Η σύγκρουση της φιλοσοφίας με τη σοφιστική είναι αναπόφευκτη, αφού και οι δύο γεννιούνται σε εποχή κρίσης και ανακατατάξεων, έχουν κοινούς στόχους και παραλήπτες -επικαλούμενες τον ορθό λόγο υπόσχονται να προσφέρουν κατευθύνσεις για έναν ευτυχισμένο βίο-, αλλά προτείνουν για την επίτευξή τους διαφορετικούς δρόμους: οι σοφιστές είναι σκεπτικιστές και σχετικιστές· διδάσκουν πώς μπορεί να επιβιώσει κανείς μέσα σε έναν ωκεανό διαφορετικών αντιλήψεων. Οι φιλόσοφοι θέτουν τη λογική στην υπηρεσία του συνόλου και όχι του ατόμου· με αυτό το πνεύμα φιλοδοξούν να στήσουν ένα στέρεο σύστημα διαχρονικών αξιών που να μπορεί να αντικαταστήσει την προηγούμενη παράδοση.
Δεν είναι όμως μόνο η ενασχόληση των σοφιστών με θέματα φιλοσοφικά αλλά, κυρίως, οι μέθοδοι που χρησιμοποιούν στη διδασκαλία τους ο λόγος που προκαλεί την έντονη αντίδραση και κριτική των φιλοσόφων. Για τον Πλάτωνα η ἐριστική είναι μια λεκτική αντιπαράθεση εν είδει παιδιάς, ξένη προς την αναζήτηση της αλήθειας (Πολιτεία 7.539b1-c3, Σοφιστής 231e1-233c11, 268c8-d5). Με ανάλογη επιφύλαξη αντιμετωπίζει ο Αριστοτέλης την αρχή τον ἥττω λόγον μείζω ποιεῖν, που κυριαρχεί στη ρητορική και την ἐριστική και υποστηρίζει το πιθανόν, εν τέλει το ψέμα (Ῥητορική2.1402a24-28). Ενώ λοιπόν η διαλεκτική των σοφιστών, ως μέθοδος αντιπαράθεσης με τον συνομιλητή, επικεντρώνει το ενδιαφέρον στη δύναμη πειθούς των επιχειρημάτων, η διαλεκτική των φιλοσόφων ασχολείται με την ακρίβεια και την αλήθεια των συλλογισμών. Η λογική αποβλέπει στην ανεύρεση του αληθούς, η ρητορική στην πειστική διατύπωση του πιθανού. Ωστόσο, ακόμη και ο πιο άσπονδος πολέμιος της σοφιστικής ρητορικής, ο Πλάτωνας, δεν θα παραγνωρίσει την προοπτική σύνταξης μιας γνήσιας τέχνης του λόγου, μιας ιδανικής, αληθούς και ουσιαστικά χρήσιμης ρητορικής.
Πλάτων
Απέναντι στην παραπλανητική και αυτάρεσκη ρητορική τέχνη των σοφιστών, που επαγγέλλονταν τη διδασκαλία της πολιτικής αρετής, οι φιλόσοφοι αντέταξαν την κριτική και τις επιφυλάξεις τους. Η περιφρόνηση όμως με την οποία τους αντιμετώπισε ο Πλάτωνας (428/7-348/7 π.Χ.) είναι η ισχυρότερη αρνητική αντίδραση εναντίον τους και η πιο γνωστή από την αρχαιότητα. Για εκείνον οι σοφιστές δεν προσφέρουν παρά ένα σύνολο από κανόνες που στηρίζονται στο έθος, την εμπειρία και την επανάληψη και όχι στην πραγματική γνώση. Σε μια σειρά έργων του (Γοργίας, Πρωταγόρας, Σοφιστής, Ἱππίας Ἐλάσσων, Ἱππίας Μείζων) ο Πλάτων ενσαρκώνει στο πρόσωπο του δασκάλου του, Σωκράτη, τον φιλόσοφο που διακρίνεται από τον σοφιστή. Η κριτική του στρέφεται για την ακρίβεια εναντίον της αυτοπαρουσίασης των σοφιστών ως κατόχων της γνώσης, ως δασκάλων του λόγου, της πολιτικής τέχνης, της αρετής. Ο ίδιος μάλιστα συνέλαβε το όραμα μιας γνήσιας τέχνης του λόγου που θα υπηρετεί το κοινό αγαθό, τη δικαιοσύνη και την αλήθεια.
Πιθανόν η κριτική του Πλάτωνα να εκπορεύεται τόσο από πολιτικούς όσο και από προσωπικούς λόγους. Από τη μια δεν υπήρξε ποτέ οπαδός της δημοκρατίας, του πολιτεύματος που ενίσχυε την αξιοποίηση της τέχνης του λόγου, ενώ από την άλλη η καταδίκη του Σωκράτη από λαϊκό δικαστήριο στιγμάτισε την αντίληψή του για το αττικό δικανικό σύστημα, που στηριζόταν στις ακροάσεις των αγορεύσεων. Στην Απολογία παρουσιάζει τον Σωκράτη να αγορεύει ενώπιον των κριτών του με τρόπο εξαιρετικό από φιλοσοφική άποψη, χωρίς όμως να καταφέρνει να τους πείσει, πιθανόν γιατί η απολογία του δεν ανταποκρινόταν στις δικές τους αρχές και προσδοκίες.
Τα κλασικά χωρία-μαρτυρίες για την αμφισβήτηση από τον Πλάτωνα της αξίας της ρητορικής ως (διδακτής) τέχνης προέρχονται από τον Γοργία. Ο ομώνυμος ρήτορας και δάσκαλος της ρητορικής χαρακτηρίζει εδώ το αντικείμενό του ως τέχνην (452e9-453a7), δηλαδή ως ένα σύνολο διδακτών και μεταδόσιμων κανόνων, και μάλιστα ως τέχνη που μπορεί να κάνει τον μαθητή της ικανό να συνθέσει λόγο πειστικό για κάθε θέμα (456c2-7, 458e5-459a1). Αν, βεβαίως, ισχυρίζεται ο Γοργίας, κάποιος κακομεταχειρίζεται τη ρητορική, δεν είναι δίκαιο η ευθύνη γι' αυτό να αποδίδεται στον δάσκαλό της (457b5-c3). Ο Σωκράτης όμως εμφανίζεται να αντιτάσσει σε αυτές τις θέσεις ότι η ρητορική είναι ἐμπειρία, γνώση μηχανική, που στηρίζεται στη συσσωρευμένη πείρα και την άσκηση (την τριβήν) χωρίς να προϋποθέτει αληθή και γνήσια κατανόηση ούτε αντίληψη (ἐπιστήμην) του αντικειμένου της (459b6-c2, 462b6-463c7). Επί της ουσίας είναι ένα τέχνασμα, μια μηχανή πειθοῦς(459b8-c1), που δίνει την ευχέρεια σε όποιον ξέρει να τη χειρίζεται, να μιλά σύμφωνα με όσα επιθυμεί να ακούσει ο ακροατής (464b2-466a6). Μάλιστα, ενώ ο Γοργίας ισχυρίζεται ότι αντικείμενο της ρητορικής διδασκαλίας είναι η δικαιοσύνη (460a5-460b1), αποδεικνύεται ότι αυτό δεν ισχύει, καθώς στο τμήμα της συζήτησης που διεξάγεται ανάμεσα στον Σωκράτη και τον Καλλικλή, έναν εραστή της ρητορικής, ο τελευταίος εξαναγκάζεται να ομολογήσει, με κυνισμό θα έλεγε κανείς, ότι ο δάσκαλος αυτής της τέχνης δεν μεριμνά για το δίκαιο, όπως ορίζεται από τους συμβατικούς νόμους, αφού απώτερος στόχος του ανθρώπου θα πρέπει να είναι -βάσει και της κυριαρχίας του ισχυρότερου πάνω στον αδύναμο που μαρτυρεί με σαφή παραδείγματα η ιστορία, αλλά κυρίως με τις επιταγές της η ίδια η φύση (κατὰ νόμον τὸν τῆς φύσεως)- να επικρατήσει ως κρείττων -ως καλύτερος- πάνω στους άλλους, που είναι χείρονες και ἥττονες - χειρότεροι και κατώτεροι (483b4-484c3). Ωστόσο, κιόλας στον συγκεκριμένο διάλογο προετοιμάζεται η εισήγηση από τον ίδιο τον Πλάτωνα (διαμέσου της φωνής του Σωκράτη) μιας δίκαιης ρητορικής, που θα συμβάλει στην επικράτηση της σωφροσύνης και της αρετής -οδηγώντας τις ψυχές των ακροατών της σε τάξιν και κόσμον- και στην απάλειψη της αδικίας και της κακίας (504d5-e4, 527c3-4).
Η προοπτική μιας φιλοσοφικής ρητορικής, απαλλαγμένης όμως αυτή τη φορά από σοβαρές ηθικές δεσμεύσεις, γίνεται πιο συγκεκριμένη στον Φαίδρο. Εδώ ο Πλάτωνας δεν στρέφεται γενικά εναντίον της ρητορικής αλλά ειδικά εναντίον της ρητορικής όπως την αντιλαμβάνονται και τη διδάσκουν οι σοφιστές. Ενώ οι ρήτορες αρκούνται στην εύρεση του πιθανού, ο Πλάτων ζητά την εύρεση της αλήθειας, γιατί πιστεύει ότι η επιστημονική γνώση είναι δυνατή και ότι είναι εφικτή η ανεύρεσή της με τη βοήθεια της διαλεκτικής (266b3-c9), που συνιστά τη γνήσια ρητορική τέχνη (263b6-c2). Αν εξάλλου η ρητορική είναι ψυχαγωγία (261a7-8), ο ρήτορας οφείλει να γνωρίζει τις ψυχές των ακροατών, την ψυχή αυτή καθεαυτήν (270c1-271b6). Άλλωστε ο λόγος του δεν μπορεί παρά να είναι ένας ζωντανός οργανισμός δομημένος οργανικά, ώστε το καθετί να συμβάλλει στο όλον βρίσκοντας σε αυτό τη θέση που του ανήκει (264b1-264c5). Στο τέλος του διαλόγου ο Σωκράτης μιλά κολακευτικά για τον ακόμη πολύ νέο, υποτίθεται, Ισοκράτη, τον μεταγενέστερο ιδρυτή της μεγαλύτερης ρητορικής σχολής στην Αθήνα: «υπάρχει μια φιλοσοφική φύση μέσα στον νου και την ψυχή αυτού του άνδρα» (279a3-b3). Ωστόσο, παραμένει ανοιχτό το ερώτημα αν ειρωνεία διατρέχει ή όχι αυτή την αναφορά.
Κατά μια ερμηνεία στον Μενέξενό του ο Πλάτωνας εμπαίζει τους Αθηναίους για τους επικήδειους λόγους τους. Επικρίνει την ανειλικρίνεια, τις κοινοτοπίες, το πομπώδες ύφος, τη συμβατική και μηχανιστική διάρθρωση αυτού του είδους λόγου. Το θέμα της κριτικής στο ρητορικό ἐγκώμιον επανέρχεται στο Συμπόσιον, όπου όμως γίνεται λόγος για τον καλό έπαινο, που φαίνεται να βρίσκει αντιπροσωπευτικά δείγματα στον λόγο της Διοτίμας (για τον Έρωτα, 207c2-212c3) και του Αλκιβιάδη (για τον Σωκράτη, 215a4-222b7). Θα μπορούσε επομένως να ισχυριστεί κανείς ότι το Συμπόσιον «ολοκληρώνει ένα αποφασιστικό βήμα προς την κατεύθυνση της φιλοσοφικής ρητορικής».
Μπορεί ο Πλάτωνας να πρόβαλε με έμφαση την απόσταση της ρητορικής από τη φιλοσοφία, πρόβαλε όμως ταυτόχρονα και την ανάγκη να συνειδητοποιήσουν οι εκπρόσωποι και της μιας και της άλλης τέχνης πόσο η μια αφορά την άλλη: οι μεν φιλόσοφοι μετά τον Πλάτωνα ασχολούνται με τη ρητορική, οι δε ρήτορες κατανοούν σταδιακά ότι η φιλοσοφία μπορεί να αποτελέσει τη στέρεα βάση της ρητορικής τους παιδείας. Έτσι το πλατωνικό έργο εγκαινιάζει έναν διάλογο μεταξύ φιλοσοφίας και ρητορικής, που θα επηρεάσει καθοριστικά τη μεταγενέστερη ιστορία της αρχαίας ρητορικής.
Αριστοτέλης
Ο Γοργίας και ο Φαῖδρος του Πλάτωνα συνιστούν για τον μαθητή του τον Αριστοτέλη (384-322 π.Χ.) προκλήσεις, στις οποίες ο ίδιος αναλαμβάνει να απαντήσει με το έργο του Περὶ Ῥητορικῆς (περ. 330 π.Χ.). Κατά τον Αριστοτέλη η ρητορική είναι τέχνη, στον βαθμό που μπορεί να εξηγήσει γιατί ένας λόγος έχει δύναμη πειθούς. Τη θεωρεί μάλιστα ἀντίστροφον τῇ διαλεκτικῇ («Η ρητορική βρίσκεται σε αναλογική σχέση με τη διαλεκτική» (μτφρ. Δ. Λυπουρλή), Ῥητορική 1.1.1354a1-21). Ωστόσο, καμία από τις δύο δεν είναι επιστήμη που ασχολείται με ένα αυστηρά καθορισμένο αντικείμενο· βρίσκουν όμως εφαρμογή και οι δυο τους, ως ενεργοί πόροι συλλογισμών (δυνάμεις τινὲς τοῦ πορίσαι λόγους), σε διάφορες επιστήμες (1.2.1356a30-33). Επιπλέον, η ρητορική αναγνωρίζεται στο ομώνυμο αριστοτελικό έργο ως η ευχέρεια, η δύναμη (δύναμις) να ανακαλύπτεις σε κάθε θέμα ό,τι θα μπορούσε να πείσει (τὸ ἐνδεχόμενον πιθανόν, Ῥητορική 1.2.1355b25-27). Υπ' αυτή την έννοια ο ομιλητής ορίζεται ως (καλός) ρήτορας, ανεξάρτητα από το αποτέλεσμα του λόγου του, με βάση το αν αξιοποίησε όλα τα μέσα που θα μπορούσε να αξιοποιήσει, όλα τα μέσα που του πρόσφερε το θέμα του, για να προσδώσει στον λόγο του δύναμη πειθούς (1.1.1355b10-17).
Με το ρητορικό του σύγγραμμα ο Αριστοτέλης επιδιώκει να καλύψει ένα ουσιαστικό κενό: ερευνώντας το υλικό που είχαν ήδη συσσωρεύσει προηγούμενοι ρήτορες, δάσκαλοι της ρητορικής αλλά και επικριτές της, επιχειρεί να συντάξει το σύστημα της τέχνης, να αναδείξει τη μέθοδό της. Πριν από την αριστοτελική συμβολή, η ρητορική διδασκαλία φαίνεται πως εξαντλούνταν σε ένα πλήθος επιφανειακών αρχών και κανόνων, που δεν πρόσφεραν γνώση αλλά απλώς μηχανικούς τρόπους, για να αντιμετωπίσει κανείς την ανάγκη σύνθεσης αποτελεσματικού λόγου, λόγου που θα μπορούσε να επηρεάσει και, εν τέλει, να πείσει το κοινό. Η διδασκαλία αυτού του υλικού στηριζόταν εν μέρει στη μηχανική εκμάθηση. Ο Αριστοτέλης οργάνωσε αυτό το υλικό σε κατηγορίες. Έγινε έτσι ο εισηγητής μιας θεωρίας των παθών και των τύπων ήθους προσφέροντας την πρώτη συστηματοποιημένη γνώση για θέματα ψυχολογίας. Ταυτόχρονα συνέδεσε τη ρητορική με την πολιτική και την ηθική εντάσσοντάς την με αυτόν τον τρόπο στο δικό του φιλοσοφικό οικοδόμημα (Ῥητορική 1.2.1356a25-33).
Όπως όλα τα αριστοτελικά συγγράμματα που έχουν διασωθεί ολόκληρα, η Ρητορική δεν είναι έργο που απευθύνεται στο ευρύ κοινό, και δεν έχει λογοτεχνικές αξιώσεις. Αποτελεί ένα είδος σύντομου εισαγωγικού εγχειριδίου, ένα υπόμνημα για την υποστήριξη της περαιτέρω έρευνας και της διδασκαλίας. Δεν είναι εξάλλου έργο που γράφτηκε μονομιάς. Στοιχεία της δομής του κειμένου αποδεικνύουν ότι ο συγγραφέας επεξεργάστηκε επανειλημμένα το υλικό του και το συμπλήρωσε σε μεταγενέστερο χρόνο.
Το έργο αρθρώνεται σε τρία βιβλία. Στο πρώτο και στο δεύτερο παρουσιάζονται οι πίστεις, τα αποδεικτικά μέσα πειθούς. Άλλωστε η τέχνη και η μέθοδος που τη θεμελιώνει στρέφονται, κατά τον Αριστοτέλη, γύρω από αυτά (Ῥητορική 1.1.1355a3-4). Τα δύο πρώτα κεφάλαια του πρώτου βιβλίου περιλαμβάνουν βασικά προκαταρκτικά στοιχεία: τον ορισμό της ρητορικής και σύντομο σχολιασμό της σχέσης της με τη διαλεκτική, μια επίσης σύντομη κριτική αναφορά στην προηγούμενη (υποτιθέμενη) διδασκαλία της τέχνης -υποστηρίζεται πως οι προηγούμενοι ρητοροδιδάσκαλοι αγνοούν το βασικό θέμα των αποδεικτικών μέσων και περιορίζονται σε ζητήματα ἔξω τοῦ πράγματος (εκτός θέματος)-, μια σύντομη αντιβολή των ρητορικών συλλογισμών (ἐνθυμημάτων) προς τους φιλοσοφικούς, μια διάκριση των μέσων πειθούς σε διάφορες κατηγορίες και, τέλος, μια σύντομη παρουσίαση των έντεχνων μέσων πειθούς. Στο υπόλοιπο τμήμα του πρώτου βιβλίου παρουσιάζονται τα τρία είδη λόγων: ο συμβουλευτικός (γένος συμβουλευτικόν), ο δικανικός (γένος δικανικόν) και ο πανηγυρικός/επιδεικτικός (γένος ἐπιδεικτικόν). Στη συνέχεια αναπτύσσονται τα επιχειρήματα, πρώτα αυτά που χρησιμοποιούνται σε κάθε είδος λόγου, και στη συνέχεια εκείνα που σχετίζονται άμεσα με τους τελικούς στόχους του κάθε είδους: στον συμβουλευτικό λόγο ο ομιλητής προσπαθεί να προβάλει μια ενέργεια ως ωφέλιμη ή βλαβερή· στον επιδεικτικό ως ωραία ή αισχρή· στον δικανικό ως δίκαιη ή άδικη. Η παρουσίαση οδηγεί τελικά στην πραγμάτευση των αντικειμένων και των στόχων κάθε είδους λόγου: ποια είναι τα καλά (τὰ ἀγαθά) και ποια τα κακά που έχει στον νου του όποιος συντάσσει λόγο συμβουλευτικό, ποια είναι τα είδη των πολιτευμάτων και τι είναι συμφέρον για το καθένα από αυτά, τι είναι η εὐδαιμονίακαι ποια τα μέρη της (μόρια) -σε αυτήν αποβλέπει όποιος παραινεί, αφού το συμφέρον οδηγεί στην ευτυχία, ενώ το βλαβερόνμας απομακρύνει από αυτή-, ποια η έννοια του ἀγαθοῦ και συμφέροντος, και, αναλόγως, τι είναι το καλόν και τι το αἰσχρόν, τι το δίκαιον και τι το ἄδικον, με ποιό ήθος, ποιά κίνητρα, ποιούς στόχους, ποιές καταστάσεις και πράξεις σχετίζεται το καθένα από αυτά. Ακολουθεί μια σύντομη αναφορά στις ἀτέχνους πίστεις. Το δεύτερο βιβλίο διαιρείται σε τρία μέρη: τα δύο πρώτα παρουσιάζουν τη νέα διδασκαλία για την ψυχή. Στα κεφ. 2-11 γίνεται λόγος για τα πάθη, τα συναισθήματα, που ο ρήτορας εγείρει στους ακροατές του. Τα κεφ. 12-17 αναφέρονται στα ἤθη, στους τύπους συμπεριφοράς, όπως αυτοί διαμορφώνονται κυρίως από την ηλικία και το περιβάλλον. Μπορεί κάποτε οι παρατηρήσεις να είναι σχηματικές, ωστόσο προσφέρουν, θα έλεγε κανείς, ένα πρώιμο δείγμα ψυχολογίας και ανθρωπολογίας.
Στα κεφάλαια 18-26 ο Αριστοτέλης επιστρέφει στο θέμα των λογικών αποδείξεων. Στo τρίτο και τελευταίο βιβλίο, όπου εντοπίζονται οι μεγαλύτερες παραχωρήσεις προς την προηγούμενη ρητορική παράδοση, γίνεται λόγος για το ύφος (κεφ. 2-12 - ένα λαμπρό κομμάτι δίνεται στα κεφάλαια 8-9 για τον ρυθμό του πεζού λόγου και τη ρητορική περίοδο), τη διάταξη των μερών του λόγου και το περιεχόμενο καθενός από αυτά (κεφ. 13-19). Βεβαίως, στο πρώτο κεφάλαιο ο Αριστοτέλης αναφέρεται σύντομα και στην εκφώνηση και την παρουσίαση του λόγου (την ὑπόκρισιν, 3.1403b20-1404a16), που, ωστόσο, δεν αναγνωρίζεται ως τμήμα της τέχνης (ἀτεχνότερον, 3.1404a15-16), παρά το γεγονός ότι ο συγγραφέας δέχεται ρητά πως μπορεί να είναι ιδιαίτερα αποτελεσματική, ακριβώς λόγω του χαμηλού επιπέδου και εν γένει της φαυλότητας του πλήθους των ακροατών (3.1404a7-8).
Σε κάθε περίπτωση, η πραγματεία του Αριστοτέλη φαίνεται πως άσκησε μικρότερη επίδραση από την αναμενόμενη. Παρά το γεγονός ότι διδάσκει πώς να συντάσσει κανείς λόγο με βάση μια μέθοδο που μπορεί να παρατηρηθεί και να αποτυπωθεί με τη μορφή συστήματος, ο βαθμός δυσκολίας αυτής της μεθόδου συγκράτησε πολλούς μεταγενέστερους ρητοροδιδάσκαλους από το να την ενστερνιστούν και να τη διαδώσουν.
Το παιδαγωγικό ιδεώδες του Ισοκράτη
Στην ιστορία των σχέσεων της ρητορικής με τη φιλοσοφία ο Ισοκράτης (436-338 π.Χ.), ο ιδρυτής της μεγαλύτερης ρητορικής σχολής στην Αθήνα κατά το πρώτο μισό του 4ου αι. π.Χ., κατέχει εξέχουσα θέση: σε αντίθεση με τον Πλάτωνα, δεν αντιπαραθέτει τις δύο τέχνες, αλλά κατά κάποιον τρόπο τις ταυτίζει. Ονομάζει για την ακρίβεια την προσωπική του ρητορική διδασκαλία, που αφορά καταρχήν τον πολιτικό λόγο, φιλοσοφίαν (Περὶ ἀντιδόσεως 186, Κοϊντιλιανός, Institutio oratoria 2.15.33) και ἐπιστήμην τῶν ἰδεῶν στις οποίες στηρίζεται η σύνθεση κάθε λόγου (Κατὰ τῶν Σοφιστῶν 16, περ. 390 π.Χ.). Και οι δύο όροι (φιλοσοφία, ἐπιστήμη) συνδέονται με την αναζήτηση της αλήθειας - η αντίθεση προς τη σωκρατική-πλατωνική θέση, όπως αυτή εκφράζεται στον Γοργία, για την απόσταση που χωρίζει τη ρητορική από την αλήθεια, επομένως από την τέχνη και την επιστήμη, είναι προφανής. Ο Ισοκράτης όμως δίνει στον όρο «φιλοσοφία» σαφή πρακτική σημασία. Για εκείνον «φιλοσοφία» σημαίνει εισαγωγή στον επιτυχή χειρισμό του βίου, στην επιτυχημένη δράση με τα τρία στοιχεία της: τον στοχασμό, τον λόγο, την πράξη. Ο Αριστοτέλης θα αποκαλέσει αυτή την πρακτική σοφία φρόνησιν.
Κεντρική θέση στη φιλοσοφία του Ισοκράτη κατέχει η έννοια της παιδείας, που δεν περιορίζεται απλώς στην καλλιέργεια της ευγλωττίας. Άλλωστε, ό,τι φέρνει κοντά ή απομακρύνει τους ανθρώπους είναι, κατά τον ίδιο, ακριβώς η πολιτισμική τους παράδοση, η συμμετοχή τους στην κοινή παιδεία (Περὶ ἀντιδόσεως 206). Έτσι στον Πανηγυρικό του λόγο (50) ο Ισοκράτης αποδίδει στην Αθήνα, τη μητρόπολη της ελληνικής παιδείας, το επίτευγμα, το όνομα «Έλληνες» να μην αποδίδει πια το γένος, την κοινή καταγωγή, αλλά την διάνοιαν, τον κοινό τρόπο σκέψης· «Έλληνες» είναι με αυτή την έννοια όσοι συμμετέχουν στην ελληνική παίδευσιν, στην ελληνική, θα λέγαμε, κουλτούρα, τον ελληνικό πολιτισμό. Βεβαίως, πρωτεύων στόχος της ισοκρατικής φιλοσοφίας είναι η καλλιέργεια του λόγου, αφού ο λόγος είναι ό,τι διακρίνει τον άνθρωπο από τα άλλα ζώα και είναι, επιπλέον, η βασική αιτία και πηγή των περισσότερων και των σημαντικότερων αγαθών του.
Όπως και ο δάσκαλός του, ο Γοργίας, ο Ισοκράτης ξεκινά και ο ίδιος από τη βασική προϋπόθεση ότι ο άνθρωπος είναι αδύνατο να δρα με βάση μιαν αλάθητη γνώση που στηρίζεται στην επιστήμη. Για να δρα επιτυχημένα, θα πρέπει να ακολουθεί την δόξαν, τις γνώμες, τις θέσεις που προκύπτουν από την εμπειρία ή τους νόμους που στηρίζονται στο πιθανό· αυτές θα του επιτρέψουν να επιλέγει κάθε φορά το σωστό (Πρὸς Νικοκλέα 41). Στόχος της δράσης πρέπει να είναι το όφελος του προσώπου που ενεργεί. Πεπαιδευμένος (μορφωμένος) είναι όποιος ξέρει να εκμεταλλεύεται σωστά τις συνθήκες που ανακύπτουν καθημερινά κι αυτός που διαμορφώνει άποψη (δόξαν), όποιος αξιοποιεί σωστά τις περιστάσεις και μπορεί τις περισσότερες φορές να επιδιώκει και να πετυχαίνει το συμφέρον (Παναθηναϊκός 30).
Με βάση τα προηγούμενα θα έλεγε κανείς ότι ο Ισοκράτης προτείνει σε όποιον επιθυμεί να σταδιοδρομήσει, να ενεργήσει με απόλυτη ιδιοτέλεια, να προσαρμοστεί στις εξωτερικές (κοινωνικές και πολιτικές) συνθήκες, όπως αυτές διαμορφώνονται κάθε φορά, να εκμεταλλευτεί κάθε ευκαιρία, να συμμορφωθεί προς την κυρίαρχη ιδεολογία, προς την επικρατούσα ηθική. Ωστόσο, θέτει ο ίδιος περιορισμούς: το προσωπικό όφελος ως στόχος δεν είναι καταρχήν ασυμβίβαστο με τις ηθικές αναστολές (Ἀρχίδαμος 34-35), ενώ το πραγματικά ωφέλιμο (το συμφέρον) ταυτίζεται με το αγαθόν, το χρήσιμονγια όλους (Φίλιππος 16). Όποιος κινούμενος από φιλοδοξία επιδιώκει τον έπαινο και τη διάκριση, αυτός, αν ακολουθεί σωστά ό,τι πρόκειται να τον ωφελήσει, θα συντάσσει και θα εκφωνεί λόγους που μαρτυρούν μακρόθυμη και αξιοπρεπή εσωτερική διάθεση, λόγους που έχοντας ως αντικείμενο θέσεις και δράσεις που υπηρετούν το κοινόν αγαθόν θα έχουν τη δύναμη να πείσουν. Άλλωστε η ενασχόληση με θέματα σπουδαία που μαρτυρούν ενδιαφέρον για τον άνθρωπο (ὑποθέσεις μεγάλαι, καλαί καὶ φιλάνθρωποι, Περὶ ἀντιδόσεως 276, 354 π.Χ.) ασκεί την επιρροή της στον ίδιο τον ρήτορα (Πρὸς Νικοκλέα38), που επιπλέον θα πρέπει να ζει ο ίδιος σύμφωνα με τις επιταγές της ἀρετῆς, αν θέλει ο λόγος του να είναι πειστικός (Περὶ ἀντιδόσεως 278). Έτσι καλλιεργείται στον ομιλητή μια σώφρων και ηθική διάθεση που προστατεύει από λάθη και ελαττώματα (Περὶ ἀντιδόσεως 280, 292). Άλλωστε στο πρόσωπο των επιφανέστερων ρητόρων της πόλης ο Ισοκράτης αναγνωρίζει τους εκλεκτότερους πολιτικούς και εκείνους που την ωφέλησαν περισσότερο από τον καθένα, αρχής γενομένης από τον Σόλωνα (Περὶ ἀντιδόσεως 231). Η θέση «ο καλός ρήτορας είναι καλός και δίκαιος άνθρωπος», που θα βρει αργότερα τη στερεότυπη διατύπωσή της στη λατινική φράση vir bonus dicendi peritus («καλός άνδρας και τεχνίτης του λόγου» - αυτός είναι κατά τον Κοϊντιλιανό ο ορισμός του ρήτορα από τον Κάτωνα τον Τιμητή, Institutio oratoria 12.1.1), φαίνεται πως έχει εδώ τις καταβολές της.
Στον λόγο του Κατὰ τῶν Σοφιστῶν ο Ισοκράτης στρέφεται εναντίον των ανταγωνιστών του - ο λόγος θα μπορούσε, ίσως, να χαρακτηριστεί ως το πρώτο μανιφέστο εκπαιδευτικής πολιτικής στον ευρωπαϊκό χώρο. Εδώ προειδοποιεί ότι δεν θα πρέπει κανείς να υπερεκτιμά ούτε τη διδασκαλία ούτε τη μαθητεία: κατά τη γνώμη του η παιδεία και η ρητορική ευχέρεια εξαρτώνται από την τριβή με το αντικείμενο, από την εμπειρία, αλλά και (κυρίως) από το χάρισμα, τη φυσική προδιάθεση (Κατά τῶν Σοφιστῶν 17, Περὶ ἀντιδόσεως 187-192). Η διδασκαλία μπορεί εν τέλει να διευκολύνει κάποιον να αναδειχθεί και να προοδεύσει, μπορεί να θεραπεύσει αδυναμίες και να προστατεύσει από αστοχίες. Ωστόσο δεν μπορεί από μόνη της, χωρίς τη συνδρομή της φύσης, να κάνει κάποιον γνήσιο ή μεγάλο ρήτορα.
Τους αντιπάλους του «σοφιστές» τους διακρίνει σε τρεις κατηγορίες: στους «εριστικούς» (ενν. φιλοσόφους, κατά τον χαρακτηρισμό του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη), στους ρήτορες που υπόσχονται πολιτική καριέρα, και στους ρήτορες που επαγγέλλονται ότι εκπαιδεύουν ικανούς δικηγόρους. Στους «εριστικούς» αποδίδει μια καχύποπτη δυσπιστία που δυσχεραίνει την προσπάθεια των μαθητών τους. Οι δάσκαλοι της πολιτικής ρητορικής από την άλλη υποστηρίζουν την παντοδυναμία των κανόνων που διδάσκουν, ενώ η επιτυχία στην πολιτική ρητορεία προϋποθέτει ταλέντο και εμπειρία. Τέλος, οι αλαζόνες τεχνίτες του δικανικού λόγου, που συντάσσουν σχετικά διδακτικά εγχειρίδια (τέχνας), δεν γνωρίζουν κανέναν ηθικό φραγμό και είναι άπληστοι. Ο αναγνώστης αποκομίζει την εντύπωση ότι ο Ισοκράτης επικαλούμενος την κοινή λογική διεκδικεί για τον εαυτό του την υψηλή αρετή της αναγνώρισης της αξίας του μέτρου. Ωστόσο, στη σχολή του γίνονταν δεκτοί μόνο όσοι μπορούσαν να καταβάλουν αδρή αμοιβή. Έτσι, κατά μιαν ανεκδοτολογική παράδοση, όταν ο νεαρός Δημοσθένης δήλωσε πως μπορούσε να διαθέσει μόνο 200 δραχμές -αντί των κανονικών διδάκτρων για τη συνολική διδασκαλία που ανέρχονταν σε 1000-, ώστε να διδαχτεί τουλάχιστον το αντίστοιχο ένα πέμπτο της τέχνης, ο Ισοκράτης τον απέρριψε λέγοντάς του περίπου τα εξής: «Η πραγμάτευση, Δημοσθένη, δεν τεμαχίζεται. Όπως τα καλά ψάρια πωλούνται ολόκληρα, έτσι κι εγώ, αν θέλεις να γίνεις μαθητής μου, θα σου προσφέρω ολόκληρη την τέχνη» (Πλούταρχος, Βίοι τῶν δέκα ῥητόρων 837d10-e17).
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου