Ξεκινώντας το άρθρο μου προβληματίζομαι με τις δύο βασικές έννοιες της θεματικής, δικαίωμα και αντίσταση. Πώς νοείται εν προκειμένω το δικαίωμα και πώς η αντίσταση; Νομιμοποιείται η χρήση της εννοίας του δικαιώματος, όταν αυτό δεν νοείται από πλευράς νομικής ως εκχώρηση και έλλειψη παρέμβασης εσκεμμένη εκ μέρους του κράτους και χώρος ελεύθερης δράσης του προσώπου; Πρέπει ενδεχομένως να αρκεσθούμε στην άτυπη και θεωρητική στήριξη του δικαιώματος που προσφέρει με τη διδασκαλία του ρητώς ένας διανοητής, ένας φιλόσοφος, ή πρέπει να εκλάβουμε αυτό ως έμμεσο μόρφωμα, που απορρέει από μια εσωτερική σύνθεση αξιών, αξιολογικών κρίσεων και ηθικών πίστεων; Τουλάχιστον αυτό θα μπορούσε να ειπωθεί για διανοητές, όπως εκείνους της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, εν οίς και ο Αριστοτέλης, που δεν είχαν συλλάβει την έννοια του δικαιώματος όπως οι μετέπειτα εποχές.
Καθ' όμοιον τρόπον υπάρχει προβληματισμός αναφορικά με τη χρήση του όρου αντίσταση. Ο όρος αυτός είναι ανεπαρκής, διότι περιγράφει την αρχική φάση της αντίστασης, καθαρώς αμυντική. Κάθε μορφή αντίστασης, ως γνωστόν, σε κάθε εκδήλωση της συλλογικής ζωής, κυρίως δε στον πολιτικό και κοινωνικό χώρο, θεωρείται ως στασιασμός προς το ήδη υπάρχον για ανατροπή του. Της αντιστάσεως έπονται όλες εκείνες οι ενέργειες που συνιστούν αυτό που λέμε παρέμβαση και αποσκοπούν στη δυναμική διορθωτική ή ανανεωτική διαμόρφωση του πολιτικού και προ παντός του κοινωνικού γίγνεσθαι. Κάθε αντίσταση, κάθε «στάσις» των αρχαίων Ελλήνων, σημαίνει εναντίωση προς τα κακώς έχοντα ή ούτω νομιζόμενα, και προγραμματισμένη παρέμβαση για μεταβολές.
Ο προβληματισμός μας για την έννοια του δικαιώματος βρίσκει πλήρη εφαρμογή στην περίπτωση του Αριστοτέλη, που ο όρος δεν υπάρχει ρητώς με το αντίστοιχο νόημά του και κάθε προσπάθειά μας για ανεύρεσή του επιχειρείται με την ελπίδα εμμέσων ανιχνεύσεών του.
Όντως ούτε στο έργο του Πλάτωνος ούτε του Αριστοτέλη υπάρχει η έννοια του δικαιώματος[1] παρά, ορισμένως, στη φιλοσοφία μερικών Σοφιστών και στους Στωικούς[2]. Ο Αριστοτέλης ζώντας την πολιτική πραγματικότητα της πόλεως-κράτους του Δ' αιώνα, όπως πριν απ' αυτόν ο Πλάτων, βλέπει τον άνθρωπο ενταγμένο μέσα στην πολιτική κοινωνία, όπου δια του συζήν[3] επιτυγχάνει το καλώς ζήν και την ευδαιμονία του. Δεν πρέπει να λησμονούμε ότι η πόλις-κράτος ως θεσμός διαφέρει του κράτους του ΙΗ' αιώνος και εντεύθεν. Στην αρχαία Ελλάδα το κράτος συμπίπτει απολύτως με την κοινωνία, ενώ από τον ΙΗ' αιώνα στη Δύση διακρίνονται, όπως ο πολίτης από τον αστό. Ο θεσμός της αρχαίας πόλεως-κράτους με την άμεση δημοκρατία, όπου ο τελικός σκοπός της ηθικής και της πολιτικής ήταν ο αυτός, δηλαδή η ευδαιμονία του προσώπου και του πολίτη και προεβάλλετο η προτεραιότητα του κράτους έναντι του προσώπου, ο τονισμός του δικαιώματος ετίθετο σε δεύτερη μοίρα. Η πόλις-κράτος ως ηθικός και συγχρόνως νομικός θεσμός προωθούσε τους ηθικούς θεσμούς και βοηθούσε στην απρόσκοπτη εξέλιξη της προσωπικότητος του πολίτου χωρίς να σκοπεύει να τον αδικήσει. Αυτός είναι ένας σοβαρός λόγος για να κατανοήσουμε γιατί στην αρχαία Ελλάδα δεν αναπτύσσεται η έννοια του δικαιώματος, όπως στην ιστορία της νεώτερης ευρωπαϊκής φιλοσοφίας.
Προς καλυτέρα κατανόηση του θέματός μας κρίνω απαραίτητο να αναφερθούμε στη διδασκαλία του Αριστοτέλη για τους λόγους που οδηγούν τους ανθρώπους στη σύσταση της πολιτικής κοινωνίας, εν προκειμένω της πόλεως-κράτους.
Η πόλις-κράτος, κατ' αυτόν, δεν είναι προϊόν συμβάσεως ή κάποιου συμβολαίου, αλλ' έχει φυσική την προέλευση. Πηγάζει από την ανθρώπινη φύση που είναι κατ' εξοχήν πολιτική[4], δηλαδή κοινωνική. Οι λόγοι που ωθούν τους ανθρώπους στη συλλογική ζωή της πόλεως είναι δύο· ένας ιστορικογενετικός και ένας ουσιαστικός ή καλύτερα δεοντολογικός. Ο ιστορικογενετικός λόγος είναι η χρεία[5], που αναγκάζει τους ανθρώπους, όταν θέλουν να υπερβούν το στάδιο του πρωτογονισμού, να προβούν στον καταμερισμό της εργασίας και να βελτιώσουν τους όρους της ζωής, όπως απαιτούν οι ανάγκες της συμβιώσεως και γενικώτερα του υλικού πολιτισμού και της επιβιώσεως, του ζήν δια του συζήν. Ο δεύτερος λόγος, ο και ουσιαστικός, κατι ουσίαν δεοντολογικός που δικαιώνει την έλλογη ανθρώπινη φύση, είναι αυτός δια του οποίου πραγματώνεται η εσωτέρα ηθική και πνευματική φύση του ανθρώπου με την επίτευξη της ευδαιμονίας του.
Η πολιτική κοινωνία, ως κοινωνία, δηλαδή επικοινωνία και συμμετοχή των πολιτών σε κάτι το κοινό, αποτελεί το αναγκαίο θεσμικό πλαίσιο και χώρο πραγματώσεως και αναδείξεως, δηλαδή τελειώσεως ενεργεία όλων των φυσικών λανθανουσών και στην κατάσταση του δυνάμει ευρισκομένων ικανοτήτων του μέλους μιάς κοινωνίας.
Αυτή η πολιτική κοινωνία προς την οποία άγεται απο την κοινωνικότητά του ο άνθρωπος στηρίζεται σε ισχυρούς θεσμούς, όπως το δίκαιον και μάλιστα το πολιτικόν δίκαιον, που αναφέρεται, κατά τον φιλόσοφο, «επί κοινωνών βίου προς το είναι αυτάρκειαν ελευθέρων και ίσων»[6]. Διά του πολιτικού δικαίου, όπως το ορίζει ο Αριστοτέλης, διασφαλίζονται οι δύο δημοκρατικές αξίες της ελευθερίας και της ισότητος.
Το δίκαιο και η δικαιοσύνη, ως θεσμοί, αποτελούν τον πλέον σοβαρό και αυστηρό όρο για την εύρρυθμη λειτουργία μέσα στην πόλη. Ο θεσμός του δικαίου κατ' αρχήν αυστηρός και απρόσωπος, κατά τον Αριστοτέλη, δεν είναι αποδοτικός χωρίς το πνεύμα της φιλίας και της αγάπης, που πρέπει να χαρακτηρίζει τις εμπράγματες σχέσεις των πολιτών μεταξύ τους αλλά και τις σχέσεις άρχοντος και αρχομένου. Γι' αυτό ο φιλόσοφος θεωρεί απαραίτητη την καλλιέργεια της πολιτικής φιλίας, που υπερβαίνοντας το δίκαιο δια της πραγματοποιήσεώς του υπ' αυτής κατά φιλικό και αδέσμευτο ηθικό τρόπο κερδίζει την καρδιά των πολιτών και επιτυγχάνει την ομόνοια[7], το μέγα αγαθό για το συμφέρον όλων των μελών της πόλεως.
Ο Αριστοτέλης με αξιοθαύμαστο τρόπο και αρκετή διεισδυτικότητα παρατηρεί τη στενή σχέση μεταξύ δικαιοσύνης και φιλίας. Διαπιστώνει την ουσιαστική συνάφεια μεταξύ αυτών και το κατά πόσον η πραγματοποίηση του δικαίου εξασφαλίζει τη φιλική στάση των πολιτών έναντι των αρχόντων, διατηρεί την τάξη μέσα στην πόλη και συντελεί στην ευόδωση των υψηλών στόχων της πολιτείας.
Αλλά πέραν αυτών τίθεται το ερώτημα: ποιό είναι το στοιχείο εκείνο της νομιμότητος της εξουσίας που καθιστά τον πολίτη πειθαρχικό και συνεργάσιμο με την εξουσία; Την απάντηση θα την δώσει ο Αριστοτέλης στα Πολιτικά, όπου αναπτύσσει τη θεωρία του για τα ορθά και παρεκβατικά πολιτεύματα[8]. Ο φιλόσοφος δεν δίδει ιδιαίτερη σημασία στο γεγονός ότι μπορεί να κυβερνά ένας, ολίγοι ή πολλοί· γι' αυτόν σημασία έχει εάν τα πολιτεύματα ασκούν την εξουσία αποβλέποντας στο κοινή συμφέρον[9] των αρχομένων ή το ατομικό τους συμφέρον. Σύμφωνα με αυτα, κατ' αυτόν ορθά πολιτεύματα είναι η βασιλεία, η αριστοκρατία και η πολιτεία, ενώ παρεκβατικά ή ημαρτημένα η τυραννίς, η ολιγαρχία και η δημοκρατία (ο δήμος, οι πολλοί).
Κατά συνέπειαν, στοιχείο και κριτήριο νομιμότητος, δηλαδή αγαθού και αποδεκτού τρόπου ασκήσεως της εξουσίας εκ μέρους ενός πολιτεύματος, θεωρείται η θεραπεία του γενικού καλού των πολιτών, του του γενικού συμφέροντος.
Η πολιτική ως επιστήμη και τέχνη λειτουργεί, ως γνωστόν, επί τη βάσει της κατηγορίας του συμφέροντος. Αυτό το γνωρίζει καλώς ο Αριστοτέλης που αποκαλεί την πολιτική κοινωνία υψίστη κοινωνία του συμφέροντος και ταυτίζει το συμφέρον με το δίκαιον[10] ως ρυθμιζόμενον υπ' αυτού.
Επιδιώκοντας ο Αριστοτέλης στο Γ' βιβλίο των Πολιτικών να ερευνήσει την ενδεχόμενη σχέση μεταξύ ηθικότητος και νομιμότητος ερωτά εαν μπορεί να συμπέσει ο αγαθός ανήρ με τον σπουδαίον πολίτην[11]. Εξετάζοντας τις διάφορες μορφές πολιτευμάτων διαπιστώνει ότι αυτό συμβαίνει μόνο στο αριστοκρατικό πολίτευμα[12], ενώ στα άλλα πολιτεύματα ο ρόλος του πολίτη ποικίλλει και η νομιμότητα αποτελεί μία επιδερμική συμμόρφωση προς την εξουσία. Κοινή διαπίστωση, εξ άλλου, αποτελεί για το φιλόσοφο ότι κάθε πολίτευμα έχει διαφορετική περί δικαίου αντίληψηι διότι προσαρμόζει αυτό προς την ιδεολογία του.
Κάθε πολιτική παράταξη, κάθε πολίτευμα, έχει ξεχωριστή ιδεολογία και αξίες. Η ολιγαρχία κατά τον Αριστοτέλη έχει ως αξία τον πλούτον[13] και το γένος, η αριστοκρατία την αρετή και την παιδεία, η δημοκρατία την ελευθερία και την ισότητα. Στις αρχές της ελευθερίας και της ισότητας πιστεύουν όλα τα πολιτεύματα, αλλά περιορίζουν την άσκηση αυτών στον περιορισμένο χώρο της δικής τους εξουσίας με εξαίρεση το δημοκρατικό που θέλει τη γενίκευσή τους.
Η έννοια του δικαίου στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία συνάπτεται με την έννοια του ίσου, η δικαιοσύνη με την ισότητα. Τούτο βεβαίως δεν σημαίνει συμμόρφωση προς την παράδοση αλλά τη βαθύτερη σχέση μεταξύ δικαιοσύνης και ισότητος. Τούτο αποδεικνύει πολύ αργότερα και η συνθηματολογία της Γαλλικής Επαναστάσεως: ισότης, αδελφοσύνη και ελευθερία. 'Ηδη εξ αρχής η ελληνική φιλοσοφία υπέταξε την έννοια του δικαίου κάτω από τη μαθηματική έννοια του ίσου. Θα λέγαμε μάλιστα ότι εφήρμοσε μία διασταλτική ερμηνεία του ίσου υπό το πρίσμα των ανθρωπίνων πραγμάτων που έχουν άμεση σχέση με το δίκαιο. Έτσι εξηγείται γιατί το ίσον αποτελεί τη ραχοκοκαλιά όλων των μορφών της ειδικής δικαιοσύνης στην ηθική του Αριστοτέλη.
Η δικαιοσύνη ως κοινωνική αρετή κατα τον φιλόσοφο αναφέρεται σε πρόσωπα και πράγματα, δηλαδή αγαθά που απαιτούν δίκαιη απονομή μεταξύ, τουλάχιστον, δύο προσώπων.
Όλοι οι άνθρωποι, όλες οι πολιτικές παρατάξεις, κατά τον Αριστοτέλη, ομιλούν ορθώς μέχρις ορισμένου σημείου περί της ισότητος, αλλά κατόπιν γίνονται κακοί κριτές, διότι συνήθως είναι κακοί κριτές όταν συναρτούν την κρίση τους προς τα ατομικά τους συμφέροντα[14]. Κυρίως η σύγχυση εντοπίζεται στα πρόσωπα που δικαιούνται ίσης διανομής των αγαθών. Επιπλέον, κατά τον φιλόσοφο, προκαλείται σύγχυση δια της γενικεύσεως μιάς ορισμένης μορφής ισότητος. Έτσι, κατά τον Αριστοτέλη, πολλοί λέγουν ότι, επειδή είναι σε κάτι ίσοι, ότι πρέπει να είναι καθόλα ίσοι, ή όταν η οικονομική συμβολή τους στις δαπάνες της πόλεως είναι άνιση, οτι θα λειτουργούσε η αρχή της ισότητος καλύτερα δια της εφαρμογής της ανισότητος μεταξύ των ανίσων[15].
Αυτές οι παρερμηνείες και υποκειμενικές εκτιμήσεις, κατά τον φιλόσοφο, προκαλούν έριδες, καθώς και πολιτικές αναταραχές και στάσεις[16] μεταξύ των πολιτικών ομάδων.
Το φαινόμενο αυτό παρατηρείται κατά τον φιλόσοφο στο νευραλγικό χώρο της κοινωνικής δικαιοσύνης, του διανεμητικού δικαίου[17], που αναφέρεται στην παροχή αξιωμάτων (τιμών) και οικονομικών χορηγήσεων στους πολίτες επί τη βάσει του κατ' αξίαν ίσου και της γεωμετρικής αναλογίας.
Η αντίληψη αυτή της αναλογικής ισότητος σαφώς ολιγαρχική αντιτίθεται προς τη δημοκρατική άποψη της ποσοτικής ισότητος. Έτσι μέσα στο χώρο της ελληνικής πόλεως-κράτους παρατηρούνται ταυτοχρόνως ελευθεριοκρατικές και ισοκρατικές τάσεις, που οι μεν αντιτίθενται προς τις δε και απειλούν την ποθητή ισότητα.
Είναι εμφανές ότι η έννοια της ισότητος στο χώρο της κοινωνικής διεκδίκησης του πολίτου παρέχει το αναγκαίο πλαίσιο της γενικότητος που απαιτεί η φύση του δικαιώματος. Έτσι αποδεικνύεται ότι στη φιλοσοφία του Σταγειρίτη κάθε αιτία στάσεως προέρχεται απο τον τραυματισμό του κοινού περι δικαίου αισθήματος και από την επικράτηση της ανισότητος και αδικίας μέσα στην κοινωνία. Η αδικία αυτή προερχομένη από την εξουσία ή από τις κοινωνικές ομάδες δημιουργεί αναταραχές και στάσεις.
Οι κοινωνικές διεκδικήσεις κατά τον Αριστοτέλη κυριαρχούν στις ανθρώπινες κοινωνίες, όταν οι πολίτες κατατρύχονται από τις άπειρες επιθυμίες. Οι επιθυμίες του ανθρώπου λέγει ο φιλόσοφος, είναι άπειρες, ενώ οι βασικές ανάγκες αυτού περιορισμένες[18]. Γι' αυτό πρέπει να τις τιθασσεύουμε υπακούοντας στο δίκαιο και την αρετή.
Σύνηθες, κατά τον Αριστοτέλη, είναι το φαινόμενο, όπου ο ίσος τείνει να καταστεί άνισος και ο αδικηθείς άνισος να καταστεί ίσος[19]. Έτσι η ανθρώπινη συμπεριφορά κινείται μεταξύ της ύβρεως[20] και δικαιοσύνης, κέρδους[21] και τιμής.
Με τη διεισδυτική ματιά που διαθέτει ο φιλόσοφος εισέρχεται στο βάθος των πραγμάτων και συλλαμβάνει όλες εκείνες τις αρχές-αίτια που κινούν τις ανθρώπινες ομάδες σε στάσεις. Οι αρχές αυτές κυρίως είναι ψυχολογικές, κοινωνικές και ιδεολογικές. Ο φιλόσοφος επίσης παρατηρεί ότι μέσα στα κοινωνικά φαινόμενα πάντοτε παρουσιάζεται η τάση των ομάδων προς εξίσωση ή διαφοροποίησή τους. Ομοίως τα κοινωνικά αγαθά, όπως το κέρδος και η τιμή, αποτελούν πόλους έλξεως, το κέρδος για τους περισσοτέρους, οι τιμές όμως κυρίως για τα φιλόδοξα και διακεκριμένα μέλη της κοινωνίας.
Το θέμα μας όμως δεν αφορά στα αίτια των στάσεων κατά τον Αριστοτέλη αλλά στο εάν και κατά πόσον συλλαμβάνεται απ' αυτόν το δικαίωμα αντίστασης. Εκ των πραγμάτων είμαι υποχρεωμένος να επαναλάβω εκείνο που τόνισα στην αρχή της εισηγήσεώς μου, οτι δηλαδή στο έργο του Αριστοτέλη ελλείπει παντελώς η έννοια του δικαιώματος, ως επίσης και αυτή του δικαιώματος αντίστασης.
Ευλόγως τώρα τίθεται, το ερώτημα: πώς εξηγείται το γεγονός ότι οι άνθρωποι της αθηναϊκής δημοκρατίας στασιάζουν ; Την απάντηση την δίδει ο Αριστοτέλης με την καταγραφή των ποικίλων αιτίων των στάσεων και την αναφορά του στους λόγους, στα ενδιαφέροντα και στις παντοειδείς υλικές, κοινωνικές και ηθικές αξίες, τα τίμια, που αφ' ενός μεν συγκεντρώνουν την προσοχή, αφ' ετέρου δε διεγείρουν το φρόνημα της ψυχής ενός εκάστου, ώστε να εκδηλωθεί και να δράσει από κοινού με την ομάδα στην οποία ανήκει. Εδώ ο Αριστοτέλης εξετάζει τη στάση ως καθαρώς πολιτικό φαινόμενο.
Εξετάζοντας βαθύτερα την ουσία του δικαιώματος θα μπορούσαμε να πούμε οτι αυτό πρώτα περνά απο τις ανθρώπινες συνειδήσεις και στο τέλος μετά από μακρόχρονη πορεία θεσμοθετείται εκ μέρους της πολιτείας.
Κατά την προσωπική μου γνώμη η θεσμοθέτηση και παραχώρηση από την πολιτεία ενός δικαιώματος προϋποθέτει ορισμένες αναγκαίες φάσεις προεργασίας.
Απαιτείται αφ' ενός μεν η σύλληψη υπό ενός διανοητού ή της κοινωνίας ενός δικαιώματος και η εμπέδωσή του μετέπειτα στις συνειδήσεις του κοινωνικού συνόλου, αφ' ετέρου δε η ωρίμανση των κοινωνικών συνθηκών που ωθούν ή εξαναγκάζουν την πολιτεία στην αναγνώριση και παραχώρηση του δικαιώματος αυτού.
Ο συνήθης άνθρωπος της εποχής του Αριστοτέλη, όπως και ο σημερινός, βρίσκει πολλούς άτυπους τρόπους αντίστασης. Η άρνηση λχ πραγματώσεως εκ μέρους του κάποιας επιθυμίας ή εντολής συνανθρώπου του ή της εξουσίας σημαίνει εναντίωση, σημαίνει αντίσταση. Η στάση του αυτή εξηγείται από το γεγονός ότι ο νους του λειτουργεί με βάση κάποια πρότυπα, κάποιους κανόνες ηθικούς ή κανόνες δικαίου που επηρεάζουν την κρίση του. Ο πολίτης συνήθως στασιάζει ή επαναστατεί, όταν η πολιτεία αποκλίνει από το υπάρχον δίκαιον, παραλείπει ή διαστρεβλώνει το δίκαιο εις βάρος των αρχομένων και γενικώς επιδεικνύει πνεύμα αδιαφορίας ή εχθρικό προς αυτούς. Όλα αυτά συνιστούν λόγους στάσεως, δηλαδή αντιστάσεως και παρέμβασης του πολίτη, αλλά όχι και δικαίωμα για τον Αριστοτέλη και την εποχή του. Τούτο συμβαίνει διότι η προσέγγιση που κάνει ο Αριστοτέλης στο φαινόμενο της στάσεως είναι πολιτική και όχι κοινωνική. Το πολίτη, όπως εξ άλλου και η εποχή του, τον προσβλέπει ως μέρος ανήκον εξ ολοκλήρου στην πόλη-κράτος. Την άποψή μου ενισχύει η παρακάτω παρατήρηση: σε κανένα σημείο των ηθικών και πολιτικών του συγγραμμάτων ο Αριστοτέλης δέν κατακρίνει εκείνους που καταλύουν τυραννίδες και επαναφέρουν ορθά πολιτεύματα για χάρη του λαού.
------------------------
[1] Η λέξη δικαίωμα υπάρχει τόσο στον Πλάτωνα όσο και στον Αριστοτέλη αλλά με διαφορετικό νόημα (Πλάτων, Νόμοι Θ', 864e 3. Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια, Ε 7, 1135a 9-13.
[2] Και αυτοί πρέπει να θεωρηθούν ότι λειτουργούν ως πρόδρομοι των ιδεών που βοήθησαν στη μετέπειτα ιδεολογία των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Πβ. Μ. Δραγώνα-Μονάχου, Φιλοσοφία και ανθρώπινα δικαιώματα, τ.1, Αθήνα 1968, σ. 48.
[3] Αριστοτέλης, Πολιτικά, Γ 6, 1278b) 19-27, 9, 1280b, 29-1281a 4.
[4] Αριστοτέλης, Πολιτικά, Α 2, 1253a 2-3· Γ6, 1278b 19.
[5] Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια, Ε 57 1134a 26-28.
[6] Αριστοτέλης7 Ηθικά Νικομάχεια, Ε 67 1134a 26-27.
[7] Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια, Ι 6, 1167b 2-4. Για τον θετικό ρόλο της ομόνοιας στα δημοκρατικά πολιτεύματα βλ. Κ. Κalimtzis, Aristotele's theory of homonoia and the democratic constitutions, σσ. 92-100. Αristotelian political philosophy, εκδ. Κ. Ι. Βoudouris, Αthens 1995, τ. Ι.
[8] Αριστοτέλης, Πολιτικά, Δ 27 1289a 26-30.
[9] Αριστοτέλης, Πολιτικά, Γ 67 1279a 17-20 και 7, 1279a 28-1279b 10.
[10] Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια, Θ 9, 1160a 13-14, Πολιτικά, Γ 12, 1282b 16-17.
[11] Αριστοτέλης, Πολιτικά, Γ 4, 1276b 16 - 1277a 5.
[12] Αριστοτέλης, Πολιτικά, Δ 7, 1293b 1-7.
[13] Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια, Ε 3, 113Ιa 27-29.
[14] Αριστοτέλης, Πολιτικά, Γ 9, 128Οa 14-21.
[15] Αριστοτέλης, Πολιτικά, Γ 9, 128Οaι 11-13, a 22-257 Ε 2, 1302b 24-31.
[16] Περί των αρχών των στάσεων βλ. Αριστοτέλης, Πολιτικά, Ε 1, 1301a 25-1301b 2-3, 1302b 16 - 1303b 17. Βλ. επίσης σχετική βιβλιογραφία: α) G.D. Contogiorgis, La Theory des revolutions chez Aristote, Paris 1978, β) Εμμ. Μικρογιαννάκης, Παθολογία Πολιτευμάτων στην Αρχαιότητα, εκδόσεις Καρδαμίτσα, Αθήνα 1990, σσ. 74-78, 88-92 και γ) Γ. Μιχαηλίδου - Νουάρου, Οι αιτίες των επαναστάσεων κατά τον Αριστοτέλη, σσ. 319-337, Πρακτικά Παγκοσμίου Συνεδρίου, "Αριστοτέλης", Θεσσαλονίκη 7 - 14 Αυγούστου 1978, τ. 4, Αθήνα 1983.
[17] Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια, Ε 2, 1131aι 22-31, Θ 7, 1158b 29-31.
[18] Αριστοτέλης, Πολιτικά, Β 7, 1266b 29-31, 1267b 3-8.
[19] Αριστοτέλης, Πολιτικά, Γ 9, 1280b 8-13 και 22-25.
[20] Αριστοτέλης, Πολιτικά, Ε 10, 1311a 33 κ. εξ.
[21] Αριστοτέλης, Πολιτικά, Ε 2, 1302b 31-34.
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου