Η ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΑ

Έχει ειπωθεί ότι η δημοκρατία είναι η χειρότερη μορφή διακυβέρνησης, με εξαίρεση όλες τις άλλες μορφές που δοκιμάστηκαν από καιρό σε καιρό.

ΟΥΙΝΣΤΟΝ ΤΣΟΡΤΣΙΛ,

ομιλία της 11ης Νοεμβρίου 1947 προς τη Βουλή των Κοινοτήτων

 

 Ζούμε σε μια εποχή στην οποία μπορούμε να συζητούμε για τα πάντα, αλλά κατά παράξενο τρόπο υπάρχει ένα θέμα που δε συζητείται, και αυτό είναι η δημοκρατία. 

 ΖΟΖΕ ΣΑΡΑΜΑΓΚΟΥ (Βραβείο Νόμπελ 1998),

συνέντευξη στη Le Monde, 24 Νοεμβρίου 2006

 

Μετά τη θέση και την αντίθεση, τι άλλο απομένει εκτός από τη σύνθεση; Αν υπάρχει ένα βαθύτερο θέμα που διατρέχει ολόκληρο το βιβλίο, αυτό είναι η διαφορά – ή, μάλλον, η ετερότητα – της ελληνικής πόλης. Ό, τι και αν ήταν η αρχαία ελληνική πόλις και η πολιτική της, σίγουρα δεν ήταν «φιλελεύθερη», όπως ο όρος αυτός γίνεται σήμερα κατανοητός στην επικρατούσα δυτική πολιτική θεωρία. Οποιαδήποτε προσπάθεια να εντοπίσουμε έστω και έναν οιονεί μεταφορικό «φιλελεύθερο χαρακτήρα» στην ελληνική πολιτική είναι εντελώς άστοχη (Havelock 1957· πρβλ. Brunt 1993: 389-94). Κάτι τέτοιο όμως συνεπάγεται αναπόφευκτα ότι η αρχαία ελληνική πολιτική εμπειρία δεν έχει να μας διδάξει τίποτα σήμερα;

 

Μια ανάγνωση του Νίτσε με νηφάλια διάθεση θα οδηγούσε στο εξής συμπέρασμα: «Ο κλασικιστής είναι ο μεγάλος σκεπτικιστής στις δικές μας πολιτιστικές και μορφωτικές συνθήκες», αφού «αν κατανοούμε την ελληνική κουλτούρα, βλέπουμε ότι αποτελεί πια παρελθόν» («Εμείς οι Φιλόλογοι», όπως παρατίθεται από Williams 1993: 171 αρ. 10, με έμφαση στο πρωτότυπο). Ούτε ο σκεπτικιστής Νίτσε όμως δεν απέκλεισε κάθε διάλογο ανάμεσα στους αρχαίους και τους σύγχρονους, παρότι προτιμούσε μια πολύ πιο απειλητική, ομηρικής προέλευσης εικόνα από εκείνη της απλής ανταλλαγής λέξεων. «Μόνο αν δώσουμε σε αυτά [στα έργα των αρχαίων χρόνων] την ψυχή μας, θα μπορέσουν να συνεχίσουν να ζουν: είναι το δικό μας αίμα αυτό που τα κάνει να μας μιλούν» (αρ. Williams 1993:174-5 αρ. 36, με έμφαση στο πρωτότυπο). Επιπλέον, όπως σωστά παρατήρησε ο Μπέρναρντ Ουίλιαμς, δίνοντας έμφαση στην ισχύ και όχι στην ηθική, «Έχουμε ανάγκη από μια πολιτική, με την έννοια ενός συνεκτικού συνόλου απόψεων σχετικά με τους τρόπους με τους οποίους θα έπρεπε να ασκείται η εξουσία στις σύγχρονες κοινωνίες, με ποιους περιορισμούς και για ποιους σκοπούς» (10-11).

Ακόμα και αν όλη η δυτική φιλοσοφία δεν είναι παρά μια σειρά υποσημειώσεων στον Πλάτωνα, οι αρχαίοι Έλληνες πολιτικοί στοχαστές και θεωρητικοί έχουν ακόμα πολλά να μας διδάξουν.

Πράγματι, στην παρούσα κρίση νομιμότητας που αντιμετωπίζει η δυτική δημοκρατία, κυρίως εξαιτίας ενός ολοένα διευρυνόμενου χάσματος ανάμεσα στα τυπικά κυρίαρχα εκλογικά σώματα και τη μη υπόλογη εκτελεστική εξουσία, όλο και περισσότεροι θεωρούν ότι οι Έλληνες μπορεί να έχουν κάτι να μας διδάξουν, ακόμα και για τα πρακτικά ζητήματα της δημοκρατικής αυτοδιακυβέρνησης. Σε μια λαμπρή ανάλυση της δυτικής πολιτικής θεω­ρίας, που διεξήχθη με το βλέμμα στραμμένο προς το μέλλον της δυτικής πολιτικής, ο Τζον Νταν σχολίασε το πόσο ειρωνικό είναι ότι σήμερα όλοι φαινόμαστε να είμαστε δημοκράτες: «Αν σήμερα είμαστε όλοι δημοκράτες, αυτή δεν είναι μια πολύ ευχάριστη κοινή μοίρα. Σήμερα, στην πολιτική, δημοκρατία είναι το όνομα αυτού που δεν μπορούμε να έχουμε – κι όμως δεν μπορούμε να πάψουμε να αναζητάμε» (Dunn 1993: 28).

 

Αυτή είναι σίγουρα μια πολύ απαισιόδοξη άποψη. Ο Νταν, εξοικειωμένος καθώς είναι θεωρητικά με τον κόσμο της αρχαιοελληνικής δημοκρατικής πολιτείας, βλέπει ορθά ότι τα δύο στοιχεία-κλειδιά στη σύγχρονη εξίσωση της δημοκρατίας είναι η λαϊκή συμμετοχή στη λήψη αποφάσεων σε εθνικό ή κεντρικό καθώς και σε τοπικό επίπεδο και η ευθύνη όσων κατέχουν αξιώματα απέναντι σε αυτούς που ισχυρίζονται ότι εκπροσωπούν. Σωστά, επίσης, απορρίπτει τη σύγχρονη δυτική δημοκρατική αντιπροσωπευτική πολιτική ως προς την εκλογική πλευρά της («μίας ημέρας εξουσία κάθε τέσσερα χρόνια»), επειδή μοιάζει «πάρα πολύ με εικονικό φάρμακο – ή, στην καλύτερη περίπτωση, με σύγχρονα Σατουρνάλια» (Dunn 1993: 17, 28 αρ. 69· βλ. επίσης Dunn 1992a: 239-66). Αντί, όμως, να πιέζει για ισχυρή δημοκρατία και στο κέντρο, ο Νταν απλά συνηγορεί, υποτίθεται για ρεαλιστικούς λόγους, υπέρ της εισδοχής στοιχείων της αρχαίας ελληνικής δημοκρατίας στο τοπικό επίπεδο. Άλλοι είναι έτοιμοι να προχωρήσουν ακόμα πιο πέρα, ιδίως όσοι θεωρουν τη νέα τεχνολογία ως έναν εν δυνάμει φίλο παρά εχθρό στη διαδικασία πιο ριζοσπαστικού εκδημοκρατισμού (π.χ. Chadwick 2006 και McLean 1989).

 

Κανείς δεν αμφισβητεί ότι η έλευση των μέσων μαζικής ενημέρωσης, ιδίως η διείσδυση τηλεοπτικών εικόνων στην καρδιά και την εστία της ιδιωτικής οικίας των ψηφοφόρων, μεταμόρφωσε τον πολιτικό πολιτισμό μας, πιθανώς αμετάκλητα. Οι πολιτικοί χρειάστηκε να αλλάξουν το στιλ τους ακόμα περισσότερο και από το περιεχόμενο του λόγου τους προκειμένου να εκμεταλλευτούν αυτή την επανάσταση στην επικοινωνία, καταφεύγοντας στη διεξαγωγή εκστρατειών μέσω τηλεοπτικών συζητήσεων και στη φωτογράφησή τους σε κάθε ευκαιρία το ίδιο επίμονα όσο και στην παλιομοδίτικη πολιτική ομιλία. Είναι όμως αυτές κατ’ ανάγκη άσχημες ειδήσεις; Γιατί τα μέσα – όχι μόνο η τηλεόραση, αλλά και τα διαδραστικά δίκτυα των ηλεκτρονικών υπολογιστών στο σπίτι ή στον τόπο εργασίας- να μη χρησιμοποιούνται περισσότερο, ώστε να προκύπτει αυθεντικός διάλογος ανάμεσα σε κυβερνώντες και κυβερνώμενους; Γιατί η συμμετοχική πολιτική να περιορίζεται μόνο στην εκλογική πολιτική ή στην τοπική αυτοδιοίκηση; Γιατί να μην επεκτείνουμε «την ευθύνη λήψης αποφάσεων» -την καλύτερη ευκαιρία για σκέψη και συζήτηση μαζί με άλλους σχετικά με τις σημαντικές επιλογές που αντιμετωπίζουν- όσο περισσότερο είναι εφικτό από τεχνολογική άποψη, έτσι ώστε να προωθήσουμε την ικανοποίηση των αναγκών και την υλοποίηση των σχεδίων των λιγότερο προνομιούχων καθώς και των περισσότερο προνομιούχων πολιτών, και έτσι να κινηθούμε προς τη διασφάλιση της αναγνώρισης όλων ως πολιτικά ίσων (βλ. Beitz 1991); Ο Λένιν έλεγε ότι ο κομουνισμός είναι ένας συνδυασμός της πιο προηγμένης τεχνολογίας εξηλεκτρισμού και του πιο προηγμένου θεσμού δημοκρατικής (όπως την αντιλαμβανόταν) λήψης αποφάσεων, δη­λαδή των σοβιέτ εργατών και αγροτών: δε θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε, τηρούμενων των αναλογιών, ότι η δημοκρατία θα έπρεπε να είναι το άθροισμα των μέσων μαζικής επικοινωνίας συν ένα ίσο δικαίωμα έκφρασης γνώμης για όλους τους πολίτες;

 

Έρχονται αμέσως στο μυαλό ενστάσεις και εμπόδια. Τα κυριότερα είναι δυο ειδών. Το πρώτο, όπως ένας αρχαίος Έλληνας ολιγαρχικός θα έσπευδε να μας πει, αφορά την εκπαίδευση: προκειμένου να γίνει εφικτή μια τόσο εμπλουτισμένη συμμετοχική δημοκρατία, πρέπει να επιτραπεί και να δοθεί η δυνατότητα στον «προηγουμένως περιφρονημένο δήμο (φράση του Ηρόδοτου, 5.69.2, που αποδίδεται στους οπαδούς του Κλεισθένη πριν από δυόμισι χιλιάδες χρόνια: βλ. κεφάλαιο 5) να απολαύσει τους καρπούς της πιο ευρύτερης δυνατής κριτικής παιδείας, η οποία να κατευθύνεται προς ηθικούς σκοπούς καθώς και προς τεχνικά μέσα (βλ. Euben, Wallach and Ober 1994). Χωρίς αυτή την παιδεία, το είδος της ηλεκτρονικής «ψηφοφορίας» που έχει γίνει κοινός τόπος στις τηλεοπτικές εκπομπές «ριάλιτι» (εντοπισμού ταλέντων) δεν μπορεί να υποκαταστήσει – ή να προαναγγείλει – ένα πιο λαμπρό πολιτικό μέλλον. Οι πρακτικές δυσκολίες πρέπει να συζητούνται φιλοσοφικά, αφού τα φιλοσοφικά επιχειρήματα μπορεί να οδηγούν σε πρακτικά συμπεράσματα. Τότε, αν γίνουν λάθη, όπως και θα γίνουν, τουλάχιστον δε θα οφείλονται σε πλήρη άγνοια των δεδομένων ή σε απειρία ως προς την αξιολόγηση (βλ. περαιτέρω, σχετικά με τη διαδικασία λήψης αποφάσεων στη δημοκρατία, Gutmann and Thompson 2004).

 

Η δεύτερη ένσταση ή εμπόδιο είναι τόσο χρονολογικού όσο και χρονικού τύπου: η συμμετοχική πολιτική απαιτεί -ή, μάλλον, καταναλώνει- χρόνο. «Το τίμημα της ελευθερίας», όπως σωστά έχει ειπωθεί (Crick 1992: 272), είναι «η αιώνια προσήλωση στην πολιτική δραστηριότητα». Ωστόσο, ακόμα και αν ένας μεγάλος αριθμός συγχρόνων πολιτών είναι διατεθειμένος να πληρώσει αυτό το τίμημα, θα χρειαστεί να γίνει, πέρα και πάνω από κάποιου είδους λίγο ως πολύ ίσης κατανομής του κοινωνικού πλούτου, μια σοβαρή αλλαγή στην πολιτική συμπεριφορά του λαού. Η αλλαγή αυτή θα συνιστούσε όχι μια μικρής σημασίας αναδιαρρύθμιση, αλλά μια μεγάλης κλίμακας δομική αλλαγή των συστημάτων δημοκρατικής πολιτικής που είναι διαθέσιμα σήμερα.

 

ΕΠΙΣΤΡΟΦΗ ΣΤΟ ΜΕΛΛΟΝ;

Ένα τρίτο εμπόδιο είναι ιστορικού τύπου. Η κυρίαρχη παράδοση της δυτικής πολιτικής σκέψης ή θεωρίας από τον Πλάτωνα και στο εξής, τουλάχιστον μέχρι τα τέλη του δέκατου ένατου αιώνα, υπήρξε αντιδημοκρατική (Roberts 1994). Πιο πάνω σκιαγράφησα τη δυστυχή μοίρα της (λέξης) «δημοκρατία» (βλ. το τέλος του κεφαλαίου 10). Ρεαλιστικά μιλώντας, η σχετικά πρόσφατα ιδρυμένη πόλη της Ρόδου (408 π.Χ.) λειτουργούσε ίσως ως γνήσια δημοκρατία μέχρι το δεύτερο αιώνα π.Χ., αλλά από εκεί κι έπειτα, όποτε χρησιμοποιείται ο όρος, αποδίδεται καλύτερα στα αγγλικά ως «republic»*. Τα σημαντικότερα φιλοσοφικά ρεύματα της ελληνιστικής εποχής (των τελευταίων τριών αιώνων προ Χρίστου) ως επί το πλείστον έπαψαν να δίνουν σημαντική έμφαση στην πολιτική: μετά το 300 π.Χ. «οι ίδιες οι σχολές ουσιαστικά έπαψαν να συζητούν πολιτικά ζητήματα» (Brunt 1993: 300). Αυτό ήταν αρκετά λογικό, καθώς «όταν έγινε σαφές ότι η πόλις ήταν ξεπερασμένη στην πράξη», η πολιτική θεωρία προχώρησε πέρα από τα σχετικά στενά όρια της πόλεως (Brunt 1993: 393· βλ. και Walbank 1944). Έστω κι έτσι, αρκετοί άνθρωποι της δράσης (π.χ. ο Περσαίος) ήταν και Στωικοί και συγγραφείς, ενώ ένας αριθμός Στωικών φιλοσόφων φαίνεται ότι επιχείρησε να επηρεάσει το ρου των πρακτικών ζητημάτων, με σημαντικότερο τον Σφαίρο (κεφάλαιο 10· βλ. Vatai 1984 και Erskine 1990).

 

Η ελληνιστική και κατόπιν η με ελληνικές επιρροές ρωμαϊκή πολιτική φιλοσοφία σίγουρα δεν ήταν δημοκρατική. Για την ακρίβεια, εκδηλωνόταν κυρίως ως μοναρχική, αν όχι απολυταρχική – παρά τις λίγες μεμονωμένες κινήσεις προς τη (μη οικονομική) ισονομία. Επιπλέον, ακόμα και οι πιο πολιτικοποιημένες παραλλαγές είχαν την τάση να συμμερίζονται τη γενική νεοπλατωνική μετατόπιση της έμφασης από τη δημόσια ηθική στην ιδιωτική ηθική της ψυχής. Μπορεί κανείς να σημειώσει, για παράδειγμα, την άποψη των Στωικών ότι κάθε κακός άνθρωπος είναι δούλος – η οποία κατόρθωνε τόσο να καταρρίψει την καίρια, πραγματική νομική διάκριση μεταξύ δούλου και ελεύθερου ανθρώπου, όσο και να εκμηδενίσει το σημαντικό ρόλο που έπαιζε μέχρι τότε η δουλεία στο φαντασιακό των Ελλήνων πολιτών (βλ. Cartledge 1993 και De Ste. Croix 2004: 347).

 

Η επακόλουθη άνοδος διάφορων μορφών χριστιανισμού ενίσχυσε τη θεωρητική επικέντρωση πάνω στην (τώρα εξ υποθέσεως αθάνατη) ψυχή με δυο τρόπους. Πρώτον, η ζωή από εδώ και πέρα -η αιώνια ζωή, όπως αντιμετωπιζόταν αισιόδοξα- άρχισε να θεωρείται πολύ πιο σημαντική από την επίγεια ζωή μέσα σε τούτο το θλιβερό κόσμο των δακρύων. Όπως εύλογα ρώτησε ο Τερτυλλιανός τον τρίτο αιώνα, τι σχέση έχει η Αθήνα με την Ιερουσαλήμ; Δεύτερον, η εντολή που αποδίδεται στον ίδιο τον Ιησού – «Να αποδώσουμε τα του Καίσαρος τω Καίσαρι» – προανήγγειλε τη θεσμοποιημένη διάκριση Εκκλησίας και Κράτους και το θρίαμβο της Εκκλησίας (ή, μάλλον, του ιδιαίτερα ευνοημένου ορθόδοξου δόγματος) στα χρόνια του πρώτου χριστιανού αυτοκράτορα, του Κωνσταντίνου. Όπως σωστά παρατήρησε ο Τζέφρι ντε Σεντ Κρουά (1983), παρότι ο χριστιανισμός είχε πολλά να πει για τις σχέσεις ανάμεσα σε δυο ανθρώπους, ελάχιστα είχε να πει – και αυτά όχι πολύ δια φωτιστικά – για τις σχέσεις ανάμεσα σε πολλούς ανθρώπους.

 

Παρ’ όλα αυτά, η μεταλαμπάδευση του ελληνικού πολιτικού λόγου είναι γεγονός: από τη χριστιανική ύστερη αρχαιότητα, μέσω του μεσαιωνικού Βυζαντίου και μέχρι την πρόσληψή του από την Αναγέννηση της νότιας Ευρώπης, ιδίως στη δημοκρατία της Βενετίας. Η μετάδοση και πρόσληψη διευκολύνθηκαν κάπως από το ρεπουμπλικανισμό που επικράτησε κατά διαστήματα σε ορισμένες μεσαιωνικές πόλεις-κράτη, με κυριότερη, πάλι, τη Βενετία^- αν και δε θα λέγαμε (pace Nelson 2005) ότι χαρακτηριζόταν από οποιοδήποτε έντονα ελληνικό στοιχείο. Στις απαρχές της σύγχρονης εποχής, κυριάρχησαν δύο αντίθετες απόψεις. Από τη μια πλευρά, αναπτύχτηκε η παράδοση του «αστικού ρεπουμπλικανισμού» από τον Μακιαβέλι και μετά, ο οποίος είχε αρχαίες επιρροές ως προς τις φιλοδοξίες και την έμπνευσή του, αλλά ήταν (και πάλι pace Nelson 2005) περισσότερο ρωμαϊκός παρά ελληνικός. Από την άλλη, υπήρχε ο φιλελεύθερος, βασισμένος στο κράτος, ρεπουμπλικανισμός του Τζον Λοκ, ο οποίος φτάνει, περισσότερο ή λιγότερο άμεσα, μέχρι την Αμερικανική επανάσταση. Η δεύτερη τάση επέφερε μια συρρίκνωση – και υποβάθμιση – του πολίτικου και αστικού υπέρ του κοινωνικού και, ιδίως, του οικονομικού/εμπορικού (Rahe 1992).

 

Και οι δύο παραδόσεις απέρριπταν την τριμερή τυπολογία καθεστώτων που μας κληροδότησε ο Ηρόδοτος (3.80-2: μοναρχία, αριστοκρατία, δημοκρατία), γιατί υπήρχε η αίσθηση ότι δεν άρμοζε στον κόσμο του δέκατου έβδομου/δέκατου όγδοου αιώνα. Έτσι, το σχήμα του Μοντεσκιέ περιλάμβανε τη δεσποτεία, τη συνταγματική μοναρχία και την αβασίλευτη δημοκρατία (Rahe 1992: 722), αντανακλώντας την ανάδυση της Γαλλίας από την απολυταρχία ηγεμόνων όπως ο Λουδοβίκος ΙΣΤ’. Ο Μοντεσκιέ επιδοκίμασε επίσης τη Βρετανική Ένδοξη Επανάσταση του 1688 (βλ. Rahe 1992:1056 αρ. 55, για τον Jeremy Bentham), αλλά οι πιο «προοδευτικοί» στοχαστές ευνοούσαν εκδοχές μη μοναρχικής – αλλά όχι δημοκρατικής – διακυβέρνησης. Ο Άγγλος Τομ Πέιν, που πήρε μέρος τόσο στην Αμερικανική όσο και στη Γαλλική επανάσταση, δεν ήταν ο μόνος που κατήγγειλε «την τερατώδη αριστοκρατία». Το ερώτημα πάντως παρέμενε: Τι θα έπαιρνε τη θέση της ή τη θέση της απολυταρχίας;

 

Μια απάντηση, όπως αποκαλύφθηκε από την Αμερικανική επανάσταση μετά από πολλά λάθη, δοκιμές αλλά και λίγη θεωρία, ήταν ένας συνδυασμός «αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας» και ομοσπονδιακού συστήματος. Η θεωρία ήταν κυρίως του Χάμιλτον (Rahe ; 1992: 1049 αρ. 9 – «δημοκρατία», 1055 αρ. 51 – αντιπροσώπευση, ί1056 αρ. 55 – Χάμιλτον), ο οποίος ήταν επίσης αυτός που απέρριψε ρητά το μοντέλο της αθηναϊκής δημοκρατίας της κλασικής εποχής και αντιπαρέθεσε το σύγχρονο αμερικανικό ομοσπονδιακό σύστημα και την αντιπροσώπευση στις «κοινοπολιτείες της Ελλάδας». Μια άλλη απάντηση, που προέκυψε από τη Γαλλική επανάσταση, ήταν η ανακάλυψη των δικαιωμάτων του ανθρώπου και του πολίτη· αυτό, στην πρωτο-δημοκρατική, ιακωβίνικη μορφή του, ασπαζόταν ένα μοντέλο που βρισκόταν πολΰ πιο κοντά απ’ ό, τι η Αμερικανική επανάσταση στην αρχαιοελληνική δημοκρατική σκέψη και πράξη, ωστόσο το χώριζαν ακόμα από αυτή σημαντικά φαντασιακά και θεσμικά χάσματα (Cartledge και Edge 2009). Παρ’ όλα αυτά, το γαλλικό μοντέλο απέτυχε στην πολιτική πρακτική και σύντομα ο Μπενζαμέν Κονστάν ντε Ρεμπέκ αντιπαρέθεσε σ’ αυτό τη διανοητικά πειστική (αν και εμπειρικά σαθρή) διάκριση ανάμεσα σε αρχαία και σύγχρονη ελευθερία (Constant 1819 [1988]).

 

Μια βασική συνέπεια της ριζοσπαστικής διάκρισης «αρχαίου» και «σύγχρονου» ήταν ότι η δημοκρατία έγινε και πάλι αποδεκτή κατ’ αρχήν, παρότι οι «ριζοσπαστικές» εκδοχές που υποστήριζαν ο Τζορτζ Γκρόουτ και ο Τζον Στιούαρτ Μιλ περιείχαν λιγότερη εύνοια και υποστήριξη από τις υποταγμένες μορφές δημοκρατίας, οι οποίες ήταν ασφαλείς για το Κράτος και το κόμμα και τελικά θεσμοθετήθηκαν από το τρίτο τέταρτο του δέκατου ένατου αιώνα και μετά και στις δύο πλευρές του Ατλαντικού. Αυτός ο προοδευτικός – ή, μάλλον, οπισθοδρομικός – μαρασμός της αρχαίας ελληνικής δημοκρατίας στην πράξη αντισταθμίστηκε στη θεωρία από ιστορικούς και στοχαστές διαφόρων ειδών (π.χ. Williams 1993), οι οποίοι ισχυρίζονται ότι βλέπουν πλεονεκτήματα, και μάλιστα ανώτερα πλεονεκτήματα, σε κάποια ελληνική ηθικοπολιτική θεωρία, ιδιαίτερα στο βαθμό που η σύγχρονη ηθικοπολιτική θεωρία αποκτά χριστιανική διάσταση. Άλλοι ιστορικοί, ιστορικοί της φιλοσοφίας και πολιτικοί θεωρητικοί με «σταυροφορικές» τάσεις (ιδιαίτερα Barber 1984) διαβλέπουν πρα­κτική αξία στην αναδρομή ατούς αρχαίους Έλληνες προκειμένου να αναζωογονηθεί η κουρασμένη σύγχρονη «δημοκρατία». Προδίδουν έτσι μια έντονη επιθυμία για «ισχυρή» -δηλαδή αναδομημένη και συμμετοχική- δημοκρατία, μια δημοκρατία όμως που περικλείει αντί να αποκλείει (τις γυναίκες και άλλες μειονότητες).

 

Γι’ αυτούς, η επίλυση των μείζονος σημασίας εθνικών και τοπικών ζητημάτων με διάλογο στο εσωτερικό της κοινότητας είναι κάτι το ευκταίο, σε αντιδιαστολή με την κυρίαρχη εμμονή στη «λογική» των λεγόμενων ειδικών, που υποστηρίζουν τεχνοκρατικές λύσεις για όλα τα κοινωνικά προβλήματα και δίνουν προτεραιότητα στην οικονομικά μετρήσιμη αποτελεσματικότητα παρά στην ποιοτική ηθική κρίση. Όχι ότι η προηγμένη τεχνολογία και η δημοκρατία είναι ασύμβατες – κατ’ αρχήν: το πρόβλημα, όπως σημειώνεται πιο πάνω, είναι πρόβλημα πολιτισμού και μόρφωσης. Ένα ελπιδοφόρο σημάδι των καιρών είναι ίσως μια πρόσφατη πραγματεία με τίτλο A People’s Parliament: A (Revised) Blueprint for a Very English Revolution (Sutherland 2008).

 

Για να είμαστε ρεαλιστές ωστόσο, πρέπει να ολοκληρώσουμε με μια αντίθεση, έτσι όπως αρχίσαμε. Στον κόσμο των κυριαρχούμενων από τους άνδρες, μικρού μεγέθους πολιτειών της αρχαίας Ελλάδας, ο Σιμωνίδης (μότο στο κεφάλαιο 2) μπορούσε με ακρίβεια και λακωνικότητα να παρατηρήσει ότι «πόλις άνδρα διδάσκει», δηλαδή τον (αρσενικό γένος) διδάσκει πώς να γίνει πολίτης. Μέσα στα όρια της διευρυμένης πολιτικής οπτικής που σκιαγραφήθηκε πιο πάνω, ο πολίτης του μέλλοντος -γυναίκα τώρα, βέβαια, καθώς και άνδρας- θα πρέπει να διδαχτεί πώς να γίνει ένα διαφορετικό είδος πολιτικού ζώου, περιβαλλοντικά προσαρμοσμένο στη νέα οικολογία μιας περισσότερο ή λιγότερο παγκόσμιας δημοκρατικής πολιτικής.

-----------

* Η διάκριση μεταξύ νομιμοποιημένης πολιτείας και δημοκρατίας, που εισάγεται για πρώτη φορά από τον Ρουσό και την ξαναβρίσκουμε αργότερα στη γερμανική θεωρία του κράτους δικαίου, δυστυχώς δεν αποδίδεται από τις ελληνικές μεταφράσεις. Η έννοια της νομιμοποιημένης πολιτείας, της res publka, αποδίδεται με τον όρο republic και χαρακτηρίζεται από τη διακυβέρνηση εκείνη που οι πράξεις της διέπονται από γενικούς νόμους ανεξάρτητα από τη διοικητική της μορφή, αν είναι δηλαδή μοναρχική, αριστοκρατική ή δημοκρατική. Η δημοκρατία δεν ταυτίζεται με τη republic, αλλά ορίζεται ως προς τη μορφή κυβέρνησης/διοίκησης, ως προς τον αριθμό δηλαδή των αρχόντων. Το κατά πόσο πραγματώνονται σ’ αυτή τα ιδεώδη της republic είναι κάτι που δεν περιέχεται αναγκαστικά στην έννοια της δημοκρατίας. (Σ.τ.Ε.)