Η ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΟΝ ΑΡΧΑΙΟ ΚΟΣΜΟ: Η συμμετοχή των πολιτών

Ένας λαός δεν είναι, όπως ελπίζαμε κάποτε, μία πολιτική ενότητα απλώς. Τα κόμματα, οι εκλογικές εκστρατείες και οι ηγέτες συνθέτουν την πραγματικότητα, ή έστω την επαγγελία, των εκλογικών συστημάτων. Οι εκλογές, η μορφή και η λειτουργία τους, αποτελούν ένα είδος ιεροτελεστίας, και η επιλογή των ρόλων είναι εντελώς περιορισμένη. Επομένως οι αξιώσεις είναι τυποποιημένες, και οι συμβάσεις με τις οποίες εκφράζονται είναι εξίσου προβλέψιμες. Οι προσδοκίες των ψηφοφόρων δεν είναι, κατά κανόνα, ιδιαίτερα υψηλές, και η ανοχή τους για εκκεντρικότητες και αποκλίσεις από το σενάριο είναι μικρή.[1]

Το παράθεμα αυτό από τη Judith Shklar, επιλεγμένο σχεδόν τυχαία, εκφράζει την τρέχουσα αξιολόγηση της σύγχρονης δημοκρατίας, όπου όμως ξεχωρίζει κανείς τα χαρακτηριστικά της σχολής που οι επικριτές της αποκαλούν “ελιτίστικη”. Ξεκίνησα με αυτό το παράθεμα όχι επειδή με απασχολεί κατά πόσον ευσταθεί το ίδιο ή τα ελιτίστικα επιχειρήματα που εγκρίνουν την απάθεια του λαού -έχω καλύψει το θέμα αλλού[2]- αλλά επειδή είναι απαραίτητη μία προειδοποίηση. Η εξίσωση, δημοκρατία ίσον εκλογικό σύστημα, είναι τόσο βαθιά ριζωμένη στον πολιτισμό μας ώστε μόνο με συνειδητή προσπάθεια μπορούμε να απαλλαγούμε από αυτήν όταν διερευνάμε την πολιτική του αρχαίου κόσμου. Ο όρος “εκλογικό σύστημα” είναι εντελώς εσφαλμένος στην περίπτωση της αρχαίας Ελλάδας και ανεπαρκής στην περίπτωση της Ρώμης. Φυσικά και γίνονταν εκλογές, φυσικά και αυτές είχαν τα δικά τους τελετουργικά στοιχεία, τις δικές τους αξιώσεις και συμβάσεις, φυσικά και υπήρχαν απαθείς ψηφοφόροι. Υπήρχαν όμως και συνελεύσεις που είχαν (τουλάχιστον στους τύπους) δικαιοδοσία τελεσίδικης απόφασης για ορισμένα ζητήματα. Υπήρχε, με δυο λόγια, μια δόση γνήσιας λαϊκής συμμετοχής. Βεβαίως η ηγεσία προερχόταν σχεδόν αποκλειστικά από τα ανώτατα στρώματα, και πρέπει να αναλύσουμε προσεχτικά τις πολύπλοκες και μεταβαλλόμενες σχέσεις μεταξύ των ηγετών και του δήμου,[3] εξετάζοντας ξεχωριστά πρώτα την Αθήνα και μετά τη Ρώμη. Θα περιοριστούμε και πάλι στις περιόδους που όρισα παραπάνω. Επίσης, ας μην ξεχνάμε ότι, αν και η Αθήνα δεν ήταν μία αντιπροσωπευτική πόλη-κράτος, υπάρχουν ενδείξεις - απλές ενδείξεις μόνον - ότι η πολιτική ζωή ήταν σε γενικές γραμμές παρόμοια σε ορισμένες άλλες πόλεις ενός κάποιου μεγέθους που διέθεταν αυτό που οι Έλληνες ονόμαζαν δημοκρατικό σύστημα.

Μόνο η καταγωγή εξασφάλιζε την ιδιότητα του Αθηναίου πολίτη· σπανίως, και μόνο μετά από επίσημη απόφαση της Εκκλησίας του Δήμου, της ανώτατης κυβερνητικής εξουσίας, παραχωρούνταν πολιτικά δικαιώματα σε άλλους. Οι συνελεύσεις της Εκκλησίας ήταν ανοιχτές σε όλους τους πολίτες. Εκεί όποιος πολίτης αποφάσιζε να συμμετάσχει, μπορούσε να ψηφίσει απευθείας και ανοιχτά μπροστά σε όλους τους συμπολίτες του για προτάσεις που συζητιούνταν, τροποποιούνταν (εάν κρινόταν απαραίτητο), ή που μερικές φορές κατατίθενταν επίσημα χωρίς διαδικασία προβούλευσης. Η εξουσία της Εκκλησίας του Δήμου ήταν κατά κανόνα απεριόριστη·[4] μάλιστα, για μια σύντομη περίοδο το 411 π.Χ., αυτοκαταργήθηκε και αντικατέστησε το δημοκρατικό πολίτευμα με μια ολιγαρχία. Υπήρχαν δύο βουλές. Η Βουλή του Άρειου Πάγου, επιβίωση της αρχαϊκής περιόδου με ισόβια μέλη της τους πρώην άρχοντες, περιέπεσε σε αφάνεια μετά το 462 π.Χ., οπότε όλες οι σημαντικές διαβουλευτικές λειτουργίες περιήλθαν στη Βουλή των Πεντακοσίων (αυτή θα εννοώ από εδώ και πέρα με τη λέξη “Βουλή”).[5] Τα μέλη της Βουλής εκλέγονταν με κλήρο ανάμεσα σε όλους τους πολίτες άνω των τριάντα χρόνων που είχαν θέσει υποψηφιότητα, έπρεπε όμως να καλυφτεί υποχρεωτικά ένα συγκεκριμένο γεωγραφικό φάσμα. Η θητεία διαρκούσε ένα χρόνο, και ο κάθε πολίτης είχε δικαίωμα εκλογής μόνο δύο φορές σε ολόκληρη τη ζωή του.[6]

Σχεδόν όλοι οι αξιωματούχοι εκλέγονταν επίσης με κλήρο - το σήμα κατατεθέν του δημοκρατικού συστήματος για τους Έλληνες (Αριστοτέλης, Ρητορική 1365b30-31) - και η θητεία τους ήταν ετήσια και δεν υπήρχε δυνατότητα ανανέωσης.[7] Τα προσόντα τους (για να είμαστε πιο ακριβείς, αν ήταν κατάλληλοι και επάξιοι του αξιώματος) ήταν δυνατό να αμφισβητηθούν προκαταβολικά με επίσημες διαδικασίες ανοιχτές σε όλους τους πολίτες. Στο τέλος της θητείας τους ήταν υποχρεωμένοι να υποβάλουν έκθεση των υπηρεσιών τους.[8] Οι έλεγχοι και οι αυστηρές ποινές που συνεπάγονταν μείωναν προφανώς την εξουσία των αξιωματούχων ως προς την Εκκλησία και τα δικαστήρια. Παρόμοιο αποτέλεσμα είχε και ο κατακερματισμός των αξιωμάτων και αρμοδιοτήτων, καθώς και η απουσία μιας ιεραρχίας αξιωμάτων που ένας πολίτης έπρεπε να διατρέξει δι’ εκλογής σε μία συγκεκριμένη σειρά (ανάλογης με το ρωμαϊκό cursus honorum). Ενώ για την εκλογή σε ορισμένες δημόσιες θέσεις διατηρήθηκε de iure ένα όριο εισοδήματος, για τις περισσότερες αυτός ο όρος σιγά-σιγά εξέλιπε de facto (Αριστοτέλης, Αθηναίων Πολιτεία 47.1). Τέλος, οι περισσότερες δικαστικές υποθέσεις εκδικάζονταν από όργανα συνήθως πολυμελή και προσιτά σε όλους τους πολίτες: την Εκκλησία, τη Βουλή και τα “ένορκα σώματα” της Ηλιαίας. Τα μέλη των ηλιαστικών δικαστηρίων, που εκλέγονταν με κλήρο από έναν κατάλογο 6.000 εθελοντών, λάμβαναν ημερήσια αμοιβή για τις υπηρεσίες τους. Το ίδιο ίσχυε και για τα μέλη της Βουλής, πιθανόν και για κάποιους αξιωματούχους (αν και για τους τελευταίους αυτό δεν είναι σαφές), για τους στρατιώτες και τους ναύτες, και στον τέταρτο αιώνα και για όσους συμμετείχαν στην Εκκλησία του Δήμου.[9]

Με βάση όλες αυτές τις πληροφορίες όντως σχηματίζει κανείς την εντύπωση ότι ο λαός συμμετείχε κατά ένα μεγάλο βαθμό στη διακυβέρνηση. Ποιο ήταν στην πραγματικότητα το μέγεθος ή ο βαθμός της πολιτικής δραστηριότητας, αντίληψης και ενδιαφέροντος του λαού; Οπωσδήποτε θα υπήρχαν αρκετοί απαθείς πολίτες, αλλά δεν γνωρίζουμε πό­σοι. Συνήθως ως απάντηση δίνονται κάποιες - υποτίθεται στατιστικά “αντικειμενικές” - μειωτικές παρατηρήσεις για τον αριθμό των πολιτών που συμμετείχαν στις συνελεύσεις της Εκκλησίας, παρατηρήσεις που στηρίζονται σε υποθέσεις (διατυπωμένες σαν να επρόκειτο για αντικειμενικές αλήθειες) ως προς τη συμπεριφορά της αγροτικής πλειονότητας των πολιτών, την έλλειψη μόρφωσης και παιδείας που τους χαρακτήριζε, την αδιαφορία τους για καθετί πέρα από τον σκληρό αγώνα της επιβίωσης, την αδυναμία τους να διαθέτουν κάποιο χρόνο για να συμμετέχουν στις συνελεύσεις της Εκκλησίας στην πόλη. Επιστρατεύονται και κάποια αποσπάσματα από τους ποιητές και τον Πλάτωνα που επαινούν τον άνδρα που “ασχολείται με τις δικές του υποθέσεις”, που δεν αναμειγνύεται στα κοινά.[10] Ο Περικλής στον Επιτάφιο χαρακτήρισε περιφρονητικά αυτούς τους ανθρώπους ως “άχρηστους” (Θουκυδίδης 2.40.2), αυτό όμως δεν ήταν, μας βεβαιώνουν, παρά μόνο ένα ρητορικό σχήμα, χρήσιμο σε εμπόλεμη περίοδο.[11] Τίποτε απ’ όλα αυτά δεν μας πείθει. «Έχουν μια χροιά ψεύδους», γράφει πολύ σωστά ο Adkins, «οι μομφές αυτές οι διατυπωμένες στις πηγές μας, έργα των αγαθών συγγραφέων», ανδρών «που “γνωρίζουν” ότι είναι κοινωνικά ανώτεροι, και “γνωρίζουν” ότι δικαιούνται να είναι πολιτικά ανώτεροι, αλλ’ όμως συνειδητοποιούν ότι βρίσκονται σε μειονεκτική θέση στην πολιτική κατάσταση της εποχής».[12] Την κατάσταση αυτή τη δημιουργούσε το δικαίωμα των κοινωνικά κατώτερων πολιτών να συμμετέχουν άμεσα στην Εκκλησία, δηλαδή στη λήψη αποφάσεων για όλα τα δημόσια ζητήματα. Εάν οι επικρίσεις της ανώτατης τάξης έχουν κάποια αξία ως πηγές πληροφόρησης, σίγουρα συνηγορούν περισσότερο για εκτεταμένη λαϊκή συμμετοχή παρά για απάθεια.

Η Εκκλησία δεν ήταν κοινοβούλιο με σταθερά μέλη. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι λίγοι απλοί πολίτες συμμετείχαν σε συνελεύσεις για θέματα ρουτίνας, θα ήταν όμως αδιανόητο να αντιμετωπιζόταν με την ίδια αδιαφορία η κήρυξη πολέμου προς τη Σπάρτη. Ακόμη και οι αγρότες, που σημειωτέον αποτελούν την πλέον υποαπασχολούμενη μερίδα σε κάθε κοινωνία, καθώς και οι ελεύθεροι βιοτέχνες και έμποροι που ζούσαν στην πόλη, μπορούσαν να διαθέτουν κάποιο χρόνο για τις συνελεύσεις. Στην εποχή του Αριστοτέλη, η Εκκλησία συνερχόταν σαράντα φορές κατά τη διάρκεια του χρόνου σε τακτά διαστήματα (τον πέμπτο αιώνα ίσως λιγότερες φορές), κι αυτό δεν ήταν για κανέναν μεγάλη επιβάρυνση του χρόνου του, ιδιαίτερα μια και οι συνελεύσεις συνήθως διαρκούσαν λιγότερο από μια μέρα και ποτέ παραπάνω.[13]

Στη μέχρι τώρα πληρέστερη ανάλυση των δεδομένων - μερικά από αυτά είναι αρχαιολογικά- προτείνεται ότι ο αριθμός των συμμετεχόντων στην εκκλησία έφτασε τους 6.000 στον πέμπτο αιώνα, αλλά αυξήθηκε σημαντικά στον τέταρτο.[14] Πώς μπορεί να αποτιμήσει κανείς αυτούς τους αριθμούς όταν αυτοί που είχαν δικαίωμα συμμετοχής στη συνέλευση έφτανα τους 40.000 το πολύ το 431 π.Χ., και μετά μειώθηκαν στους 25.000 ή εκεί γύρω; Οποιαδήποτε απάντηση θα ήταν υποκειμενική. Ίσως όμως υπάρχει κάποιος καλύτερος τρόπος για να αξιολογήσουμε τη λαϊκή συμμετοχή: μέσω της Βουλής. Τα 500 της μέλη εκλέγονταν με κλήρο, σύμφωνα με ένα σύστημα κατά το οποίο κάθε δήμος της Αττικής, συμπεριλαμβανομένων και των δήμων της υπαίθρου, είχε αριθμό αντιπροσώπων ανάλογο με τον πληθυσμό του. Εκλόγιμοι ήταν μόνον οι άνδρες άνω των τριάντα ετών και μόνο δύο φορές στη διάρκεια της ζωής τους. Ως τώρα έχουν γίνει γνωστά τα ονόματα 3.000 και παραπάνω μελών της Βουλής, και μπορούμε να διαπιστώσουμε ότι ένα ποσοστό μικρότερο από 3% υπηρέτησε και δεύτερη φορά.[15] Απ’ ό,τι φαίνεται, ακόμη και πολύ μικροί δήμοι ήταν σε θέση να παρέχουν τον αριθμό των μελών που τους αναλογούσε. Η διαφορά στον αριθμό των μελών μεταξύ των δήμων ήταν πολύ μεγάλη, δεν έγινε όμως ποτέ προσπάθεια να μειωθεί. Η ιδιότητα του δημότη δεν συνεπαγόταν διαμονή στον ίδιο δήμο: η ιδιότητα περνούσε κληρονομικά από γενιά σε γενιά ανεξάρτητα από αλλαγή κατοικίας, με αποτέλεσμα τα περισσότερα μέλη υπαίθριων δήμων να είναι κάτοικοι της πόλης λόγω του αργού, αλλά σταθερού ρεύματος αστυφιλίας. Όλα αυτά, καθώς και η εκλογή με κλήρο και η σύντομη διάρκεια της θητείας, κλονίζουν την κυρίαρχη (αλλά εσφαλμένη) άποψη των νεότερων ερευνητών που θεωρούν τη Βουλή σώμα αντιπροσωπευτικό με τη μόνη δυνατή έννοια του όρου.[16] Οι Αθηναίοι είχαν υιοθετήσει την αρχή της συμμετοχής εκ περιτροπής, όχι της αντιπροσώπευσης, ενισχύοντας μ’ αυτόν τον τρόπο την άμεση δημοκρατία της Εκκλησίας.[17]

Σε κάθε δεκαετία, το ένα τέταρτο έως το ένα τρίτο των πολιτών άνω των τριάντα ετών θα είχαν διατελέσει μέλη της Βουλής. Οι βουλευτές έπρεπε κανονικά να παρουσιάζονται στη Βουλή καθημερινά επί ένα χρόνο και για το ένα δέκατο αυτού του χρόνου να έχουν ως πρυτάνεις αυξημένα καθήκοντα.[18] Ήταν τέτοια η ποικιλία και η σοβαρότητα των υποθέσεων που χειριζόταν η Βουλή, που δικαίως ο Lotze την ονομάζει «σχολείο της δημοκρατίας».[19] Επιπλέον, πρέπει να προσθέσουμε τους χιλιάδες πολίτες που είχαν υπηρετήσει στα δικαστήρια, εκδικάζοντας κάποτε και πολιτικές υποθέσεις, τους εκατοντάδες αξιωματούχους, από τους αγορανόμους μέχρι τους άρχοντες, που όλοι είχαν εκλεγεί με κλήρο για έναν και μόνο χρόνο, και τέλος όσους είχαν υπηρετήσει στον στρατό και τον στόλο πέρα από τα σύνορα της πόλης. Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι όλοι αυτοί οι πεπειραμένοι πολίτες μπορούσαν να συμμετέχουν κάθε στιγμή στην Εκκλησία, είτε κατείχαν ακόμη ένα αξίωμα, είτε όχι. Άρα τα γνωστά ειρωνικά σχόλια του Θουκυδίδη, του Πλάτωνα και πολλών ιστορικών της εποχής μας, ότι τουλάχιστον οι μισοί Αθηναίοι αποφάσιζαν για κρατικά ζητήματα ενώ είχαν πλήρη άγνοια, αναιρούνται μετά από προσεκτική εξέταση των δεδομένων.[20]

Κατά πόσο όμως αντιπροσώπευε το σύνολο των πολιτών ακόμα και αυτή η πολυάριθμη μερίδα; Καίριο ερώτημα, για το οποίο μόνο υποθέσεις μπορούμε να κάνουμε.[21] Είναι λογικό να υποθέσουμε ότι υπό ομαλές συνθήκες συμμετείχαν στην Εκκλησία σε μεγαλύτερο ποσοστό οι ηλικιωμένοι και οι κάτοικοι της πόλης, σε τι ποσοστό όμως ούτε υποθετικά δεν μπορούμε να ορίσουμε. Αλλά και τι εννοούμε όταν λέμε ομαλές συνθήκες; Οι ανώμαλες συνθήκες και τα έκτακτα ζητήματα εύκολα αναγνωρίζονται. Ανώμαλες συνθήκες επικρατούσαν όταν έλειπε μεγάλος αριθμός οπλιτών (ή μεγάλος αριθμός ναυτών, μία άλλη κοινωνική ομάδα) σε εκστρατεία, ή όταν κατά τη διάρκεια εχθρικών εισβολών στην ύπαιθρο συγκεντρώνονταν πολλοί αγρότες στην πόλη, πράγμα το οποίο συνέβη επανειλημμένα στη διάρκεια του Πελοποννησιακού πολέμου και σε μόνιμη πλέον βάση στην τελευταία του δεκαετία. Έκτακτα ζητήματα ήταν κυρίως προτάσεις για σημαντικές πολιτειακές μεταβολές ή αποφάσεις να εμπλακούν ή όχι σε σοβαρό πόλεμο. Τέτοιου είδους ερωτήματα έθιγαν άμεσα τη ζωή πολλών από εκείνους που συμμετείχαν εκείνη τη μέρα στη συνέλευση και αποφάσιζαν με την ψήφο τους. Για τον Αριστοτέλη εδώ βρισκόταν η κύρια ποιοτική διαφορά μεταξύ των πολιτικών και δικανικών αγορεύσεων (Ρητορική 1354b22-55a2).

Οι δικές μας υποθέσεις δεν είναι παρά ακαδημαϊκές ασκήσεις. Δεν ίσχυε όμως το ίδιο για τους πολιτικούς ηγέτες της εποχής, που όχι μόνο θα είχαν μία σαφή εικόνα της πιθανής σύνθεσης για να κάνουν τους υπολογισμούς τους, αλλά και θα έκαναν ό,τι περνούσε από το χέρι τους για να επηρεάσουν τη σύνθεση και να εξασφαλίσουν ευνοϊκή απόφαση. Για να κατανοήσουμε πόσο σημαντικά ήταν όλα αυτά για τους πολιτικούς ηγέτες της εποχής πρέπει με λίγη προσπάθεια να αναπαραστήσουμε στη φαντασία μας ένα πολιτικό σύστημα που όμοιό του δεν υπάρχει στις μέρες μας: ένα σύστημα χωρίς οργανωμένα πολιτικά κόμματα και χωρίς κυβέρνηση, δηλαδή χωρίς μία καθορισμένη ή εκλεγμένη ομάδα ανθρώπων, στους οποίους να έχει επίσημα ανατεθεί για μια χρονική περίοδο το δικαίωμα ή το καθήκον να παρουσιάζουν προτάσεις στην Εκκλησία, που διέθετε λίγο-πολύ απεριόριστη δικαιοδοσία να λαμβάνει δεσμευτικές αποφάσεις. Εννοείται ότι όταν η Εκκλησία συνερχόταν λίγο μετά την αυγή είχε συχνά μπροστά της προσχέδιο πρότασης διατυπωμένο από τη Βουλή. Παρ’ όλ’ αυτά, το σώμα των διά κλήρου εκλεγμένων 500 ανδρών με ετήσια θητεία, αν και κάλυπτε όλες τις ανάγκες της διοίκησης και της προετοιμασίας των νόμων, δεν ήταν “κυβέρνηση” με τη δική μας έννοια. Ούτε υπήρχε επίσημη αντιπολίτευση. Οι διάφορες προτάσεις διαμορφώνονταν από μία ολιγομελή πολιτική τάξη για την οποία δεν υπάρχει συγκεκριμένη ονομασία, διότι ακριβώς δεν διέθετε δομημένη υπόσταση και οργανωμένη παρουσία. Τα μέλη αυτής της ομάδας αναλάμβαναν να παρουσιάσουν τις προτάσεις στη Βουλή και την Εκκλησία. Εν τέλει όμως η Εκκλησία ήταν ελεύθερη να εγκρίνει, να τροποποιήσει ή να απορρίψει οποιαδήποτε πρόταση ή υπόδειξη, απ’ όποια κατεύθυνση κι αν προερχόταν.[22] Η Εκκλησία του Δήμου ήταν μία μαζική συνάθροιση όπου παρευρίσκονταν με τη θέλησή τους χιλιάδες άνδρες για να ακούσουν τους ομιλητές -που ανέβαιναν στο βήμα χωρίς να κατέχουν κανένα αξίωμα, χωρίς να έχουν καμία τυπική υποχρέωση ή καθήκον- και κατόπιν ψήφιζαν με χειροτονία,[23] κι όλα αυτά σε μια μέρα ή και λιγότερο. Σε αμφιλεγόμενα ζητήματα γίνονταν “πραγματικές” διαμάχες: δεν υπήρχε κομματική γραμμή, ούτε κομματική πειθαρχία, ούτε κάποιος μηχανισμός που να καθορίζει την τελική απόφαση πέρα από τις αγορεύσεις. Στις διαμάχες αυτές δοκιμάζονταν οι ικανότητες για ηγεσία, εκεί γίνονταν και ματαιώνονταν πολιτικοί ελιγμοί. Μόνο ένας αφελής ή άδολος παρατηρητής θα πίστευε ότι ένας Περικλής κατέφθανε σε μία κρίσιμη συνέλευση οπλισμένος μόνο με την οξύνοια και τις γνώσεις του, την πολιτική του ακτινοβολία και τη ρητορική του δεινότητα, όση βαρύτητα κι αν είχαν τα τέσσερα αυτά χαρακτηριστικά.

Όπως είχε πει και ο Σωκράτης στον Γλαύκωνα, το εύρος των απαιτούμενων γνώσεων δεν ήταν διόλου ευκαταφρόνητο. Καθώς δεν υπήρχε γραφειοκρατικός ή κομματικός μηχανισμός, η άμεση, προσωπική και συνεχής συμμετοχή ήταν αναγκαία (με μία μικρή εξαίρεση, στην οποία θα αναφερθώ παρακάτω). Η καθιερωμένη πρακτική να γίνονται οι συνελεύσεις κατά μικρά διαστήματα σε όλη τη διάρκεια του χρόνου δεν επέτρεπε καμία ανάπαυλα, κανένα διάλειμμα, κάτι σαν τις διακοπές των εργασιών του κοινοβουλίου. Ένα και μόνο κείμενο αρκεί ως παράδειγμα, μία μακροσκελής (αλλά ατελής) επιγραφή του 425 ή 424 π.Χ. που εισήγαγε μία ριζική αναθεώρηση και αύξηση των φόρων που πλήρωναν κάθε χρόνο τα υπήκοα κράτη της αθηναϊκής αυτοκρατορίας. Είναι ένα κείμενο τεχνικής φύσης που περιγράφει διεξοδικά τις φορολογικές διαδικασίες και τις ποινές στους παραβάτες, χωρίς κάποιο εισαγωγικό κείμενο που να επεξηγεί ή να δικαιολογεί το μέτρο. Καθώς ο Θουκυδίδης δεν αναφέρει αυτή την αναθεώρηση - ίσως αυτή είναι η πιο πολυσυζητημένη του αποσιώπηση - οι ερευνητές έχουν ασχοληθεί κατά κόρον με την ακριβή χρονολογία, τις περιστάσεις και τις προθέσεις των πρωταγωνιστών.[24] Κανένα απ’ αυτά δεν με απασχολεί εδώ, θέλω όμως να επιστήσω την προσοχή σε ορισμένα απλά και καθόλου αμφιλεγόμενα γεγονότα.

Η επιγραφή καταγράφει την απόφαση της Εκκλησίας μετά από πρόταση της Βουλής και σε παράρτημα τη νέα φορολογία όπως ορίστηκε εκ των υστέρων κατά πόλεις από τους “εκτιμητές” που είχαν εκλεγεί σύμφωνα με το ψήφισμα. Αν και οι σχολιαστές οι ειδικευμένοι σε ανάλογες παρατηρήσεις σημείωσαν ότι «η σειρά των διατάξεων δεν ακολουθεί κανένα σύστημα» και για τον λόγο αυτό συμπέραναν ότι το κείμενο «το είχε συνθέσει κάποιος άπειρος σε τέτοιες υποθέσεις»,[25] ακόμη κι αυτοί πρέπει να παραδεχτούν ότι η προπαρασκευή του κειμένου στηρίχτηκε σε βαθιά γνώση του φορολογικού συστήματος. Την πρόταση υπέβαλε στην Εκκλησία (είτε την είχε ο ίδιος συνθέσει είτε όχι) κάποιος που λεγόταν Θούδιππος. Δεν εμφανίζεται πουθενά αλλού στην πολιτική ζωή της Αθήνας, αν και είναι αρκετά πιθανό να ήταν γαμπρός του Κλέωνα και εύπορος (οι απόγονοί του είχαν εμπλακεί σε μία άθλια κληρονομική διένεξη).[26]

Την εποχή που εγκρίθηκε το ψήφισμα για την αναθεώρηση της φορολογίας, η ισχυρότερη πολιτική φυσιογνωμία στην Αθήνα ήταν ο Κλέωνας. Δεν γνωρίζουμε - δηλαδή, δεν μας λέει κανείς - ότι ο Κλέωνας είχε κάποια σχέση με το ψήφισμα. Ούτε ξέρουμε εάν για το θέμα αυτό έγινε μεγάλη συζήτηση στην Εκκλησία, ούτε εάν ο ίδιος ο Κλέωνας πήρε τον λόγο. Παρ’ όλ’ αυτά ας κάνουμε τη λογική υπόθεση ότι πίσω από την αναθεώρηση των φόρων βρισκόταν ο Κλέωνας. Τι κινήσεις θα έπρεπε να είχε κάνει ο ίδιος, ή κάποιος άλλος στη θέση του; Θα ήταν εντελώς αδύνατο για έναν άνθρωπο να συλλέξει μόνος του τα στοιχεία, να γνωρίζει λεπτομερώς τόσες κρατικές υποθέσεις. Καθώς δεν υπήρχε γραφειοκρατικός μηχανισμός για να τα κάνει αυτά προς χάριν του, η μόνη λύση για τον Κλέωνα ήταν να καταφύγει σε έναν ανεπίσημο κύκλο άμισθων ακολούθων ανάμεσα στους οποίους γινόταν μία στοιχειώδης κατανομή εργασίας.[27] Ακόμη και στο αποσπασματικό επιγραφικό υλικό και τις σπάνιες αναφορές στον έντεχνο λόγο, μπορούμε να επισημάνουμε και να ταυτίσουμε κάποιους ειδικούς, γνώστες των εξωτερικών υποθέσεων, των δημόσιων οικονομικών, κλπ. Στην περίπτωση της φορολογικής αναθεώρησης, ο Θούδιππος έτυχε να είναι μέλος της Βουλής. Αυτό όμως δεν αποτελούσε απαραίτητη προϋπόθεση· απλές διαδικασίες επέτρεπαν και σε μη μέλη της Βουλής να την προσεγγίσουν ή να κληθούν από αυτή. Εάν όμως ο Θούδιππος ή πίσω απ’ αυτόν ο Κλέωνας επιθυμούσαν να ψηφιστεί η πρόταση και να αποκτήσει ισχύ νόμου, ο ένας από τους δύο ή κάποιος από το άμεσο περιβάλλον τους που θα ήταν γνωστός στον κόσμο έπρεπε να λάβει τον λόγο στην Εκκλησία.

Ας συνεχίσουμε τη φανταστική μας αναπαράσταση από μία άλλη οπτική γωνία, εκείνη των χιλιάδων ανδρών που συμμετείχαν στις συνελεύσεις της Εκκλησίας. Εάν υπήρχε διαφωνία για θέμα αρχής σχετικά με την τεράστια αύξηση των φόρων - επαναλαμβάνω, δεν έχουμε ιδέα εάν όντως συνέβη αυτό - θα έπρεπε να προηγηθεί συζήτηση (ή η επιχειρηματολογία θα μπορούσε να είχε εκτεθεί σε γενικές γραμμές σε προηγούμενη συνέλευση). Θα ήταν όμως αδύνατο να συζητηθούν όλες οι λεπτομέρειες του ψηφίσματος που έχουμε στη διάρκεια της υπαίθριας συνέλευσης. Οι λεπτομέρειες θα είχαν γίνει δεκτές καλή τη πίστει, δηλαδή από εμπιστοσύνη προς εκείνους που είχαν καταθέσει την πρόταση καθώς και προς τη Βουλή που την είχε συντάξει. Οι επικριτές, εάν υπήρχαν, θα έπρεπε να είχαν επιτεθεί είτε εναντίον της βασικής αρχής είτε εναντίον αυτών που πρότειναν το μέτρο -κανείς δεν θα ήταν σε θέση να παρακολουθήσει επιχειρήματα και αντεπιχειρήματα για κάθε διάταξη. Όταν λοιπόν μίλησα για “αναγνωρίσιμους ειδικούς” και “γνωστούς συνεργάτες” δεν εννοούσα ότι μπορούν να εντοπιστούν στις πηγές από τους νεότερους ερευνητές, αλλά ότι η πείρα και οι διασυνδέσεις τους ήταν γνωστές στα μέλη της Εκκλησίας.

Θα δώσω άλλο ένα παράδειγμα με ένα μακροσκελές απόσπασμα - αν και παραδέχομαι ότι αφαίρεσα κάποιες ρητορικές εξάρσεις - από έναν λόγο του Δημοσθένη (18.169-79), όπου διηγείται, εννιά χρόνια μετά τα δραματικά γεγονότα από το τέλος του 339 π.Χ., πώς έφτασε στην Αθήνα η είδηση ότι ο Φίλιππος ο Μακεδόνας είχε καταλάβει την Ελάτεια στα βορειοδυτικά σύνορα της Βοιωτίας:

Θα θυμάστε ότι ήταν βράδυ. Ξαφνικά τα νέα για την πτώση της Ελάτειας φτάσαν στους πρυτάνεις. Μόλις τα έμαθαν, σηκώθηκαν στη μέση του δείπνου και άρχισαν αμέσως να διώχνουν τον κόσμο από την αγορά... Άλλοι πρότειναν να κληθούν οι στρατηγοί και κάλεσαν τον κήρυκα. Ταραχή βασίλευε στην πόλη. Την άλλη μέρα την αυγή οι πρυτάνεις συγκάλεσαν τη Βουλή στο βουλευτήριο κι εσείς [οι πολίτες] κατευθυνθήκατε προς την Εκκλησία, όπου πριν προλάβει η Βουλή να καταλήξει και να ετοιμάσει την πρόταση, ολόκληρος ο δήμος ήταν ήδη καθισμένος στις θέσεις. Οι βουλευτές εμφανίστηκαν, και οι πρυτάνεις ανάγγειλαν τα νέα και κάλεσαν τον αγγελιοφόρο να τα επαναλάβει. Ο κήρυκας τότε ρώτησε “ Ποιος θέλει να πάρει τον λόγο;” Κανείς δεν παρουσιάστηκε στο βήμα. Η ερώτηση επαναλήφθηκε πολλές φορές, αλλά κανείς δεν σηκώθηκε. Ήταν φανερό ότι οι περιστάσεις και η μέρα δεν απαιτούσαν απλώς πατριωτισμό. αλλά και εξοικείωση με τις κρατικές υποθέσεις από την αρχή και σωστή εκτίμηση των στόχων και των προθέσεων του Φίλιππου. Αυτός που επέδειξε τέτοιες ικανότητες εκείνη την ημέρα ήμουν εγώ. Πήγα στο βήμα και απηύθυνα τον λόγο προς την Εκκλησία. Όλοι χειροκρότησαν, η ελάχιστη διαφωνία δεν εκφράστηκε. Και εγώ δεν μίλησα απλώς αλλά πρότεινα και ψήφισμα.[28]

Φυσικά, αυτή είναι μία εξαίρετη μεροληπτική περιγραφή, αλλά σε γενικές γραμμές ασφαλώς αληθινή. Μετά από ένα διάστημα αμφιταλαντεύσεων και διαφωνιών ως προς τη στάση που έπρεπε να υιοθετηθεί απέναντι στον Φίλιππο, εκείνο το πρωινό ο Δημοσθένης κατόρθωσε να εξασφαλίσει πάνδημη υποστήριξη στην πρότασή του να διαπραγματευτεί η Αθήνα μία στρατιωτική συμμαχία με τη Θήβα με εντελώς νέους όρους. Μία εξέταση των προηγούμενων αγορεύσεών του στο ίδιο θέμα επιβεβαιώνει τα λόγια του: οι πολιτικοί ηγέτες λάμβαναν τον λόγο με τη σιωπηρή προϋπόθεση ότι η Εκκλησία θα δεχόταν με εμπιστοσύνη τις πληροφορίες και τις απόψεις τους και κατόπιν θα επέλεγε μεταξύ αντίθετων προτάσεων ή κατευθύνσεων με βάση τα γεγονότα και τα επιχειρήματα, όπως τα είχε ακούσει από τους ομιλητές.[29] Πώς κατακτούσε κανείς αυτή την περίοπτη θέση (και πώς την έχανε); Αν και η Εκκλησία έπαιρνε την τελική απόφαση, δεν είναι δυνατό να υποθέσουμε ότι ο καθορισμός της πολιτικής κατεύθυνσης επί δύο ή και περισσότερους αιώνες πολιτικής σταθερότητας στην Αθήνα ήταν απλώς και μόνο ένας διαρκής αγώνας ρητορικής δεινότητας. Ο Δημοσθένης ήταν εξίσου ικανός ρήτορας όταν οι προτάσεις του στέφονταν από επιτυχία και όταν δεν έπειθαν. Άλλωστε, οι ισχυροί πολιτικοί αρχηγοί δεν έπαιρναν πάντοτε οι ίδιοι τον λόγο στη βουλή· συχνά τους υποκαθιστούσαν οι αναγνωρίσιμοι συνεργάτες τους.[30] Σ’ αυτό το σημείο οι πηγές είναι παραπλανητικές: η συντριπτική τους πλειοψηφία αποτελείται από πραγματικές αγορεύσεις, που διορθώθηκαν για τη δημοσίευση, ή από έντεχνους λόγους που βρίσκουμε πολύ συχνά στα έργα των ιστορικών σύμφωνα με μία παράδοση παλιά όσο και τα ομηρικά έπη. Κατά τα άλλα, οι πηγές ασχολούνται κυρίως με τις συμμαχίες και τις έριδες της ηγετικής τάξης,[31] ή παρουσιάζουν σε διάφορες παραλλαγές το θέμα της ηθικής καταδίκης, που εκφράζει περιεκτικά ο Θουκυδίδης (2.65.10): «οι διάδοχοι του Περικλή ήταν ισοδύναμοι μεταξύ τους, και στην προσπάθεια τους να αποκτήσουν την απόλυτη κυριαρχία καθένας για τον εαυτό του, παρέδωσαν τον χειρισμό των κρατικών υποθέσεων στις διαθέσεις του πλήθους».

Για πολλά χρόνια, η δράση του Φίλιππου του Μακεδόνα υπήρξε το κύριο πρόβλημα της αθηναϊκής εξωτερικής πολιτικής. Τι είδους απειλή και πόσο σοβαρό κίνδυνο αποτελούσε ο Φίλιππος για την Αθήνα; Αρκεί να δει κανείς τη σύντομη περίοδο από την επονομαζόμενη Ειρήνη του Φιλοκράτη το 346 μέχρι τη μάχη της Ελάτειας επτά χρόνια αργότερα (έναν χρόνο περίπου μετά την επίσημη έναρξη του πολέμου μεταξύ της Αθήνας και του Φίλιππου).[32] Ακόμη και ένας επαγγελματίας πολιτικός με πλήρη ενασχόληση σε δημόσιες υποθέσεις σαν τον Δημοσθένη δεν θα ήταν σε θέση να γνωρίζει όλες τις διπλωματικές και στρατιωτικές εξελίξεις, στις οποίες συμμετείχαν δεκάδες αυτόνομες ελληνικές πόλεις, η Μακεδονία, η Θράκη, η Περσική Αυτοκρατορία και η Αίγυπτος. Από αυτή την περίοδο προέρχονται και οι πιο σαφείς πληροφορίες για τη δράση και τον σημαντικό ρόλο των προσωπικών συνεργατών στην Ελληνική πολιτική ζωή.

Τελικά, η κατάληψη της Ελάτειας από τον Φίλιππο έδωσε τη λύση. Όπως είδαμε, πολλοί από τους άνδρες που κατέκλυσαν την Εκκλησία από την αυγή της επόμενης μέρας που έφτασαν τα νέα για την Ελάτεια είχαν προϋπηρεσία σε δημόσια θέση, έχοντας διατελέσει μέλη της Βουλής ή δικαστές στην Ηλιαία, ή είχαν συμμετάσχει σε προηγούμενες συνελεύσεις της Εκκλησίας, όπου τα προβλήματα με τον Φίλιππο τον Μακεδόνα είχαν πολλές φορές προκαλέσει βίαιες αντιπαραθέσεις. Όλοι αυτοί δεν ήρθαν απροετοίμαστοι, χωρίς διαμορφωμένη άποψη· γνώριζαν ότι για πολλούς ανάμεσα τους η απόφαση ισοδυναμούσε με άμεση επιστράτευση και ίσως συμμετοχή στη μάχη. Η επίγνωση αυτή θα όξυνε τη σκέψη τους, θα έδινε στη διαμάχη μία αμεσότητα και έναν αυθορμητισμό που ίσως κάποτε να υπήρχε στα σύγχρονα κοινοβούλια, τώρα όμως έχει πια οριστικά εκλείψει.[33] Εάν στη συγκεκριμένη περίπτωση δεν υπήρξε διαμάχη -πράγμα μη τυπικό και μάλλον παράδοξο- (ας αγνοήσουμε την προσποιητή άρνηση του Δημοσθένη να λάβει τον λόγο με την πρώτη πρόσκληση), τότε μπορούμε να συμπεράνουμε ότι, πρώτον, οι γνώμες είχαν ήδη διαμορφωθεί, και δεύτερον, ότι όλοι περίμεναν ότι ο Δημοσθένης θα υποδείκνυε - ή θα έπρεπε να υποδείξει - τα μέτρα που θα έπρεπε να παρθούν. Ο Δημοσθένης είχε σίγουρα έρθει προετοιμασμένος, κρατώντας έτοιμο το κείμενο του επίσημου ψηφίσματος, και θα ερχόταν και πάλι προετοιμασμένος στις επόμενες συνελεύσεις που θα έκριναν τις οικονομικές, διπλωματικές και στρατιωτικές συνέπειες της αρχικής του πρότασης.

Μπορούμε να υποθέσουμε ότι ο αγγελιοφόρος που έφερε τα νέα από την Ελάτεια βρισκόταν σε επίσημη αποστολή και ήταν πρόσωπο αξιόπιστο, όχι σαν έναν άλλο ιδιωτικό πληροφοριοδότη του ρήτορα, για τον οποίο χρειάστηκε σε μια άλλη περίπτωση να διαβεβαιώσει τη Βουλή, χωρίς να τον ονομάσει, ότι ήταν «ανίκανος να πει ψέματα» (2.17). Στη διήγηση του Δημοσθένη δεν γίνεται καμία νύξη ότι κάποιοι αμφισβήτησαν την αναφορά για την Ελάτεια, πράγμα που συνέβαινε συχνά (π.χ. Θουκυδίδης 8.1.1). Η αξιοπιστία των εξωτερικών ειδήσεων αποτελούσε χρόνιο και σοβαρό πρόβλημα. Προβλήματα επίσης προκαλούσε και η καθυστέρηση των εξωτερικών ειδήσεων, ενώ η εσωτερική μετάδοση ήταν ταχύτατη, εκτός από τις περιπτώσεις όπου επιβαλλόταν μυστικότητα.[34] Τέτοιες ήταν οι συνθήκες σε μία κοινωνία που βασιζόταν στις διαπροσωπικές σχέσεις και στηριζόταν στον προφορικό και όχι στον γραπτό λόγο. Κάπου δώδεκα ώρες πέρασαν ανάμεσα στην άφιξη του αγγελιοφόρου από την Ελάτεια ως τη στιγμή που ο Δημοσθένης πήρε τον λόγο στην Εκκλησία. Δώδεκα ώρες «ταραχής» (θορύβου πλήρης ἡ πόλις), είπε ο Δημοσθένης εννιά χρόνια αργότερα, αλλά πρέπει να πιστέψουμε ότι οι οπαδοί του και πολλοί άλλοι δεν προετοιμάζονταν και οργανώνονταν για τη συνέλευση ή τουλάχιστον δεν συζητούσαν με σοβαρότητα τα γεγονότα; Ο χρόνος ήταν αρκετός ακόμη και για να διαδοθούν τα νέα και να προσέλθουν πολίτες από την ύπαιθρο, όχι όμως από τους πιο μακρινούς δήμους.

Έθεσα το ερώτημα -και όχι για πρώτη φορά- τι πρέπει να φανταστούμε, διότι μόνον αόριστες και έμμεσες πληροφορίες διαθέτουμε γι’ αυτή την πλευρά της πολιτικής ζωής. Ο μέσος πολίτης εξαρτιόταν πλήρως από τις προφορικές αναφορές για να πληροφορηθεί όχι μόνο για την έκβαση μίας μάχης ή άλλες εξωτερικές υποθέσεις, αλλά ακόμη και για τα εσωτερικά καθημερινά ζητήματα, όπως π.χ. την κατάσταση του δημόσιου ταμείου, τα ποσά που απαιτούνταν για μια εκστρατεία ή για ένα πρόγραμμα δημόσιων έργων, την υπάρχουσα νομοθεσία για ένα τρέχον θέμα, τους όρους προηγούμενων συνθηκών, τη διαθέσιμη στρατιωτική δύναμη, την επίδοση μεμονωμένων αξιωματούχων κλπ. κλπ. -δηλαδή, για ολόκληρο το φάσμα των δημόσιων υποθέσεων. Υπήρχαν βεβαίως πολλά γραπτά κείμενα -υπήρχε ένα είδος κρατικών αρχείων, στην Αθήνα μάλιστα (σε αντίθεση με πολλές άλλες πόλεις) το κράτος είχε γεμίσει τους δημόσιους χώρους με μία εκπληκτική συλλογή λίθινων ή χάλκινων επιγραφών, όπου αναγράφονταν φορολογικοί κατάλογοι, ψηφίσματα, συνθήκες και τα οικονομικά του δημοσίου. Όπως φαίνεται από τις παραπομπές στα ψηφίσματα και στις συνθήκες ειρήνης, οι πολιτικοί εμπειρογνώμονες συμβουλεύονταν διάφορα έγγραφα,[35] το ίδιο και οι διοικητικοί αξιωματούχοι. Κανείς άλλος όμως δεν διάβαζε κρατικά έγγραφα. Κάθε φορά που γινόταν αναφορά σε κάποιο κείμενο, είτε στις συνελεύσεις της Εκκλησίας είτε στα δικαστήρια, το διάβαζε δυνατά ο γραμματέας, και καθώς η ψηφοφορία άρχιζε αμέσως μόλις τελείωναν οι αγορεύσεις, δεν υπήρχε χρόνος να ελεγχθούν τυχόν αντιφατικές δηλώσεις. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι κάθε πολίτης ήταν ελεύθερος να δει τα αρχεία ή να περπατάει στους δρόμους πριν από τη συνέλευση διαβάζοντας επιγραφές, όμως μόνο κάποιος πολύ εκκεντρικός θα έκανε κάτι τέτοιο. Είναι ενδεικτικό ότι ούτε ο Θουκυδίδης συμβουλευόταν γραπτά κείμενα παρά μόνο σε σπάνιες και ειδικές περιπτώσεις.

Η κοινωνία που περιγράφω όχι μόνο στηριζόταν στις διαπροσωπικές σχέσεις, αλλά επιπλέον ήταν μία κοινωνία μεσογειακή, όπου οι άνθρωποι μαζεύονταν σε ανοιχτούς χώρους, ορισμένες μέρες στην αγορά ή στις πανηγύρεις και σχεδόν συνέχεια στο λιμάνι και στις πλατείες. Οι πολίτες ήταν μέλη σε διάφορες επίσημες και ανεπίσημες ομάδες, όπως π.χ. την οικογένεια και τον οίκο, τη γειτονιά και το χωριό, σε στρατιωτικές και ναυτικές ομάδες, επαγγελματικές οργανώσεις (αγρότες στην εποχή της εσοδείας, βιοτέχνες που συγκεντρώνονταν σε ορισμένους δρόμους στην πόλη), λέσχες συμποσίων της ανώτατης τάξης, απειράριθμες ιδιωτικές λατρευτικές οργανώσεις, κλπ. Όλες οι ομάδες προσφέρονταν για ανταλλαγή ειδήσεων και κουτσομπολιό, για συζήτηση και αντίλογο, για τη διαρκή πολιτική διαπαιδαγώγηση που ανέφερα παραπάνω. Και όλα αυτά δεν αποτελούσαν αποκλειστικά αστικό φαινόμενο. Οι Αθηναίοι αγρότες δεν ζούσαν σε απομονωμένες αγροικίες, αλλά σε μικρά ή μεγάλα χωριά με την κεντρική τους πλατεία, τα τοπικά κέντρα λατρείας και τις περιοδικές συναθροίσεις -είχαν δηλαδή τη δική τους πολιτική ζωή που ήταν πολιτειακά συνδεδεμένη με την πολιτική ζωή της πόλης-κράτους: οι δήμοι καταχώριζαν τους πολίτες σε καταλόγους και ήταν υπεύθυνοι για την τήρηση των μητρώων από τα οποία κάθε χρόνο εκλέγονταν με κλήρο τα μέλη της Βουλής και πολλοί αξιωματούχοι.[36] Τα ειρωνικά σχόλια του Αριστοφάνη για τους αγροίκους και ανίδεους αγρότες δεν πρέπει να μετατρέπονται σε γενικεύσεις. Ο Θεόφραστος σε μία από τις σαρκαστικές του παρατηρήσεις (Χαρακτήρες 4.6) επικρίνει τον αγροίκο που μεταφέρει τις υποθέσεις της Εκκλησίας με κάθε λεπτομέρεια στους εργάτες που δουλεύουν στα κτήματά του.

Όλους αυτούς τους χώρους και τις αφορμές για πολιτική συζήτηση και διαπαιδαγώγηση εννοείται ότι τους χρησιμοποιούσαν άνδρες με πολιτικές φιλοδοξίες (και οι οπαδοί τους) για να αυτοπροβάλλονται και να προάγουν τις πολιτικές τους επιλογές. Η ψηφοθηρία και η σχετική άσκηση πιέσεων βεβαίως ήταν διαρκή και σταθερά φαινόμενα, ο χαρακτήρας τους ωστόσο μας είναι ξένος, ακριβώς επειδή τελικός τους στόχος ήταν η ίδια η διαδικασία λήψης αποφάσεων και όχι η εκλογή αντιπροσώπων που θα είχαν τη δύναμη της απόφασης. Οι σύγχρονοι συγγραφείς θεωρούν δυστυχώς όλα αυτά τόσο αυτονόητα ώστε τα αποσιωπούν εντελώς. Αντ’ αυτών ασχολούνται με δύο πλευρές της πολιτικής συμπεριφοράς. Η πρώτη είναι η σύνθεση της δημόσιας εικόνας του ηγέτη μέσα από τις πολεμικές του ανδραγαθίες, αληθινές ή πλαστές (αναφερθήκαμε ήδη σ’ αυτό), μέσα από τη ρητορική του δεινότητα (ιδιαίτερα σημαντική λόγω του καίριου ρόλου της Εκκλησίας του Δήμου) και, τέλος, μέσα από τις γενναιόδωρες παροχές του για δημόσια έργα που κάλυπταν τις ανάγκες της πόλης-κράτους ή τις τοπικές ανάγκες στους δήμους και τα χωριά.

Οι οικονομικές παροχές είχαν δύο όψεις μέσα σ’ αυτό το πλαίσιο. Επρόκειτο για έναν κόσμο όπου ο πλούτος ήταν αντικείμενο ανεπιφύλακτου θαυμασμού και αιτία αναμφισβήτητης έπαρσης,[37] όπου οι δημόσιες και ιδιωτικές πράξεις ευεργεσίας μαθεύονταν ταχύτατα και αποτελούσαν αιώνιο θέμα συζήτησης όχι μόνο μεταξύ των τρίτων αλλά και των ίδιων των ευεργετών (οι ρητορικοί λόγοι που έχουν διασωθεί το φανερώνουν με τρόπους που ξενίζουν και ενοχλούν τους σημερινούς αναγνώστες). Αλλά πράξεις γενναιοδωρίας εύκολα επισύρουν κατηγορίες διαφθοράς. Αυτή είναι η άλλη πλευρά της πολιτικής ζωής που απασχολεί ιδιαίτερα τους αρχαίους συγγραφείς. Οι κατηγορίες για ανήθικη ιδιωτική ζωή, για ψεύδη και διαφθορά σε δημόσιες υποθέσεις επαναλαμβάνονται στερεότυπα· αρκεί να διαβάσει κανείς τους λόγους και τις αλληλοκατηγορίες που εκτόξευσαν ο Αισχίνης και ο Δημοσθένης. Εμείς βεβαίως δεν είμαστε σε θέση να ελέγξουμε τις κατηγορίες· το μόνο που μπορούμε να πούμε είναι ότι δεν είναι δυνατό να είναι όλες αβάσιμες ή όλες ψευδείς. Για παράδειγμα, είναι βέβαιο ότι οι βασιλείς της Περσίας και της Μακεδονίας ήταν διατεθειμένοι να ξοδεύουν άφθονο χρυσάφι για να προάγουν τα συμφέροντά τους στην Ελλάδα· είναι επίσης βέβαιο ότι ορισμένοι Έλληνες πολιτικοί ηγέτες αποδέχτηκαν την προσφορά. Δεν γνωρίζω όμως με ποιον τρόπο θα μπορούσαμε να διαπιστώσουμε εάν μία τέτοια κατηγορία, λ.χ. κατά του Δημοσθένη, είναι βάσιμη ή όχι -εκτός εάν καταφύγουμε σε απαράδεκτες υποκειμενικές κρίσεις για το “ήθος” του (με τη σύγχρονη έννοια της λέξης). Η δωροδοκία εντός των ορίων της πόλης, δηλαδή η εξαγορά ψήφων μεμονωμένων πολιτών, είναι ένα άλλο ζήτημα, γι’ αυτές όμως τις κατηγορίες διατηρώ κάποιες επιφυλάξεις. Δεν μπορώ να φανταστώ πώς θα μεθόδευε κανείς και πώς θα εξασφάλιζε τα οικονομικά μέσα για να δωροδοκήσει είτε τους (μέχρι και χίλιους) δικαστές, που εκλέγονταν με κλήρο από ένα ευρύτερο σώμα έξι χιλιάδων ατόμων ακριβώς πριν αρχίσει η εκδίκαση μιας υπόθεσης, είτε τους πολίτες που παρακολουθούσαν κατά χιλιάδες τις συνεδριάσεις της Εκκλησίας.

Πριν αφήσουμε την Αθήνα για να εξετάσουμε τη Ρώμη θα ήθελα να τονίσω ότι προσπάθησα να περιγράψω την πολιτική συμπεριφορά στην αρχαία Αθήνα και όχι να την κρίνω είτε με κάποια απόλυτα ηθικά κριτήρια είτε βασιζόμενος στις σύγχρονες απόψεις περί κοινωνικής δικαιοσύνης. Με κατηγόρησαν στο παρελθόν ότι «εξιδανίκευσα την αθηναϊκή διακυβέρνηση» και με μέμφονται για κατάχρηση της λέξης “δημοκρατία” μια και ο δήμος αποτελούσε μειονότητα, απ’ όπου αποκλείονταν οι γυναίκες, οι δούλοι, καθώς και οι πολίτες των υπήκοων κρατών της αυτοκρατορίας του πέμπτου αιώνα.[38] Κατά τη γνώμη μου, η κριτική τέτοιου είδους και η εκτόξευση ηθικών μομφών και επικρίσεων δεν έχουν θέση σε μία δομική ιστορική ανάλυση της πολιτικής στην αρχαία Ελλάδα (ή οπουδήποτε αλλού), σε μία ανάλυση που υιοθετεί τη δική τους λογική, τη λογική της κοινωνίας του παρελθόντος. Εύκολα κερδίζει κανείς στα σημεία επικρίνοντας τις κοινωνίες του παρελθόντος· είναι πιο δύσκολο, αν και προσφέρει οπωσδήποτε μεγαλύτερη ικανοποίηση, να εξετάζει τι προσπαθούσαν να κάνουν, τι επιδίωκαν, πώς μεθόδευαν τις κινήσεις τους, κατά πόσο επιτύγχαναν ή αποτύγχαναν και γιατί. Δεν μπορεί κανείς να συνδυάσει τις δύο προσεγγίσεις χωρίς να διατρέξει τον κίνδυνο, ή μάλλον χωρίς να έχει πολλές πιθανότητες, να αποτύχει και στις δυο. Στην Αθήνα και τη Ρώμη το σύνολο των πολιτών ήταν η μειονότητα που εκμεταλλευόταν την εργασία ενός μεγάλου αριθμού ανθρώπων, ελεύθερων και δούλων. Καλούμαστε να ερμηνεύσουμε πώς τα δύο αυτά πολιτεύματα παρέμειναν επιτυχή και πώς διατήρησαν την πολιτική τους σταθερότητα για μακρές περιόδους, για ποιο λόγο και στα δύο υπήρχε μία συνεχής ένταση μεταξύ των ηγετών της επίλεκτης τάξης (ελίτ) και του πλήθους, όπου συγκαταλέγονταν και οι αγρότες, αλλά και γιατί στη μια περίπτωση η λαϊκή συμμετοχή δια- τηρήθηκε και μάλιστα διευρύνθηκε, ενώ στην άλλη παρέμεινε πάντα περιορισμένη. Ας διαφωνούμε όσο θέλουμε με τη μία ή και τις δύο αυτές κοινωνίες, αυτό, ωστόσο, δεν αναιρεί τη δική μας ανάγκη να τις εξηγήσουμε.

Ας εξετάσουμε τώρα με μεγαλύτερη συντομία τη Ρώμη, επιμένοντας κυρίως στα σημεία στα οποία διέφερε από την Αθήνα. Δεν χρειάζεται να επαναλάβω άλλη μία φορά όσα είπα για μία μεσογειακή κοινωνία διαπροσωπικών σχέσεων, για έναν πολιτισμό όπου κυριαρχεί ο προφορικός λόγος, για τις δυσκολίες στην πρόσληψη και τη διάδοση καίριων ειδήσεων, τη στενή σχέση ανάμεσα στις εσωτερικές και τις εξωτερικές/πολεμικές υποθέσεις, την έλλειψη διάκρισης ανάμεσα στην πολιτική και τη στρατιωτική ηγεσία, τη σημασία των πολεμικών ανδραγαθιών, των γενναιόδωρων προσφορών για δημόσια έργα, και των πελατειακών σχέσεων για την κατάκτηση της πολιτικής εξουσίας και τη διατή­ρησή της. Ήδη παρατηρήσαμε σημαντικές διαφορές σ’ αυτά τα σημεία. Εδώ σημειώνω μόνο τη διαφορά μεγέθους και κλίμακας που τόσο πολύ αυξήθηκε με την πάροδο του χρόνου ώστε ενέτεινε τις ήδη υπάρχουσες δομικές διαφορές στην πολιτική ζωή. Λ.χ., ήδη στα μέσα του τρίτου αιώνα π.Χ., όλος ο πληθυσμός της υπαίθρου, από την Καπύη στον νότο έως την Αδριατική στην ανατολή, ήταν διαιρεμένος σε καθορισμένες ενότητες, τις “φυλές”,[39] οι οποίες τελικά περιέλαβαν και τις περιοχές της λίμνης Κόμο και της Βενετίας. Δεν χρειάζεται να προσθέσουμε κάτι άλλο για τις επιπτώσεις αυτών των αποστάσεων σε όποιον ήθελε να ψηφίζει ή να συμμετέχει στην πολιτική ζωή της Ρώμης με οποιονδήποτε τρόπο.

Από δομική, ή εάν προτιμάτε πολιτειακή, σκοπιά υπήρχαν ουσιώδεις διαφορές σε όλα τα καίρια σημεία. Στη Ρώμη δεν υπήρχε μία συνέλευση· του λαού αλλά τρεις, στις οποίες μπορούσε να συμμετέχει κάθε πολίτης εφόσον το επιθυμούσε (εάν εξαιρέσει κανείς τον άνευ σημασίας αποκλεισμό της ολιγάριθμης τάξης των πατρικίων από το concilium plebis, τη συνέλευση του λαού). Ωστόσο, η επίλεκτη τάξη επινοούσε συνεχώς επίσημες μεθόδους για να ελέγχει απόλυτα τον λαό, ώσπου στο τέλος πια τον κρατούσε δεμένο χειροπόδαρα. Οι λεπτομέρειες είναι πολύπλοκες, συγκεχυμένες και ασαφείς για διάφορους λόγους: οι πληροφορίες είναι αποσπασματικές, γίνονταν συνεχώς τροποποιήσεις μετά από επίσημη απόφαση ή λόγω συνήθειας, και προέκυπταν διάφορες εξαιρετικές περιστάσεις (κυρίως στον τελευταίο αιώνα της Δημοκρατίας). Όμως εδώ αρκεί μία “ιδεοτυπική” συνοπτική παρουσίαση.[40] Πρώτα-πρώτα, δεν υπήρχαν προκαθορισμένες ημερομηνίες για τις συνελεύσεις, ούτε καν για τις ετήσιες υπατικές εκλογές: οι συνελεύσεις συγκαλούνταν με συγκεκριμένες αφορμές - μία εκλογή ή μία “νομοθετική” πρόταση - από κάποιον ανώτατο αξιωματούχο που είχε τη σχετική αρμοδιότητα. Η σύγκληση μπορούσε να ακυρωθεί με διάφορους τρόπους, π.χ. εάν εμφανίζονταν κακοί οιωνοί (θα επανέλθουμε στους οιωνούς σ’ αυτό το κεφάλαιο), ή εάν ασκούσε το δικαίωμα αρνησικυρίας κάποιος άλλος ανώτατος αξιωματούχος ή ένας δήμαρχος (tribunus) πριν από την ψηφοφορία.[41] Και όταν τελοσπάντων κάποτε συγκαλούνταν μια συνέλευση, δεν γινόταν διάλογος παρά μόνο κατευθείαν ψηφοφορία, άλλοτε για να επιλεγούν υποψήφιοι από έναν κατάλογο που είχε παρουσιάσει ο αξιωματούχος ο οποίος και είχε συγκαλέσει τη συνέλευση, και άλλοτε για να υπερψηφιστεί ή να καταψηφιστεί μία πρόταση που είχε καταθέσει προηγουμένως ο ίδιος. Δεν επιτρεπόταν καν να ψηφιστεί πάνω από μία πρόταση ανά συνέλευση. Η καταμέτρηση των ψήφων γινόταν όχι κατά άτομα αλλά κατά ομάδες, με τέτοιον τρόπο ώστε να μετρούν περισσότερο οι ψήφοι των πλούσιων στρωμάτων. Στη λοχίτιδα εκκλησία (comitia centruriata) μάλιστα αυτό γινόταν με τον πλέον κατάφωρο τρόπο: οι ψήφοι των άπορων τάξεων λαμβάνονταν υπόψη μόνον όταν υπήρχε σοβαρή διάσταση απόψεων εντός της ηγετικής τάξης -σημειωτέον, η συνέλευση αυτή εξέλεγε τους υπάτους και πραίτορες και είχε το αποκλειστικό δικαίωμα κήρυξης πολέμου.[42]

Εκτός από τους λίγους κανονισμούς που απαρίθμησα, υπήρχαν και άλλοι παράγοντες οι οποίοι εμπόδιζαν τη συμμετοχή των πολιτών που δεν διέθεταν δική τους περιουσία, και κυρίως εκείνων που έμεναν μακριά από τη Ρώμη. Ο κανόνας, που συνήθως τηρούνταν, ήταν ότι έπρεπε να παρέλθουν τρεις nundinae (οι ημέρες αγοράς στη Ρώμη, κάθε οκτώ ημέρες) ανάμεσα στην εξαγγελία και τη σύγκληση της συνέλευσης. Στο διάστημα αυτό υπήρχε η δυνατότητα να συγκληθούν μία ή περισσότερες contiones, δηλαδή δημόσιες συγκεντρώσεις, στις οποίες εκείνος που είχε υποβάλει την πρόταση και άλλοι που είχαν προσέλθει κατόπιν προσκλήσεως συζητούσαν την πρόταση χωρίς τυπικές διαδικασίες όπως είναι η τροπολογία ή η ψηφοφορία. Επομένως, όλοι οι πολίτες γνώριζαν ότι επρόκειτο να γίνει κάποια εκλογή τρεις βδομάδες πριν και είχαν τη δυνατότητα να παρακολουθήσουν τις λίγο-πολύ επίσημες συζητήσεις μεταξύ των μελών της επίλεκτης τάξης. Ωστόσο, ουσιαστική συμμετοχή ήταν δυνατή μόνον εάν πήγαινε κανείς σε όλες τις συνελεύσεις (στο σημείο αυτό η αντίθεση με την αθηναϊκή Εκκλησία είναι ολοφάνερη), χωρίς καμία εγγύηση ότι η συγκεκριμένη υπόθεση θα έκλεινε εκείνη την ημέρα: υπήρχε πάντα η πιθανότητα να ασκηθεί το δικαίωμα της αρνησικυρίας ή την τελευταία στιγμή να εμφανιστούν κακοί οιωνοί. Απαραίτητες προϋποθέσεις για να έχει κανείς ενεργή συμμετοχή ήταν επιμονή, ελεύθερος χρόνος ή πελατειακές σχέσεις και έντονο ενδιαφέρον. Φυσικά, ανεπίσημες συζητήσεις ήταν πάντα δυνατό να γίνουν όπου συγκεντρώνονταν άνθρωποι, αλλά για όσους ζούσαν μακριά από τη Ρώμη ακόμη και αυτή η δυνατότητα περιορίστηκε με έναν νόμο ο οποίος τέθηκε σε εφαρμογή πιθανόν το 286 π.Χ. και απαγόρευε τη σύγκληση συνελεύσεων σε μέρες αγοράς (ίσχυε ήδη σχετική απαγόρευση για τις ημέρες θρησκευτικών εορτών). Ο Πλίνιος ο Πρεσβύτερος (Φυσική Ιστορία, [Naturalis Historia] 18.13) πίστευε ότι σκοπός ήταν να μην παρενοχλείται η εβδομαδιαία αγορά από τις συνελεύσεις, αλλά ένας ερευνητής στην εποχή μας υπέδειξε την αντίθετη - και σωστή - εξήγηση, την επιθυμία να αποκλειστεί μεγάλος αριθμός αγροτών «πέρα απ’ αυτούς που είχαν καλέσει στην πόλη οι πολιτικοί ηγέτες της Ρώμης για να ψηφίσουν».[43]

Οι Ρωμαίοι αξιωματούχοι, άμισθοι, εκλέγονταν με ψηφοφορία - δεν είχε καμιά θέση η εκλογή με κλήρο στο ρωμαϊκό σύστημα[44] - αλλά οι υποψήφιοι και εκείνοι που τους πρότειναν προέρχονταν αποκλειστικά από την επίλεκτη τάξη, και η ψηφοφορία γινόταν πάλι με το σύστημα των ομάδων. Η θητεία για όλες τις δημόσιες θέσεις ήταν ετήσια (για την υπατεία υπήρχαν κάποιες πολύπλοκες παραλλαγές), και υπήρχε μία αποκρυσταλλωμένη ακολουθία αξιωμάτων, τα οποία διέτρεχε κανείς σε καθορισμένα διαστήματα ολίγων ετών. Οι ανώτατοι αξιωματούχοι διέθεταν ασύγκριτα περισσότερη εξουσία απ’ ό,τι στην Αθήνα, όπως ανέφερα παραπάνω) στη σύντομη παρουσίαση του imperium, μιας έννοιας που δεν μπορεί να μεταφραστεί στα ελληνικά. Αυτός είναι ο λόγος που οι ρωμαϊκές επιτύμβιες επιγραφές πάντοτε απαριθμούν τα αξιώματα του νεκρού, ενώ οι ελληνικές επιγραφές της κλασικής περιόδου ποτέ δεν τα αναφέρουν. Αξίζει να ξεχωρίσουμε εδώ την ιδιαίτερη εξουσία που είχαν οι τιμητές (censores) να κατανέμουν νέους πολίτες στις φυλές, πράγμα που επέτρεπε να διατηρούνται πλεονεκτήματα εξαιρετικής σημασίας μέσα στις φυλές και ανάμεσα τους· κατά καιρούς οι τιμητές χρησιμοποιούσαν την εξουσία τους για να μην καταγράψουν νέους πολίτες.[45] Αυτές οι εξουσίες αποκαλύπτουν τις πραγματικές προθέσεις της “γενναιοδωρίας” - διαμετρικά αντίθετης από την ελληνική πρακτική - των Ρωμαίων να παραχωρούν πολιτικά δικαιώματα όχι μόνο σε χειραφετημένους δούλους (που κατανέμονταν μόνο στις τέσσερις αστικές φυλές), αλλά συνεχώς και περισσότερο (αν και με κάποιες διαφοροποιήσεις) στους Λατίνους και τελικά σε όλους τους κατοίκους της Ιταλίας.[46]

Στο τέλος της ετήσιας θητείας τους, οι ανώτεροι αξιωματούχοι κατά κανόνα μπορούσαν να γίνουν μέλη της Συγκλήτου. Έως τα τέλη του τέταρτου αιώνα π.Χ. όντως γίνονταν μέλη της Συγκλήτου εφ’ όρου ζωής, ωσότου οι τιμητές απέκτησαν την εξουσία όχι μόνο να αναθεωρούν τη σύνθεση της Συγκλήτου κάθε πέντε χρόνια αλλά και να αποβάλλουν μέλη της.[47] Στην πραγματικότητα αναθεωρήσεις γίνονταν σε εντελώς άτακτα διαστήματα με αποτέλεσμα να παρεμβάλλονται σχετικά μακρές περίοδοι κατά τις οποίες ο κανονικός αριθμός των τριακοσίων συγκλητικών μειωνόταν σημαντικά, ενώ άλλοι έπρεπε να περιμένουν χρόνια για να γίνουν μέλη. Ο αριθμός εκείνων που δεν κατόρθωναν να γίνουν μέλη ή που παύονταν (επειδή, λ.χ., καταδικάστηκαν για ορισμένα αδικήματα), δεν ήταν ιδιαίτερα μεγάλος, αλλά και μόνο η ύπαρξη αυτής της εξουσίας των τιμητών έφτανε για να συμμορφωθούν οι αξιωματούχοι που παρεκτρέπονταν, και δεν επηρέαζε καθόλου το γεγονός ότι η Σύγκλητος ήταν ένα σχεδόν κλειστό σώμα, που το αποτελούσαν ισόβια μέλη -οι επίλεκτοι των επίλεκτων. Και η Σύγκλητος ήταν η ρωμαϊκή βουλή. Η Σύγκλητος, και όχι οι συνελεύσεις, αποτελούσε το κλειδί της κρατικής δομής, αυτή πρέπει να θεωρηθεί η κυβέρνηση του ρωμαϊκού κράτους. Με δεδομένη μία ατέλειωτη αλυσίδα περιορισμών για κάθε μορφή λαϊκής συμμετοχής, ήταν σχεδόν αδύνατο να υπάρξει κυβερνητική ενέργεια στη Ρώμη χωρίς την έγκριση της Συγκλήτου. Πρέπει επίσης να τονίσουμε ότι οι λόγοι που οδηγούσαν τη Σύγκλητο να αποδεχτεί ή να απορρίψει μία πρόταση, παρέμεναν πολύ συχνά ζηλότυπα μυστικοί.[48]

Δύο ακόμη σημεία και θα κλείσουμε τη σύντομη συγκριτική παρουσίαση των συστατικών στοιχείων του πολιτεύματος. Μέχρι τον τελευταίο αιώνα της Δημοκρατίας, οι ανώτεροι Ρωμαίοι αξιωματούχοι δεν ήταν υποχρεωμένοι να λογοδοτήσουν για το έργο τους, αν και διέτρεχαν πάντα τον κίνδυνο δίκης ή αποδοκιμασίας από τους τιμητές. Κατά τον Mommsen, ακόμη και η υποχρέωση να αποδίδουν οικονομικό απολογισμό «μπορεί να υπήρχε στη θεωρία, αλλά σπάνια εφαρμόστηκε στην πράξη».[49] Τέλος, τα δικαστήρια, αν και υποβλήθηκαν σε μία σειρά δομικών αλλαγών στη διάρκεια της Δημοκρατίας, παρέμειναν ένα στέρεο προπύργιο της ανώτερης τάξης. Μόνο για λίγα σοβαρά εγκλήματα γίνονταν κάποιες εξαιρέσεις (ακόμη και για την παραδοσιακή άποψη): εκτός από τις περιπτώσεις θανατικής ποινής, οπότε η δικαιοδοτική εξουσία μεταφερόταν στη λοχίτιδα εκκλησία (comitia centuriata), οι περιπτώσεις αυτές εκδικάζονταν από τη φυλετική εκκλησία (comitia tributa) ή τη συνέλευση του λαού (concilium plebis) σε μία “λαϊκή” δίκη - απ’ όπου προέρχεται και ο όρος iudicium populi (λαϊκή ετυμηγορία).[50] Αλλά ακόμη και σ’ αυτή την περιορισμένη κατηγορία δικαιοδοτικών διαδικασιών, όπου το πολιτικό στοιχείο ήταν συχνά έντονο, οι αξιωματούχοι διατηρούσαν τους μηχανισμούς ελέγχου επί της εκκλησίας (comitia), συμπεριλαμβανομένου και του δικαιώματος της αρνησικυρίας. Στη Ρώμη δεν υπήρχε κάτι ανάλογο με τα λαϊκά δικαστήρια της Αθήνας.

Το πώς κατάφερε η ρωμαϊκή ελίτ να περιορίσει σ’ αυτό το σημείο τη λαϊκή συμμετοχή, παρά το γεγονός ότι το σώμα των πολιτών συμπεριέλαβε όχι μόνο τους αγρότες και κατοίκους των πόλεων από γονείς Ρωμαίους πολίτες, αλλά και τους χειραφετημένους δούλους και άλλους μέχρι τότε παραγκωνισμένους, είναι μία μεγάλη ιστορία, άρρηκτα συνδεδεμένη με τις αδιάκοπες κατακτήσεις και τη συνεχή εδαφική επέκταση. Γνωρίζουμε πολλά για τα συγκεκριμένα μέτρα και τον συνδυασμό πολέμου και κατακτήσεων που επέφεραν αυτές τις μεταβολές ήδη από την αρχή της Δημοκρατίας, αλλά δεν ξέρουμε σχεδόν τίποτα για την πολιτική της περιόδου εκτός από τις αφηρημένες γενικεύσεις περί πελατεια­κών σχέσεων και άλλα παρόμοια. Οι φανταστικές διηγήσεις στον Κοριολανό του Πλουτάρχου ή οι αγορεύσεις στις περιγραφές των συγκρούσεων μεταξύ πατρικίων και πληβείων τον τέταρτο και πέμπτο αιώνα π.Χ. από τον Λίβιο και τον Διονύσιο τον Αλικαρνασσέα δεν έχουν καμία βάση. Μόνο η πολιτική της περιόδου, κατά την οποία το ουσιαστικά ολιγαρχικό πολιτικό σύστημα που περιέγραψα με δυο λόγια παρέμεινε λίγο ως πολύ σταθερό, είναι δυνατό να διερευνηθεί. Η καλύτερη προσέγγιση είναι η συγκριτική, με το πολιτικό σύστημα της κλασικής Αθήνας ως σημείο αναφοράς και σύγκρισης.

Η πλέον έγκυρη ερευνήτρια του θέματος, η Lily Ross Taylor, αρχίζει το βιβλίο της για τις ρωμαϊκές συνελεύσεις ως εξής: «Οι ψηφοφορίες αποτελούσαν κύρια ασχολία για τους πολίτες που ζούσαν στη δημοκρατική Ρώμη ή βρίσκονταν εκεί όταν γίνονταν συνελεύσεις... Δεν υπήρχε εποχή του χρόνου που να μην διεξάγονται συνελεύσεις ή να μην γίνονται εκστρατείες για την εκλογή αξιωματούχων, την έγκριση νόμων ή τη διαλεύκανση πολιτικών κατηγοριών».[51] Οι αποχρώσεις αλλά και η ουσία αυτής της εικόνας, όπως θα δούμε, οφείλονται κατά πολύ στα κείμενα του Πλουτάρχου για τους Γράκχους ή στον εξημμένο τόνο ορισμένων επιστολών του Κικέρωνα από τον επόμενο αιώνα, οι οποίες όμως ασχολούνται με ελιγμούς εντός της επίλεκτης τάξης, και όχι με “τους πολίτες”.

Δεν θα συμφωνήσω μ’ αυτή την ερμηνεία. Πρώτα-πρώτα, όλα τα διαθέσιμα στοιχεία για τον χώρο και χρόνο που απαιτούσαν οι συνελεύσεις δείχνουν ότι καμία συνέλευση ή διαδικασία ψηφοφορίας δεν ήταν δυνατό να περιλάβει πάνω από 10.000 άνδρες (τουλάχιστον όχι πριν από τον Αύγουστο),[52] ενώ ο αριθμός των πολιτών με δικαίωμα ψήφου που ζούσαν στη Ρώμη ήταν ήδη εξαψήφιος, και αυτών που ζούσαν στην Ιταλική χερσόνησο επταψήφιος. Δεύτερον, η ουδέτερη αναφορά στους πολίτες που βρίσκονταν στη Ρώμη στη σωστή στιγμή παραβλέπει ένα ουσιαστικό στοιχείο, ότι δηλαδή ψηφοφόροι κάτοικοι της υπαίθρου μεταφέρονταν στη Ρώμη, όπου η παρουσία τους είχε αναλογικά πολύ μεγαλύτερη σημασία από τον αριθμό τους, καθώς υπήρχαν τριάντα μία υπαίθριες φυλές και μόνο τέσσερις αστικές. Ο Τιβέριος Γράκχος, μας πληροφορεί ο Αππιανός (Εμφυλίων Πολέμων 1.14), απέτυχε στην απόπειρα του να επανεκλεγεί, επειδή οι υποστηρικτές του από την ύπαιθρο δεν μπορούσαν να εγκαταλείψουν το μάζεμα της σοδειάς. Είναι τόσο απίθανο να μην είχε στείλει πράκτορες για να συγκεντρώσουν τους ψηφοφόρους όσο και το να ήταν ο μόνος Ρωμαίος πολιτικός που κυνήγησε τις ψήφους των αγροτικών φυλών. Τρίτον, οι ρωμαϊκές συνελεύσεις, σε αντίθεση με τις αθηναϊκές, ενέκριναν πολύ λί­γους “νόμους” σε ολόκληρη τη διάρκεια της Δημοκρατίας, άρα εκτός από τις περιόδους κρίσης, π.χ. τη δεκαετία των Γράκχων, οι “νόμοι” δεν ήταν δυνατό να υπήρξαν «κύρια» (ούτε καν δευτερεύουσα) «ασχολία» των περισσότερων πολιτών. Δεν μας είναι γνωστοί, έστω και με απλή μνεία, ούτε καν διακόσιοι νόμοι, και στον αριθμό αυτόν περιλαμβάνονται και κηρύξεις πολέμου και εγκρίσεις θριάμβου σε νικηφόρους στρατιωτικούς ηγέτες.[53] Πρέπει να τονιστεί ότι από τη στιγμή που κηρυσσόταν πόλεμος, ούτε η λοχίτιδα ούτε οποιαδήποτε άλλη εκκλησία είχαν λόγο ως προς τη διεξαγωγή του πολέμου, εκτός από εξαιρετικές περιπτώσεις. Ακόμη και τότε όμως οι δυνατότητες παρέμβασης δεν είναι δυνατό να συγκριθούν με αυτές της αθηναϊκής Εκκλησίας που είχε διαρκώς υπό τον έλεγχό της τις πολεμικές επιχειρήσεις όπως και όλες τις άλλες δημόσιες υποθέσεις.[54] Τέταρτον, είναι δύσκολο να φανταστού­με τον λαό να παθιάζεται με την εκλογή ενός αγορανόμου (aediles) ή ενός ταμία {quaestor).

Πρέπει να τονίσουμε ξανά και ξανά πόσο περιορισμένη ήταν η δικαιοδοσία των συνελεύσεων, τουλάχιστον όσον αφορά την ενεργή συμμετοχή του συνόλου των πολιτών. Και εφόσον οι υποψήφιοι και οι προτάσεις προς ψήφιση επιλέγονταν και περνούσαν από τον εξονυχιστικό έλεγχο μόνο της ολιγαρχικής μερίδας, εφόσον οι εκλογές για το αξίωμα του υπάτου και του πραίτορα και η κήρυξη πολέμου υπάγονταν στη δικαιοδοσία της λοχίτιδας εκκλησίας -στην οποία σπανιότατα καλούνταν οι κατώτερες τάξεις ακόμα και για να ψηφίσουν -[55] δεν θα απείχαμε και πολύ από την αλήθεια εάν υποστηρίζαμε ότι ο ρωμαϊκός λαός (populus) ασκούσε κάποια επιρροή στις εξελίξεις όχι με τη συμμετοχή του στον επίσημο κρατικό μηχανισμό, με τη δύναμη της ψήφου του, αλ­λά κατεβαίνοντας στους δρόμους, προκαλώντας ταραχές, διαδηλώσεις και επεισόδια πολύ πριν από την εποχή των ένοπλων ομάδων και των ιδιωτικών στρατών, δηλαδή την εποχή των εμφύλιων πολέμων. Νομίζω ότι αυτό υπονοεί η παράδοση των χρονικογράφων, όπως περνά στον Λίβιο και τον Διονύσιο τον Αλικαρνασσέα, όταν αναδρομικά αποδίδουν όλες τις νίκες των πληβείων κατά την πρώιμη Δημοκρατία σε δημόσιες διαδηλώσεις, επεισόδια και “αποχές” (secessiones). Αυτό το ομολογουμένως ανορθόδοξο συμπέρασμα μπορεί να στηριχτεί στις (για την εποχή που μας ενδιαφέρει εδώ) πολύ σπάνιες περιπτώσεις όπου η λαϊκή πίεση πέτυχε τον σκοπό της παρ’ όλες τις αντίθετες προτάσεις της Συγκλήτου. Σε θέματα πολέμου, ειρήνης και εξωτερικών σχέσεων δεν γνωρίζουμε καμία περίπτωση όπου ο λαός να αντιτάχτηκε με επιτυχία στην κήρυξη πολέμου. Ούτως ή άλλως η επίσημη ψηφοφορία για την κήρυξη πολέμου μάλλον καταργήθηκε στα μέσα του δεύτερου αιώνα π.Χ., ενώ οι ελλιπείς πληροφορίες για τις λίγες γνωστές περιπτώσεις κατά τις οποίες ασκήθηκε προς τη Σύγκλητο λαϊκή πίεση για κήρυξη πολέμου δεν μας επιτρέπουν να εξετάσουμε προσεκτικά τις μεθόδους που χρησιμοποιήθηκαν.[56]

Δύο εκλογικές αναμετρήσεις μας δίνουν τουλάχιστον κάποιες ενδείξεις. Το 185 π.Χ. μεταξύ των υποψηφίων για την κενή θέση μετά τον θάνατο ενός πραίτορα ήταν και ο Κ. Φούλβιος Φλάκκος. Μέλος του γένους των Φουλβίων, που κατείχαν αξιώματα επί αιώνες (ο πατέρας του είχε χρηματίσει τέσσερις φορές ύπατος) ο Κ. Φούλβιος Φλάκκος ήταν εκείνη την εποχή αγορανόμος, και οι δήμαρχοι διαμαρτυρήθηκαν ότι η υποψηφιότητά του για το αξίωμα του πραίτορα ήταν παράνομη. Ακολούθησε μια σειρά ελιγμών και διαπραγματεύσεων, τις οποίες περιγράφει με αρκετές λεπτομέρειες ο Λίβιος (39.39.1-10), αλλά ο Φούλβιος αρνήθηκε να αποσύρει την υποψηφιότητά του. Η Σύγκλητος τελικά αποφάσισε ότι εξαιτίας της πεισματικής του στάσης και της διεστραμμένης, σύμφωνα με τα λόγια του Λίβιου, εύνοιας του λαού (prava studia hominum), το κράτος θα είχε μόνο πέντε πραίτορες, και η εκλογή ακυρώθηκε. Μια γενιά αργότερα, το 148 π.Χ., ο Σκιπίωνας Αιμιλιανός προτάθηκε για το αξίωμα του υπάτου, αν και υπήρχαν δύο σοβαρά προσκόμματα στην εκλογή του. Εκείνη τη φορά η λαϊκή αντίδραση υποχρέωσε τη Σύγκλητο και τον προεδρεύοντα ύπατο να υποχωρήσουν παρ’ όλες τις σθεναρές τους αντιρρήσεις. Πώς συνέβη αυτό; Οι πληροφορίες προέρχονται από μεταγενέστερους συγγραφείς, είναι πολύ σύντομες και καθόλου διαφωτιστικές, αλλά ο Astin έχει ασφαλώς δίκιο όταν συμπεραίνει ότι, εφόσον έλειπαν «ομαλές και νομότυπες μέθοδοι» για να εμποδιστούν οι ενέργειες της Συγκλήτου, θα υπήρξε «κάποια έντονη λαϊκή κατακραυγή ή εξέγερση».[57] Στο ίδιο συμπέρασμα πρέπει να καταλήξουμε για να ερμηνεύσουμε την έγκριση εννιά χρόνια αργότερα του πρώτου από μία ολόκληρη σειρά νόμων περί ψήφου (leges tabellariae) που εισήγαγαν τη μυστική ψηφοφορία πρώτα στις εκλογές, κατόπιν στις νομικές διαδικασίες και τέλος στις νομοθετικές αποφάσεις.[58]

Πρέπει να εξετάσουμε και άλλο ένα όπλο που διέθετε η ρωμαϊκή άρχουσα τάξη στο οπλοστάσιό της: το αποκλειστικό της δικαίωμα να ερμηνεύει τα υπερφυσικά σημεία και τους οιωνούς και να λαμβάνει τα ανάλογα μέτρα και πρωτοβουλίες. Τονίζω τη λέξη “δικαίωμα”. Η μαντεία ήταν φυσικά πολύ διαδεδομένη στον αρχαίο κόσμο- δεν μας απασχολούν όμως εδώ τα ανεξέλεγκτα προβλήματα των θρησκευτικών δοξασιών, αλλά το καθαρά εξωτερικό ερώτημα ποιες ήταν οι επιπτώσεις των οιωνών και σημείων στην πολιτική συμπεριφορά των αρχών. Σε γενικές γραμμές, οι Ρωμαίοι διαιρούσαν τον χρόνο σε ημέρες δικάσιμες (dies fasti) κατά τις οποίες επιτρεπόταν να διεξάγονται δημόσιες υποθέσεις, και σε ημέρες αποφράδες (dies nefasti), το ένα τρίτο περίπου του έτους, κατά τις οποίες απαγορευόταν η διεξαγωγή δημόσιων υποθέσεων (εξαιρούνταν οι συνελεύσεις της Συγκλήτου).[59] Οι ημερομηνίες ήταν στο σύνολό τους καθορισμένες και συνεπώς αποτελούσαν τμήμα του πολιτικού ημερολογίου, δημιουργούνταν όμως περιπλοκές, καθώς κανονικά δικάσιμες ημέρες ανακηρύσσονταν ξαφνικά αποφράδες εξαιτίας κάποιου κακού οιωνού, και τέτοιο ήταν, λ.χ., το δυσοίωνο πέταγμα των πουλιών. Θα μπορούσαμε να συντάξουμε στο πνεύμα του Βολταίρου έναν κατάλογο με όλες τις περιπτώσεις όπου η Σύγκλητος ή διάφοροι αξιωματούχοι χρησιμοποίησαν τους οιωνούς για να εμποδίσουν μία συνέλευση ή την ψήφιση κάποιου νομοθετικού διατάγματος. Εξίσου αποκαλυπτικός είναι και ο αντίθετος χειρισμός: για παράδειγμα, το 193 π.Χ. έγιναν τόσοι πολλοί σεισμοί - ο σεισμός θεωρούνταν πολύ κακό σημάδι - ώστε όλες οι δημόσιες υποθέσεις ανεστάλησαν ως τη στιγμή που η Σύγκλητος απαγόρεψε να ανακοινώνονται νέοι σεισμοί (Λίβιος 34.55). Τέτοιες πρακτικές δεν μπορούν να απορριφτούν συλλήβδην ως απλές ενδείξεις κυνισμού, αν και ορισμένες προσωπικότητες της εποχής εκείνης, άνδρες «εξαιρετικής λογοτεχνικής και φιλοσοφικής καλλιέργειας», φαίνεται πως είπαν κάτι τέτοιο. Πίσω από αυτή την πρακτική κρύβεται η άποψη, χαρακτηριστική για την εξέλιξη της ρωμαϊκής θρησκείας, ότι «η ερμηνεία των σημείων από τους ανθρώπους είχε την ίδια, αν όχι μεγαλύτερη, σημασία με τη θέληση των θεών που τα έστελναν».[60]

Ήταν επίσης χαρακτηριστικό των Ρωμαίων ότι η μεγάλη δύναμη της ερμηνείας, καθώς και όλες οι πλευρές της επίσημης θρησκείας, ήταν πλήρως ενσωματωμένη στον κυβερνητικό μηχανισμό· ότι οι αρχιερείς, οι οιωνοσκόποι και όσοι είχαν δικαίωμα να τελούν θυσίες, να προπαρασκευάζουν λατρευτικές πράξεις και να ερμηνεύουν τα θεϊκά σημεία, ήταν συγχρόνως και μέλη της Συγκλήτου, κατείχαν δημόσια αξιώματα και είχαν εκλεγεί σύμφωνα με τα ίδια «κριτήρια ταξικής αλληλεγγύης και ταξικών προνομίων».[61] Συχνά εκλέγονταν σε ιερατικά αξιώματα όταν ήταν ακόμη πολύ νέοι για δημόσια αξιώματα- ορισμένοι απ’ αυτούς συνέχιζαν για να φτάσουν στην κατάλληλη στιγμή στον τίτλο του υπάτου.[62] Στην Αθήνα ή στις υπόλοιπες ελληνικές πόλεις δεν συνέβαινε κάτι τέτοιο. Αν και οι “ιερείς” αποτελούσαν οπωσδήποτε και εκεί τμήμα του κρατικού μηχανισμού, τα όποια προνόμια ή το γόητρο που απολάμβαναν (όχι ιδιαίτερα σημαντικά για τους πιο πολλούς, γι’ αυτούς δηλαδή που εκλέγονταν με κλήρο για έναν χρόνο όπως και όλοι οι άλλοι αξιωματούχοι) δεν τους απέφεραν πολιτική επιρροή, ούτε καν συνέβαλλαν στην προαγωγή της πολιτικής τους σταδιοδρομίας.[63] Ούτε ήταν οι ιερείς επιφορτισμένοι με τη δημόσια μαντεία. Όπως παρατήρησε ο Warde Fowler πριν από πολλά χρόνια:

υπάρχουν σποραδικές πληροφορίες για ιδιωτική μαντεία στη ρωμαϊκή λογοτεχνία, ακόμη όμως κι αν τις συγκεντρώσουμε παραμένουν λιγοστές. Στην αρχαία Ελληνική γραμματεία συμβαίνει ακριβώς το αντίθετο· εκεί αναφέρεται σπάνια η επίσημη κρατική μαντεία, ενώ αναφέρονται πολύ συχνά περιπλανώμενοι μάντεις, οικογένειες μάντεων, και μαντεία, τα οποία (με εξαίρεση τους Δελφούς) δεν ήταν υπό τον έλεγχο κάποιας πόλης-κράτους.[64]

Η διαφορά στην πρακτική ήταν πολύ έντονη. Στον αρχαίο κόσμο πριν από κάθε δημόσια ενέργεια έπρεπε να εξασφαλιστεί η υποστήριξη των υπερφυσικών δυνάμεων με προσευχές, θυσίες και αφιερώσεις, αλλά οι Ρωμαίοι προσπαθούσαν επιπλέον να μαντέψουν προκαταβολικά τη θέληση των θεών. Η διαδικασία της ανάγνωσης των οιωνών ήταν τυποποιημένη· η ανακοίνωση κακών οιωνών γινόταν αυτόματα αποδεκτή χωρίς καμία αμφισβήτηση, με αποτέλεσμα ο οιωνοσκόπος να κατέχει το «δικαίωμα της αρνησικυρίας σε κάθε δημόσια υπόθεση».[65] Στις ελληνικές πόλεις-κράτη δεν υπήρχε ανάλογο αξίωμα- οι αρχές σπάνια συμβουλεύονταν μαντεία και μάντεις και άφηναν τη μαντεία στα χέρια ιδιωτών “ειδικών”, των οποίων η αυθεντία και οι προβλέψεις μπορούσαν πάντα να αμφισβητηθούν ή να αγνοηθούν. Δεν είναι λοιπόν τόσο παράξενο ότι στην αρχαία Ελλάδα σε ελάχιστες μόνο περιπτώσεις διακόπηκαν προσωρινά οι δημόσιες υποθέσεις ή οι πολεμικές επιχειρήσεις λόγω δυσοίωνων σημείων.[66] Οι περίφημος διπλός κακός οιωνός του 415 π.Χ., ο ακρωτηριασμός των Ερμών και η “βεβήλωση” των Ελευσίνιων μυστηρίων, επέφερε την ανάκληση του Αλκιβιάδη από τη Σικελία και την απαγγελία προσωπικής κατηγορίας εναντίον του, αλλά δεν είχε καμία συνέπεια για την ίδια την εκστρατεία. Τέσσερα χρόνια αργότερα, όταν έγινε πρόταση να αποκατασταθεί ο Αλκιβιάδης ως στρατηγός, οι δύο οικογένειες που ήταν κατά παράδοση υπεύθυνες για τη διεξαγωγή των μυστηρίων, οι Ευμολπίδες και οι Κήρυκες, αντιτάχτηκαν επικαλούμενοι “το όνομα των θεών” (Θουκυδίδης 8.53.2). Όμως δεν κατείχαν κρατικά αξιώματα, δεν είχαν δικαίωμα αρνησικυρίας και οι διαμαρτυρίες τους δεν εισακούστηκαν.

Αναπόφευκτα απλοποιώ μία πολύπλοκη και αντιφατική κατάσταση. Από τη μία πλευρά, η θρησκευτικότητα των Ελλήνων και των Ρωμαίων ήταν πρόδηλη παντού και σε κάθε περίπτωση. Ωστόσο, ενώ οι Έλληνες αναγνώριζαν μια κατηγορία που οι Ρωμαίοι ονόμαζαν ius sacrum, ιερά νόμιμα, δεν υπήρχε ουσιαστικά κανονικό (ιερατικό) δίκαιο, διότι το ius sacrum είχε θεσπιστεί και επιβληθεί από τα ίδια κρατικά όργανα όπως και το αστικό δίκαιο, αν και πιθανόν να είχε ζητηθεί η γνώμη διαφορετικών ειδικών σε διάφορα τεχνικά ζητήματα. Το κράτος είχε το δικαίωμα να τιμωρεί αδικήματα κατά των θεών, να λογοκρίνει ή να απαγορεύει θρησκευτικές τελετές, οργανώσεις ή δοξασίες, και παρ’ όλη τη συνήθη του ανεκτικότητα δεν δίσταζε να χρησιμοποιεί αυτό το δικαίωμα όταν βρισκόταν υπό πίεση. Από την άλλη πλευρά, η διακυβέρνηση είχε χάσει ουσιαστικά, όχι όμως και τυπικά, κάθε θρησκευτικό χαρακτήρα. Για παράδειγμα, ο όρκος, που κάποτε αποτελούσε έγκυρο πειστήριο σε μία διαμάχη (Όμηρος, Ιλιάς, 23.581-5), μεταβλήθηκε σε απλό τύπο, αν και παρέμεινε υποχρεωτικός για όλους τους μάρτυρες. Ήταν τώρα απαραίτητο να πειστούν οι δικαστές και οι ένορκοι· η απειλή ότι η ψευδορκία θα επέσυρε την οργή των θεών δεν αρκούσε πλέον.[67] Σε πολλές ελληνικές κοινότητες η εκλογή των αξιωματούχων με κλήρο ήταν η συνήθης διαδικασία, χωρίς όμως να περνάει από το μυαλό κανενός ότι μ’ αυτόν τον τρόπο η εκλογή επαφίετο στη θέληση των θεών.[68] Αν οι Ρωμαίοι απέρριψαν την εκλογή με κλήρο, αυτό επίσης έγινε για λόγους που δεν είχαν καμία σχέση με τη θρησκεία.

Με δυο λόγια, δεν μπορώ να βρω καμία ένδειξη ότι η άρχουσα τάξη χρησιμοποιούσε τη θρησκεία για να ενισχύσει καίρια σχέδια ή συμφέροντά της. Δεν υπήρχε ούτε το απαραίτητο δογματικό υπόβαθρο ούτε η κατάλληλη εκκλησιαστική οργάνωση. Η άποψη του Martin Nilsson για την πολιτική συμπεριφορά των Ελλήνων ότι τα μαντεία και οι οιωνοί «αποτελούσαν το πιο αποτελεσματικό μέσο για να ασκηθεί επιρροή στον μέσο πολίτη που ψήφιζε στη συνέλευση του λαού» δεν ευσταθεί και δεν εναρμονίζεται καθόλου με τις πληροφορίες που διαθέτουμε.[69] Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η ψήφος ενός μεμονωμένου ατόμου μπορούσε να επηρεαστεί από έναν χρησμό ή έναν μάντη, αλλά σε καμία άξια λόγου περίσταση δεν καθόρισε το δελφικό μαντείο τις κινήσεις του κυβερνητικού μηχανισμού (άλλο εάν παρείχε εκ των υστέρων ερμηνείες σε περιπτώσεις αποτυχίας) ούτε έχει αναφερθεί ποτέ μεταβολή των πολιτικών επιλογών λόγω των εξαγγελιών και διαμαρτυριών που προέρχονταν από ιδιώτες ή περιπλανώ μένους μάντεις. Όπως είπαμε παραπάνω, στη Ρώμη η επίσημη ερμηνεία των οιωνών ήταν σε θέση να καθυστερήσει κάποιες δραστηριότητες, αυτό όμως αποτελεί μάλλον χλιαρό επιχείρημα υπέρ της άποψης του Nilsson, που διαβλέπει σύγκρουση μεταξύ της πεφωτισμένης επίλεκτης τάξης και του δεισιδαίμονα λαού. Στη Ρώμη η λαϊκή συμμετοχή ήταν αρκετά περιορισμένη ακόμη και χωρίς αυτό το επιπλέον όπλο, το οποίο χρησιμοποιούσαν κυρίως μέλη ή φατρίες της ηγετικής τάξης στους προσωπικούς τους ανταγωνισμούς.[70]

Η πληθώρα των θρησκευτικοί εθίμων αποτελούσε φυσικά αναπόσπαστο μέρος των παραδοσιακών ηθών (νόμος ή mos maiorum), που υποβάσταζε ολόκληρο το οικοδόμημα στο οποίο συγκαταλέγονταν και τα δικαιώματα της επίλεκτης τάξης για κυριαρχία. Παράδειγμα, ο ιε­ρός χαρακτήρας που περιέβαλλε τις ράβδους (fasces), τους ραβδούχους (lictores) και τους θριάμβους των νικηφόρων στρατηγών (που αναφέραμε στο κεφάλαιο 3). Αλλά δεν έγινε ποτέ το επόμενο βήμα, δεν αποδόθηκαν δηλαδή ποτέ οι εντολές των αξιωματούχων ή οι νομοθετικές αποφάσεις στη θεία θέληση. Στη συγκεκριμένη περίπτωση, το κρίσιμο σημείο ήταν ότι, ενώ στη διάρκεια πολιτειακών κρίσεων γίνονταν συχνά εκκλήσεις στα πατροπαράδοτα ήθη, δεν επικαλούνταν τους θεούς ούτε αυτοί που προωθούσαν μεταβολές ούτε εκείνοι που αντιδρούσαν. Όσο κι αν όλοι ευελπιστούσαν στη βοήθεια των θεών, κανείς δεν πίστευε σοβαρά ότι οι θεοί ασχολούνταν με την ουσία ενός πολιτικού ζητήματος. Όταν ένας οιωνοσκόπος ακύρωνε μία συγκέντρωση της εκκλησίας, κήρυσσε τη συγκεκριμένη μέρα δυσοίωνη για τη διεξαγωγή δημόσιων υποθέσεων, αλλά δεν εννοούσε ότι η υπό ψήφιση πρόταση προκαλούσε τη δυσαρέσκεια των θεών. Πιστεύω ότι η διάκριση είναι σημαντική. Τα παραδείγματα που παρέθεσα, πάντα στο πνεύμα του Βολταίρου, προέρχονται όλα από τον πρώτο αιώνα π.Χ., μία εποχή που χαρακτηρίζεται όλο και περισσότερο από κυνισμό και εκδηλωμένες φατριαστικές τάσεις, που όπως έχει σωστά ειπωθεί συνθέτουν μία «όψη της κατάρρευσης των πολιτικών θεσμών της ρωμαϊκής Δημοκρατίας».[71] Νομίζω ότι ένας λόγος που οι πρόσφατες γενιές ιστορικών του αρχαίου κόσμου έχουν μια τάση να αποφεύγουν να διερευνήσουν σε βάθος την πολιτική είναι ότι ένα μεγάλο μέρος της πολιτικής ζωής στην αρχαιότητα και ιδιαίτερα στη Ρώμη μοιάζει μάταιο παιχνίδι για όσους έχουν εμποτιστεί με τον μύθο της “ορθολογιστικής” πολιτικής ζωής, όπου ηγέτες και οπαδοί κινούνταν σαν εξαϋλωμένα πνεύματα, απαλλαγμένα από πάθη και προκαταλήψεις. Οι εμπειρίες των τελευταίων δεκαετιών αποδεικνύουν ότι δεν υπάρχουν όρια στην ικανότητα του ανθρώπου να αποδέχεται μεροληπτικά εκλογικά συστήματα, ερμηνείες οιωνών, χαρισματικούς ηγέτες και όλα τ’ άλλα, και να τα θεωρεί “αληθινά” και νόμιμα λειτουργικά στοιχεία και όχι ανόητες ψευδαισθήσεις. Αυτό που είχε (και έχει) σημασία είναι η πίστη, ή τουλάχιστον η ελπίδα, ότι οι επινοήσεις και τα θεάματα αποτελούσαν τμήμα μιας διαδικασίας που οδηγούσε στην επίτευξη κοινωνικών στόχων. Με άλλα λόγια, η πολιτική δεν ήταν απλώς μία ανοιχτή και ατέρμονη διαδικασία· η πολιτική περιστρεφόταν γύρω από συγκεκριμένα ζητήματα.
--------------------------------------
[1] J. Shklar, «Let Us Not Be Hypocritical», Daedalus 108 αρ. 3 (1979) 1-25, στη σ. 14-15.

[2] Finley (19736)· πβ. Q. Skinner, «The Empirical Theorists of Democracy: A Plague on Both Their Houses», Political Theory 1 (1973) 287-306.

[3] Δεν χρειάζεται βέβαια εκτενής επιχειρηματολογία για να απορρίψουμε την άποψη (λ.χ. Kluwe (1976), (1977)) ότι, επειδή η επίλεκτη τάξη μονοπωλούσε την εξουσία, η λαϊκή συμμετοχή είχε καταντήσει μια κοροϊδία- βλέπε, λ.χ., Meier (1980) 260-5.

[4] Η γενική αυτή παρατήρηση δεν αναιρείται από τη σχετικά σπάνια πρακτική του τέταρτου αιώνα που είναι γνωστή ως νομοθεσία, για την οποία βλέπε τώρα δύο άρθρα του Μ.Η. Hansen στο Greek, Roman and Byzantine Studies 19 (1978) 315-30 και 20 (1979) 27-53· με εκτενή συζήτηση στο Classica et Mediaevalia 32 (1971-80) 87-104, όπου και η πληρέστερη διερεύνηση των πηγών, αν και κατά την γνώμη μου με μία υπερβολικά μηχανιστική και φορμαλιστική διάκριση μεταξύ νόμον και ψηφίσματος. Οι τεχνικές μεταρρυθμίσεις του τέταρτου αιώνα στον μηχανισμό της αθηναϊκής διακυβέρνησης παρουσιάζονται συνοπτικά από τον P.J. Rhodes, «Athe­nian Democracy after 403 B.C.», Classical Journal 75 (1979/80) 305-23.

[5] Η αναβίωση του Άρειου Πάγου, ο οποίος στην ελληνιστική περίοδο ουσιαστικά ανέλαβε (και διατήρησε κατά τη Ρωμαιοκρατία) τη διακυβέρνηση της Αθήνας, αποτελεί σαφή ένδειξη της κατάλυσης της Αθηναϊκής Δημοκρατίας.

[6] Βλέπε Rhodes (1972), κυρίως 179-207.

[7] Εξαίρεση στην εκλογή με κλήρο γινόταν για τους στρατηγούς, πιθανόν και για τους ανώτατους οικονομικούς αξιωματούχους και ορισμένες ad hoc θέσεις όπως για τους πρέσβεις. Η καλύτερη μελέτη παραμένει αυτή του Headlam (1933).

[8] Ε. Hoyer, Die Verantwortliehkeit und Rechenschaftspflicht der Behorden in Griechenland (Καρλσμπάντ 1928)· M. Pierart, «Les euthynoi atheniens», V Antiquite classique 40 (1971)526-73.

[9] Βλέπε τώρα Μ.H. Hansen, «Misthos for Magistrates in Classical Athens», Symbolae Osloenses 54 (1979) 5-22, αν και δεν είναι όλα τα συμπεράσματα του πειστικά· επίσης του ίδιου «Seven Hundred Archai in classical Athens», Greek, Roman and Byzantine Studies 21 (1980) 151-73.

[10] Βλέπε V. Ehrenberg, «Polypragmosyne: a Study in Greek Politics», Journal of Hellenic Studies 67 (1947) 46-67, επανατύπωση στο Ehrenberg (1965) 466-501· Grossmann (1950) 126-37.

[11] Για το θέμα που μας απασχολεί δεν έχει σημασία εάν ένα τμήμα του ή ολόκληρος ο Επιτάφιος επαναλαμβάνει κατά λέξη ή εκφράζει με ακρίβεια τις απόψεις του Περι­κλή. Βλέπε γενικά Η. Strasburger, «Thukydides und die politische Selbstdarstellung der Athener», στο Strasburger (1982) II 676-708, πρώτη δημοσίευση στο Hermes 86 (1958).

[12] A.W. Adkins, «Polupragmosune and ‘Minding One’s Own Business’...», Classical Philology 71 (1976) 301-27, στις σ. 318,325.

[13] Μ.Η. Hansen, «The Duration of a Meeting of the Athenian Ecclesia», Classical Philology 74 (1979) 43-9.

[14] M.H. Hansen, «How Many Athenians Attended the Ecclesia?», Greek, Roman and Byzantine Studies 17 (1976) 115-34.

[15] Βλέπε Rhodes (1980) 192-3, με καταλόγους στις σελίδες 197-201, και το συμπλήρωμα στο Zeitschrift fiir Papyrologie und Epigraphik 41 (1981) 101-2.

[16] Η εσφαλμένη αυτή άποψη κυριαρχεί στη μελέτη του Traill (1975) από την πρώτη σε­λίδα1 πίσω από αυτόν βρίσκεται ο J.A.O. Larsen, Representative Government in Greek and Roman History (Μπέρκλεϊ 1955), κεφ. 1.

[17] Weber (1972) 666.

[18] Βλέπε Rhodes (1972) κεφ. 1.

[19] D. Lotze, «Entwicklungslinien der athenischen Demokratie im 5. Jh. v. Chr.», Oikumene 4 (1983) 9-24, στη σ. 20.

[20] Βλέπε γενικά A.G. Woodhead, «Isegoria and the Council of 500», Historia 16 (1967) 129-40.

[21] Η συζήτηση που ακολουθεί στηρίζεται στο Finley (1962)· δεν χρειάζεται να σημειώσω αλλαγές στην έμφαση ή απόχρωση.

[22] Οι αρκετές, αλλά κάθε άλλο παρά απλές και σαφείς, πληροφορίες για τη σχέση μεταξύ Βουλής και Εκκλησίας αναλύονται πλήρως από τον Rhodes (1972) κεφ. 2· βλέπε επίσης εκεί το κεφάλαιο 3 για τον διοικητικό ρόλο της Βουλής.

[23] Βλέπε Μ.Η. Hansen, «How Did the Athenian Ecclesia Vote?», Greek, Roman and Byzantine Studies 18 (1977) 123-37.

[24] Βλέπε τα σχόλια στο Meiggs/Lewis (1969) αρ. 69, με βιβλιογραφία.

[25] Meiggs/Lewis (1969) σ. 197.

[26] Davies (1971) αρ. 7252.

[27] Εδώ με ενδιαφέρουν άμεσα εκείνοι οι ειδικοί που κατά τη γνώμη μου ήταν απαραί­τητοι στο περιβάλλον των πολιτικών ηγετών πβ. Connor (1971) 124-7, ο οποίος όμως ενδιαφέρεται μόνο για τους ίδιους τους ηγέτες. Μπορούμε να υποθέσουμε ότι στον χώρο αυτό ανέπτυσσαν δραστηριότητες οι “λέσχες” (έταιρεϊαι) για τις οποίες ακοΰμε πολλά, αλλά λίγα σαφή και συγκεκριμένα' βλέπε G.M. Calhoum, Athenian Clubs in Politics and Litigation (Πανεπιστήμιο του Τέξας, 1913). Επειδή στις πηγές το ενδιαφέρον εστιάζεται στον ακρωτηριασμό των Ερμών το 415 π.Χ. και το ολιγαρχικό κίνημα του 411 π.Χ., η συνωμοτική δράση κάποιων λεσχών έχει γίνει έμμονη ιδέα στους σύγχρονους μελετητές οι οποίοι παραβλέπουν ότι οι συνήθεις καθημερινές δραστηριότητες των λεσχών έπαιξαν σημαντικό ρόλο στις συγκεκριμένες πολιτικές συνθήκες. Εννοείται ότι και οι υπεύθυνοι της διοίκησης χρειάζονταν ειδικούς και πεπειραμένους συνεργάτες: A. Andrewes, «The Mytilene Debate: Thucydides 3.36- 49», Phoenix 16 (1962) 64-85, στις σ. 83-4.

[28] Έχει υιοθετηθεί, με λίγες μικρές τροποποιήσεις, η μετάφραση του A.N.W. Saunders, Demosthenes and Aeschines (Penguin Classics). Βλέπε Αισχίνης 2.67-8 για άλλη μία περιγραφή της εμφάνισης του Δημοσθένη στην Εκκλησία με χειρόγραφη την πρόταση ψηφίσματος.

[29] Όπως παρατηρεί σωστά και ο Starr (1974) 35-6. Στην τελική ρητορική του ερώτηση «Τόσο πολύ διαφέρει τελικά αυτό το σύστημα από τα σύγχρονα κράτη;» πρέπει να δοθεί θετική απάντηση: κανείς σύγχρονος δήμος δεν ψηφίζει απευθείας για ζητήματα που καθορίζουν την πολιτική κατεύθυνση.

[30] Έτσι προσδιορίζεται αυτό που είπα παραπάνω, ότι η ηγεσία απαιτούσε άμεση, προσωπική και αδιάκοπη συμμετοχή.

[31] Οι νεότεροι ιστορικοί συχνά αρκούνται στο να μιμούνται (ή και να ξεπερνούν) τους αρχαίους συγγραφείς σ’ αυτή τους την εμμονή· βλέπε την κριτική για τον Connor (1971) από τον C. Ampolo, στο Archeologia classica 27 (1975) 95-100.

[32] Βλέπε G.L. Cawkwell, «Demosthenes’ Policy after the Peace of Philocrates», Classical Quarterly, n.s. 13 (1963) 120-38, 200-13, επανανατύπωση στο S. Perlman, Philip and Athens (Κέμπριτζ και Νέα Υόρκη 1973), κεφ. 10. Η πιο λεπτομερειακή μελέτη είναι αυτή του F.R. Wiist, Philipp II von Makedonien und Griechenland in den Jahren von 346 bis 338 (Μόναχο 1938).

[33] Εδώ λίγο-πολύ επαναλαμβάνω αυτά που είπα πιο διεξοδικό στο Finley (19736) 20- 3. Οφείλω την έννοια του «αυθορμητισμού» που χαρακτήριζε αυτές τις διαμάχες στον Ο. Reverdin, «Remarques sur la vie politique d’ Athenes au Ve siecle», Museum Helveticum 2 (1945) 201-12.

[34] Η βασική μελέτη είναι το ογκώδες και πολύπλοκο βιβλίο του Riepl (1913)· μολονότι ασχολείται σχεδόν αποκλειστικά με τη Ρώμη, πολλές από τις παρατηρήσεις του ισχύουν mutatis mutandis και για την αρχαία Ελλάδα. Ο Starr (1974) ασχολείται αποκλειστικά με τις εξωτερικές υποθέσεις.

[35] Λ.χ. Meiggs/Lewis (1969) αρ. 31, ένα ψήφισμα που καθορίζει τις σχέσεις με τη Φασήλιδα, γραμμές 8-11: «Η υπόθεση θα εκδικαστεί στην Αθήνα, στο δικαστήριο του πολέμαρχου, όπως γίνεται και με τους Χιώτες».

[36] Η μόνη εξονυχιστική μελέτη είναι η πάντα πολύτιμη εργασία του Haussoullier (1883), αν και κατά τη γνώμη μου υποτιμά το μέγεθος της λαϊκής συμμετοχής στην πολιτική ζωή των δήμων.

[37] Βλ. Finley (1973α) 35-41.

[38] J.R. Fears, σε μία βιβλιοκρισία για το Finley (19736) στο Annals of the Amer. Academy of Political and Social Science 410 (1973) 197-8, και B. Hindess, σε μία βι­βλιοκρισία για τα Finley (1973α) και (1973β) στο Sociological Review 23 (1975) 678- 97, αντιστοίχως. Η άγνοια των αρχαίων ελληνικών θεσμών που δείχνει ο Hindess όταν υποστηρίζει ότι η Αθηναϊκή ηγεμονία ήταν «μία ευρύτερη πολιτική μονάδα -ένα κράτος» όπου η Αθήνα ήταν ένα απλό μέλος (σ. 681) με αφήνει άναυδο. Το ίδιο και το επιχείρημα του R.A. Dahl ότι η Αθήνα δεν αποτελεί παράδειγμα δημοκρατίας βασισμένης στη λαϊκή συμμετοχή επειδή τον δήμο τον αποτελούσαν όλοι εκείνοι που είχαν τα απαραίτητα προσόντα για να κυβερνήσουν»: «Procedural Democracy», στο P. Laslett και J. Fishkin, επιμ., Philosophy, Politics and Society, 5th ser. (Οξφόρδη 1974), σ. 119.

[39] Βλέπε Taylor (1960) κεφ. 5. Φαίνεται επίσης ότι ο αγροτικός πληθυσμός της Ιταλίας ζούσε πιο συχνά σε διεσπαρμένες και απομονωμένες αγροικίες απ’ ό,τι οι αγρότες της Αττικής: Βλ. P.D.A. Garnsey, «Where Did Italian Peasants Live?», Proceedings of the Cambridge Philological Society, n.s. 25 (1979) 1-25. To θέμα αυτό χρειάζεται πιο πολλή έρευνα, κυρίως οι διαφορές μεταξύ των περιοχών που είχαν τις ρίζες τους στην προ-ρωμαϊκή περίοδο. Βλέπε μία σύντομη παρουσίαση στο Ε. Gabba και Μ. Pasquinucci, Strutture agrarie e alleramento transumante nell’ Italia romana (IIl-I sec.a.C.) (Πίζα 1979), σ. 21-6.

[40] Η μελέτη της Taylor (1966) είναι θεμελιώδης- βλέπε επίσης Nicolet (1976) κεφ. 7· Staveley (1972) μέρος II.

[41] Το δημαρχικό δικαίωμα αρνησικυρίας αποτελεί καλό παράδειγμα για τον τρόπο με τον οποίο ένας θεσμός μπορεί να αλλάξει ριζικά ρόλο και χαρακτήρα: ενώ στην αρχαϊκή περίοδο είχε εισαχθεί ως μέτρο για να προστατεύονται οι πληβείοι από τους άρχοντες που έκαναν κατάχρηση εξουσίας, οι δήμαρχοι και το δικαίωμα επέμβασης που κατείχαν έγιναν κύριο όπλο στην πάλη εξουσίας μέσα στους κόλπους της ηγετικής τάξης χωρίς καμία πλέον αναφορά στους πληβείους και τα δικαιώματά τους.

[42] Φυσικά, πολλοί πόλεμοι δεν κηρύσσονταν επίσημα: σε πολλές περιοχές της Ιταλίας και σε άλλες που είχαν πρόωρα ανακηρυχτεί επαρχίες, οι πολεμικές συγκρούσεις ήταν ενδημικές και οι επί κεφαλής διηύθυναν τις πολεμικές επιχειρήσεις όπως αυτοί νόμιζαν καλύτερα, τις πιο πολλές φορές με στόχο τη λεηλασία· βλέπε J.W. Rich, Declaring War in the Roman Republic. (Βρυξέλλες 1976), με κάποιες επιφυλάξεις που παρουσιάζει συνοπτικά ο Harris (1979) 263.

[43] Michels (1967) 105. Το ίδιο λέει και ο Λίβιος (7.15.12-13) σύντομα, αλλά με σαφήνεια, σε αναχρονιστικό πλαίσιο.

[44] Για την περιορισμένη χρήση του κλήρου στη Ρώμη για άλλους σκοπούς, βλέπε τη συνοπτική παρουσίαση του Staveley (1972) 230-2.

[45] Βλέπε Taylor (1960) κεφ. 16, που είναι μάλλον υπερβολικά διατακτική. Με περισσότερη οξύτητα σχολιάζει την μη προσγραφή νέων πολιτών ο G. Tibiletti, «The ‘Comitia’ during the Decline of the Roman Republic», Studia et documenta historiae et iuris 25 (1959) 94-127. Η τιμητεία, με την ασυνήθιστη διάρκεια θητείας, την έλλειψη του imperium και τις μεταβαλλόμενες συνθήκες δεν θεωρούνταν αξίωμα σύμφωνα με την αυστηρή έννοια του όρου- βλέπε Α.Ε. Astin, ’The Censorship of the Roman Republic: Frequency and Regularity», Historia 31 (1982) 174-87.

[46] Gauthier (1974)· για λεπτομέρειες, E. Szanto, Das griechische Biirgerrecht (Φράιμπουργκ 1892· επανατύπωση Νέα Υόρκη 1979)· Α.Ν. Sherwin-White, The Roman Citizenship (2η έκδοση, Οξφόρδη 1973).

[47] Mommsen (1887-8) II 1, 418-24· πβ. την εξαντλητικά λεπτομερειακή μελέτη του Ρ. Willems, Le senat de la Republique romaine (2η έκδοση, 3 τόμοι σε 2, Λουβέν 1883-5) τόμος I.

[48] Γι’ αυτό το σημείο, που συχνά παραβλέπεται, βλέπε Harris (1979) 5-7, 255.

[49] Mommsen (1887-8) I 699-702.

[50] Για μια ολοκληρωμένη συμβατική παρουσίαση (παρόμοιο τόνο υιοθέτησα σκόπιμα κι εγώ) βλέπε Α.Η.Μ. Jones, The Criminal Courts of the Roman Republic and Principate (Οξφόρδη 1972), κεφ. I, όπου η ριζοσπαστική άποψη για τη ρωμαϊκή ποινική δικονομία που προτείνει ο W. Kunkel, Unteruschungen zur Entwicklung des romischen Kriminalverfahrens in vorsullanischer Zeit (Abh. der bayerischen Akad. d. Wiss., Phil.- hist. Klasse, n. F. 56, 1962) απορρίπτεται χωρίς καν συζήτηση. Ο Kunkel υποστήριξε ότι «καθώς φαίνεται οι κοινές ποινικές υποθέσεις δεν εκδικάζονταν ποτέ από μία συνέλευση», αυτό συνέβαινε μόνο για πολιτικές ενέργειες (σ. 130).

[51] Taylor (1966) I.

[52] Βλέπε τις λεπτομέρειες στο Staveley (1972) κεφ. 8-10· πβ. Nicolet (1976) 333-80.

[53] Ο ακριβής αριθμός (συμπεριλαμβανομένων και των ψηφισμάτων ίου δήμου, plebiscita) στους καταλόγους του G. Rotondi, Leges publicae populi romani (Μιλάνο 1912’ επανατύπωση Χιλντεσχάιμ 1966), είναι 193. Στον αριθμό συμπεριλαμβάνονται και κάποιες προτάσεις που μάλλον απορρίφτηκαν και κάποιες πολύ αβέβαιες περιπτώσεις. Η λεπτομερειακή, αλλά υπερβολικά ογκώδης και γεμάτη επαναλήψεις μελέτη του J. Bleicken, Lex Publica (Βερολίνο και Νέα Υόρκη 1975), στηρίζεται σε μία εσφαλμένη διάκριση μεταξύ Rechtsordnung και soziale Ordnung' βλέπε τη βιβλιο­κρισία από τον C. Meier στο Zeitschrift der Savigny-Stiftung fur Rechtsgeschichte, Romanistische Abteilung 95 (1978) 378-90.

[54] Μπορούμε να συγκρίνουμε τις αποσπασματικές επιγραφές για τις ενέργειες της Εκκλησίας τις σχετικές με την εκστρατεία της Σικελίας, Meiggs/Lewis (1969) αρ. 78, με το senatus consultum ultimum του 214 π.Χ. που αναφέρει ο Λίβιος (24.11).

[55] Nicolet (1976) 391. Το βρίσκω λίγο παράξενο που ο Nicolet δειλιάζει και υπαναχωρεί από τα συμπεράσματα που κατά τη γνώμη μου είναι αναπόφευκτα με βάση τα τεκμήρια που ο ίδιος παρουσιάζει.

[56] Βλέπε εν συντομία Harris (1979) 41-3.

[57] Astin (1967) 66.

[58] Βλέπε στις σημειώσεις 30,31.

[59] Ο Michels (1967), κυρίως κεφ. 3, δίνει την πληρέστερη περιγραφή.

[60] Jocelyn (1966/7) 102-3· πβ. Liebeschuetz (1979) 24-8.

[61] Jocelyn (1966/7) 92-4.

[62] D.E. Hahn, «The Roman Nobility and the Three Major Priesthoods, 218-167 B.C.», Transactions of the Amer. Philological Assn. 94 (1963) 73-85.

[63] Βλέπε D.D. Feaver, «Historical Development in the Priesthoods of Athens», Yale Classical Studies 15 (1957) 123-58.

[64] Fowler (1911) 295-6.

[65] Fowler (1911) 305.

[66] Για τις στρατιωτικές ενέργειες, η σπανιότητα υποδεικνύεται από τις πληροφορίες που έχει συλλέξει ο Pritchett (1971-9) III κεφ. 1-4· πβ. Η. Popp, Die Emwirkung von Verzeichen, Opfern und Festen aitfdie Kriegsfiihrung der Griechen…(διδακτορική διατριβή, Ερλάνγκεν 1957). Ο πρόσφατος ισχυρισμός ότι η εξέλιξη της Σικελικής εκστρατείας και κατά συνέπεια η καταστροφή της Αθηναϊκής ηγεμονίας «οφείλονταν... στις σχέσεις μεταξύ των Αθηναίων και του παραλόγου» απλώς είναι ανόητος: C.A. Powell, «Religion and the Sicilian Expedition», Historia 28 (1979) 15-31.

[67] Βλέπε Κ. Latte, Heitiges Recht (Τίμπιγκεν 1920), σ. 37-9.

[68] Βλέπε Headlam (1933) 4-12.

[69] Μ.Ρ. Nilsson, Cults, Myths, Oracles and Politics in Ancient Greece (Αουντ 1951), σ. 134. Η άποψη αυτή αποτελεί την κύρια ιδέα στο έργο του Nilsson, Greek Popular Religion (Νέα Υόρκη 1940).

[70] Liebeschuetz (1979) 13-15· Jocelyn (1966/7) 96-7.

[71] Liebeschuetz (1979) 16.