σε ρώτησα για ένα μόνο πράγμα, την αρετή, κι εσύ μου έδωσες ένα ολόκληρο σμήνος αρετών»*¹⁰. Προσπαθούσε να τους κά­νει να δουν ότι, έστω και αν υπάρχουν πολλά και ποικίλα παραδείγματα ορθής ενέργειας, πρέπει όμως όλα αυτά να έχουν μια κοινή ιδιότητα ή έναν χαρακτήρα κοινό, βάσει του οποίου και χαρακτηρίζονται ορθά. Διαφορετικά, η λέξη «ορ­θός» δεν έχει νόημα.

      

        Αυτός ήταν ο στόχος των ενοχλητικών ερωτήσεων που κατέ­στησαν το Σωκράτη τόσο αντιδημοτικό - να φτάσει από το σμήνος των αρετών στον ορισμό του ενός, της αρετής. Μοιάζει με άσκηση λογικής, αλλ' ήταν στην πράξη ο μόνος τρόπος με τον οποίο πίστευε ο Σωκράτης ότι θα καταπολεμούσε τις ανα­τρεπτικές ηθικές συνέπειες της σοφιστικής διδασκαλίας. Αυ­τοί οι άνθρωποι, που σε απάντηση σε παρόμοια ερωτήματα, όπως «τι είναι ευσέβεια;»*¹¹ απαντούσαν «Αυτό που κάνω τώ­ρα» είναι ακριβώς οι άνθρωποι που θα υποστήριζαν ότι ο μό­νος κανόνας για την πράξη είναι να αποφασίζεις αυθόρμητα ποιο είναι το πλεονεκτικότερο. Κανόνες με την παραδεγμένη έννοια δεν υπάρχουν. Το λογικό σόφισμα οδηγούσε κατ' ευ­θείαν σε ηθική αναρχία.

      

        Ο Σωκράτης πλήρωσε το τίμημα του να προπορεύεται της εποχής του. Η σαφής και ευθεία σκέψη του ταξινομήθηκε μαζί με τη σκέψη των ίδιων των Σοφιστών, εναντίον των οποίων έστρεψε την ειρωνεία του, και δυο αντιδραστικοί πολίτες τον κατηγόρησαν ότι διαφθείρει τους νέους και δεν πιστεύει στους θεούς της πόλης. Πρέπει να παραδεχτούμε ότι οι διασημότε­ροι από τους μαθητές και εταίρους του δεν βοήθησαν την υπό­ληψη του. Ο ένας ήταν ο Αλκιβιάδης, για τον οποίο δεν χρειάζεται να πούμε περισσότερα. Ο άλλος ήταν ο Κριτίας, ο οξύς και εκδικητικός ολιγαρχικός, που γύρισε από την εξορία μετά την ήττα των Αθηνών το 404 και υπήρξε κατά μέγα μέρος υπεύθυνος για τις αιματηρές εκκαθαρίσεις που συνέβησαν υπό την εξουσία των λεγόμενων «Τριάκοντα Τυράννων», από τους οποίους υπήρξε ο βιαιότερος και πιο ακραίος. Κατά την αθηναϊκή συνήθεια είχε τη δυνατότητα ο Σωκράτης να προτεί­νει για τον εαυτό του μια ηπιότερη ποινή και οι δικαστές απέ­μενε να αποφασίσουν μια από τις δυο. Η πρόταση του όμως ήταν να τον ελευθερώσει η πόλη ως δημόσιο ευεργέτη. Όπως και να 'ναι, είπε, δεν είχε χρήματα για να πληρώσει ένα επαρ­κές πρόστιμο. Με την ένθερμη προτροπή του Πλάτωνα και άλ­λων φίλων του πρότεινε ένα πρόστιμο που αυτοί θα πλήρω­ναν, αλλά δεν ανελάμβανε την υποχρέωση να σταματήσει να «διαφθείρει» τους νέους, με βάση το ότι γι' αυτόν οι δραστη­ριότητες αυτές ήταν σπουδαιότερες από την ίδια τη ζωή. Το τελευταίο δεν άφηνε πολλά περιθώρια εκλογής στους δικαστές και τον έστειλαν στη φυλακή, να περιμένει την εκτέλεση. Άλ­λη μια φορά ακόμα εμφανίζονται οι φίλοι του, αυτή τη φορά με ένα σχέδιο που θα διευκόλυνε την απόδραση του. Είναι πιθανό πολλοί, αν όχι οι πλείστοι, από όσους τον αποδοκίμα­ζαν να μην επιθυμούσαν να τον δουν να πεθαίνει και θα ήταν κάτι πάρα πάνω από ευχαριστημένοι, αν ο Σωκράτης πειθό­ταν να εγκαταλείψει την Αθήνα και να ζήσει ήρεμα κάπου αλλού. Εκείνος όμως απάντησε ότι σε όλη του τη ζωή είχε καρπωθεί τα ευεργετήματα που οι νόμοι της Αθήνας πρόσφε­ραν στους πολίτες της και τώρα, που οι ίδιοι αυτοί νόμοι θεώ­ρησαν σωστό να πεθάνει, θα ήταν και άδικο και αχάριστο εκ μέρους του να ξεφύγει από την εκτέλεση της αποφάσεως τους. Και εκτός αυτού, ποιος μπορούσε να πει αν δεν θα περνούσε έτσι σε μια πολύ καλύτερη ύπαρξη από αυτή που είχε γνωρί­σει ως τότε; Μέσα σε αυτή την ήρεμη πνευματική κατάσταση ήπιε το κώνειο το 399 π.Χ., σε ηλικία 70 ετών.

 

        Το τέλος του Σωκράτη προκάλεσε τόσο βαθειά εντύπωση σε έναν από τους νεαρούς φίλους του, ώστε επεσφράγισε την απροθυμία του να ασχοληθεί με την πολιτική ζωή, για την οποία φαίνονταν να τον προορίζουν η καταγωγή του και η ιδιοφυΐα του. Απογοητευμένος - όπως και να 'χει το πράγμα -από την κατάσταση στην οποία είχε περιέλθει η πόλη του και τις υπερβολές των τελευταίων τους αρχόντων, έκρινε ο Πλά­των ότι το κράτος που μπορούσε να καταδικάσει έναν τέτοιο άνθρωπο σε θάνατο δεν ήταν τέτοιο στο οποίο να μπορέσει ο ίδιος να παίζει ρόλο ενεργό. Αντί γι' αυτό αφοσιώθηκε στη συγγραφή αυτών των εκπληκτικών διαλόγων του και ανα­πτύσσει, επιβεβαιώνει και διευρύνει τη διδασκαλία του Σω­κράτη με λόγια που θέτει στο ίδιο το στόμα του μεγάλου αν­θρώπου. Πολύ περισσότερα θα μπορούσε να πει κανείς για το Σωκράτη, αλλ' η σκέψη του συνδέεται τόσο στενά με τον Πλά­τωνα και η διαχωριστική γραμμή μεταξύ τους είναι τόσο δυ­σδιάκριτη, που θα σταματήσω σε αυτό το σημείο να μιλώ για μόνον το Σωκράτη και για λογαριασμό του. Καθώς θα προχω­ρούμε στη συζήτηση για τον Πλάτωνα, είναι αναπόφευκτο από καιρό σε καιρό να ξαναγυρίζουμε πίσω σε διάφορες πλευρές του σωκρατικού μηνύματος· και πιστεύω ότι έτσι, σε συνδυασμό με τους κατοπινούς καρπούς της πλατωνικής σκέ­ψης, της σχετικής με τα σωκρατικά διδάγματα, μπορούμε να γνωριστούμε με τις πλευρές αυτές.

--------------------      

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

 

^*1 Βλ. Αριστ. Μεταφ. 1073b 36 και, Θεόφραστο, Diels Vorsokr. II43  

*² "Περί μεν θεών ουκ έχω είδέναι οϋθ' ως εϊσίν, οϋθ ως ουκ είσίν, οΰθ' όποϊοί τίνες ιδέαν πολλά γαρ τα κωλύοντα είδέναι, ή τ' άδηλότης του πράγ­ματος καί βραχύς ων ό βίος του άνθρωπου" (απ. Β4). Η "άδηλότης του πράγ­ματος" μεταφράζεται από τον A. Lesky "το γεγονός ότι είναι αόρατοι" (Ιστ. Αρχ. Ελλ. Λογοτ., μετφρ. Α. Τσοπανάκη, σελ. 491)  

*³ "Πάντων χρημάτων μέτρον εστίν άνθρωπος" (απ. Β1).  

1. Δέχομαι ότι ο μύθος που λέει ο Πρωταγόρας στον ομώνυμο πλατωνικό διάλογο είναι πράγματι μυθικός με την έννοια ότι το θρησκευτικό ένδυμα μπορούμε να το αποβάλουμε, χωρίς το σοβαρό μήνυμα, που ο μύθος σκοπεύει να μας μεταφέρει, να πάθει τίποτα. Καμιά σημασία δεν πρέπει να δώσουμε στο γεγονός ότι εκεί λέγεται ότι με τη διαταγή του Δία εμφυτεύτηκε στους ανθρώπους η συνείδηση και ένα αίσθημα δικαιοσύνης. Ίσως αυτό δεν είναι γενικά αποδεκτό, αλλ’ ο Πρωταγόρας όχι μόνο επιμένει στη μυθική φύση της διηγήσεώς του (και αυτό φαίνεται από την παραμυθιακή αρχή: "Μια φορά κι έναν καιρό"*⁴), αλλά και κάθε άλλη ερμηνεία θα διαφωνούσε με τις περί θρη­σκείας απόψεις του, όπως τις βλέπουμε αλλού.  

*⁴ "Ην γαρ ποτέ χρόνος...".  

2. Συνιστούμε ειδικά το εξαίρετο άρθρο του καθηγητή R. Hackforth στο Phi­losophy, τομ. VIII (1933), για μια κατανόηση του Σωκράτη.  

*⁵ Ξενοφ. Απομν. Γ, IX, 5: «εφη δε καί την δικαιοσύνην καί την αλλην, πα-σαν άρετήν σοφίαν είναι».  

3.  Για να μην εκπλαγεί οποιοσδήποτε αναγνώστης από την παρομοίωση, με το επιχείρημα ότι οι Έλληνες δεν είχαν ιδέα από ηλεκτρισμό, προτιμώ να εξηγήσω ότι ο Σωκράτης παρομοιάζεται* προς τη «μουδιάστρα» (αρχ. ελλ. «νάρκη»), ένα ψάρι (σελάχι) που παραλύει τα θύματα του με μια ηλεκτρική εκκένωση. Η γνωστή πλακουτσομύτα μορφή του φιλοσόφου βοηθούσε την πα­ρομοίωση.  

* Πλάτ. Μεν. 80α.  

4.  Hackforth, o.π.  

*⁷ Βλ. Πλάτ. Πρωταγ. 351h. 358c.  

*⁸ «τους τ' έπακτικούς λόγους καί το όρίζεσθοα καθόλου» (Μεταφ. 1078 b28).  

*⁹ «οσιον εστίν όπερ εγώ νυν ποιώ» (Πλάτ. Εϋθύφρ. 5d).  

**¹⁰ «μίαν ζητών άρετήν σμήνος τι άνηΰρηκα αρετών παρά σοί κείμενον» (Πλάτ. Μεν. 72α). 

*¹¹ Πλάτ. Εύθύφ.: «τί φης είναι το οσιον» (5d).

ΟΙ ΣΟΦΙΣΤΕΣ ΚΑΙ Ο ΣΩΚΡΑΤΗΣ (I)