Καστοριάδης: Ο ΠΟΛΙΤΙΚΟΣ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ

Τό μικρό αὐτό άρθρο ἔχει μιά ὡραία ἱστορία. Ἀφετηρία της ἕνα μαγνητοφωνημένο σεμινάριο πού ἀρχίζει στίς 19 Φεβρουάριου 1986 καί συνεχίζεται βδομάδα μέ τή βδομάδα μέχρι τίς 30 Ἀπριλίου. Τό σεμινάριο ἀπευθύνεται στούς φοιτητές τῆς Ecole des hautes etudes en sciences sociales καί τό θέμα του εἶναι ἕνας ἀπό τούς πιό δύσκολους διαλόγους τοῦ Πλάτωνα, ὁ Πολιτικός.

 

Μέ τή συνεργασία τριῶν φίλων του, ὁ Pascal Vemay κάνει μιά πρώτη ἐπιμέλεια τῆς ἀρχικῆς ἀπομαγνητοφώνησης τό 1992 καί τήν ὑποβάλλει σ’ αὐτόν πού ἀποκαλούσαμε Corneille. Οἱ ἀντιδράσεις τοῦ ἦταν πολλαπλές. Φάνηκε ταυτόχρονα ἔκπληκτος - «δέν ἡξερα ὅτι εἶχα γράψει ἕνα καινούργιο βιβλίο» -, εὐχαριστημένος καί, ὁπως πάντα ἀπέναντι στόν ἑαυτό του, αὔστηρος. ’Ἔκτοτε τό κείμενο ὑποβλήθηκε σέ περαιτέρω ἐπεξεργασία, ἔγιναν διευκρινίσεις κάποιων λεπτομερειῶν, πύκνωσε. Ἔτσι δημιουργήθηκε, ὅταν ἀκόμα ζοῦσε ὁ Κορνήλιος, μιά ὁμάδα, ἡ ὁποία θά συνεχίσει τή συνεργασία της μετά τόν θάνατό του,πρόκειμένου νά ἐκδώσει - μέ τήν ἀπαιτούμενη πάντοτε αὐστηρότητα - τό σύνολο τῶν σεμιναρίων τοῦ Καστοριάδη. Ἔργο τεράστιας ἐμβέλειας.

 

Ό Pascal Vemay ἀναφέρει στό εἰσαγωγικό σημείωμα του τά οὐσιώδη. Ἐγώ ὅμως μπορῶ νά μιλήσω γιά τή δουλειά του καί νά πῶ αὐτό πού ὁ ἴδιος δέν μπορεΐ νά πεῖ: σέ ποιό βαθμό καί ὡς πρός τί εἶναι ἀξιοσημείωτη. Ὁ Πλάτων εἶναι ὁ συγγραφέας πού στόν Φαῖδρο καί στόν Πολιτικό καταδίκασε τή γραφή ὡς διεστραμμένο ὄργανο, προσφορά τοῦ αἰγυπτιακοῦ θεοῦ Θεύθ. Ὁ γραπτός νόμος χάνει κάθε ἰσχύ ὅταν βρεθεῖ ἀντιμέτωπος μέ τήν ἐξουσία τοῦ φιλοσόφου , στό πρόσωπο τοῦ ὁποίου ἐνσαρκώνεται ἡ ἐπιστήμη. Οἱ ποιητές πρέπει νά ἐξοβελιστοῦν ἀπό τήν πόλη τῆς Πολιτείας, ἐνῶ ἡ γραφή εἶναι μονάχα ἕνας δεύτερος πλοῦς, a second best, ἕνα χλωμό ὑποκατάστατο τοῦ λόγου καί τῆς ζωντανῆς μνήμης. Ἀνάμεσα στόν ἀνέφικτο λόγο καί στή θεωρητική γραφή, ὁ Πλάτων διάλεξε ἕνα μεγαλειώδη συμβιβασμό, τόν διάλογο. Ὁ διάλογος εἶναι, σέ σχέση μέ τόν λόγο, ὅ,τι εἶναι ὁ μύθος σέ σχέση μέ τήν ἀλήθεια. Ἡ ἀπόδοση πού ὀφείλουμε στόν Pascal Vemay ἀπορρέει ἀπό παρόμοιο συμβιβασμό, ἀπόδοση σίγουρα πιό κοντινή στόν προφορικό λόγο ἀπ’ ὅ,τι ὁ πλατωνικός διάλογος, ἀλλά ἠθελημένα τοποθετημένη ἀνάμεσα στόν προφορικό καί τόν γραπτό λόγο. Ὑπῆρξαν ἐπιμελητές κάποιων διάσημων σεμιναρίων,[1] οἱ ὁποῖοι ἕν ὀνόματί τῆς ἀπόλυτης πιστότητας κατέληξαν στή σύγχυση καί κάποτε στή φαιδρότητα. Τό σεμινάριο πάνω στόν Πολιτικό τοποθετεῖται στούς ἀντίποδες αὐτοῦ τοῦ ἐγχειρήματος.

 

Παρουσιάζοντας πρίν σχεδόν εἴκοσι χρόνια τήν ὑποψηφιότητα τοῦ Κορνήλιου Καστοριάδη στήν Ecole des hautes etudes en sciences sociales, ὑπενθύμισα ἕνα διάλογο πού εἶχε διεξαχθεϊ στό Femey σχετικά μέ τόν Voltaire. «Μόνο στό ρωμαϊκό δίκαιο τόν βρίσκω κάπως ἀδύνατο», εἶπε ἕνας διαπρεπής καθηγητής τοῦ ρωμαϊκοῦ δικαίου... «Αὐτή εἶναι καί ἡ δική μου γνώμη, σέ ὅ,τι ἀφορᾶ τά μαθηματικά», ἀπάντησε ὁ d ’Alembert. Προσπάθησα νά ἐξηγήσω στούς συναδέλφους μου ὅτι ἐγώ, ὡς εἰδικός τοῦ ἀρχαίου ἑλληνικοῦ πολιτισμοῦ, δέν ἔβρισκα καθόλου «ἀδύνατο» τόν Καστοριάδη στόν τομέα αὐτό καί ὅτι, ἀντίθετα, εἶχα πολλά νά διδαχθῶ ἀπό αὐτόν. Καί, πράγματι, διδάχθηκα πολλά. Συνέβη ὁ πρῶτος μου διάλογος μέ τόν Καστοριάδη, τόν χειμώνα τοῦ 1963-64, νά ἔχει ἀκριβῶς ὡς θέμα τήν ἀθηναϊκή δημοκρατία. Λίγα χρόνια πρίν εἶχα πρωτοδιαβάσει τό περιοδικό Σοσιαλισμός ἡ Βαρβαρότητα, τό ὁποῖο ἐμψύχωνε μαζί μέ τόν Claude Lefort. Πρός τό τέλος τοῦ 1958 εἶχα μιά φευγαλέα ἐπαφή μέ τή φερώνυμη ὁμαδα. Τόν ἄνθρωπο ὅμως τόν ἐγνώριζα πολύ λίγο καί πολύ ἐπιφανειακά.

 

Μαζί μέ τόν Lefort καί μερικούς ἄλλους, ὁ Κορνήλιος συμμετεῖχε σέ ἕνα κύκλο συζητήσεων καί προβληματισμοῦ πού ἔφερε τό ὄνομα τοῦ Saint-Just. Τά μέλη τοῦ κύκλου ζήτησαν ἀπό τόν Frangois Chatelet, τόν Jean-Pierre Vemant καί ἔμενα νά τούς μιλήσουμε γιά τήν ἀθηναϊκή δημοκρατία. Ό Vemant εἶχε δημοσιεύσει τό 1962 τό βιβλίο Ἡ καταγωγή τῆς ἑλληνικῆς σκέψης[2] στό ὁποιο ἐξηγοῦσε ὅτι ἡ σκέψη εἶναι «κόρη» τῆς πόλης, διαμορφωμένη ἀπό τήν πολιτική. Ὁ Chatelet εἶχε γράψει τό βιβλίο Ἡ γέννηση τῆς ἱστορίας[3] ὅπου ἔδειχνε ὅτι καί ἡ Ἱστορία ἐπίσης, ὡς ἐπιστημονικός κλάδος θεμελιωμένος ἀπό τόν Ἑκαταῖο, τόν Ἡρόδοτο καί τόν Θουκυδίδη, ἦταν στενά συνδεδεμένη μέ τή δομή τῆς πόλης. Ὅσο γιά μένα, μόλις εἶχα τελειώσει μαζί μέ τόν Pierre Leveque τό βιβλίο Κλεισθένης ὁ Ἀθηναῖος,[4] ἀφιερωμένο στόν - ριζοσπαστικότερο καί ἀπό τόν Σόλωνα - θεμελιωτή τῆς ἀθηναϊκῆς δημοκρατίας.

 

Ἤμουνα νέος τότε, ὑπερόπτης, ὑπέρ τό δέον ὑπερήφανος γιά τήν ἐπιστήμη μου. Πῶς γεννήθηκε ἡ δημοκρατία; Στή Χίο ἴσως - Αὐτή ἡ ἰδέα ἔχει πλέον ἐγκαταλειφθεῖ - καί μετά στήν Ἀθήνα. Πίστευα ὅτι ἡ δημοκρατία εἶχε θεσμιστεῖ πάνω σέ δύο πραγματικότητες: στήν τυραννία, δημιουργό ἰσότητας, καί στόν ἀποικισμό, πηγή πολιτικῶν νεωτερισμῶν καί ὅτι στηριζόταν σέ ἕνα θεμέλιο, τή δουλεία. Γρήγορα κατάλαβα ὅτι δέν ἀπευθυνόμουν σέ ἐρασιτέχνες ἀλλά σέ εἰδήμονες. Ἡ ἐξοικείωση, ἰδίως τοῦ Καστοριάδη, μέ ὁλα τά μεγάλα κείμενα τῶν φιλοσόφων, τῶν ἱστορικῶν, τῶν τραγικῶν ἦταν ἐντυπωσιακή. Ὅσο γιά τή δημοκρατία, ὑποστήριζε ὅτι ὄχι μόνο δέν ἦταν «τυπική», ὅπως ἔλεγαν μερικοί ἀνόητοι, ἀλλά ὅτι στήν Ἀθήνα ἀποτελοΰσε ἁπτό παράδειγμα αὐτοθέσμισης τῆς κοινωνίας.

 

Δέν θά προσυπέγραφα ἀναγκαστικά ὅλα ὅσα ἔχει γράψει ὁ Κορνήλιος γιά τήν ἀρχαία Ἑλλάδα. Τί νόημα θά εἶχε τότε ὁ διάλογος μέ τό ἔργο του; Παραμένει τό γεγονός ὅτι πρόκειται γιά ἕνα μεγάλο ἔργο καί γιά μιά δυνατή σκέψη. Ὁ ἀναγνώστης ἔχει στά χέρια του ἕνα ἀπό τά καλύτερα κείμενα πού μᾶς ἔχει δώσει αὐτό τό ἀπίστευτα γόνιμο πνεῦμα. Ἕνας διάλογος τοῦ Πλάτωνα, ὁ Πολιτικός, ἕνας διάλογος μέ τόν Πλάτωνα καί, ὁπως λέει ὁ Pascal Vemay, «ἕνα ἐκπληκτικό δεῖγμα φιλοσοφικῆς ἀγορᾶς ὅπου ὁ Πλάτων καί ὁ Κάστοριάδης, στόν κολοφώνα τῆς δύναμής τους, ἔρχονται, ἀντιμέτωποι. μέ ἀντικείμενο διαμάχης τή δημοκρατία».

 

Ὑπάρχουν πολλοί τρόποι νά μελετήσει κανείς τόν Πλάτωνα. Ὁ Καστοριάδης ἐνεργεῖ, σύμφωνα μέ τή μεταφορά τοῦ Φαίδρου, ὡς καλός ἀνατόμος. Μᾶς ἀποκαλύπτει αὐτό πού ὁ ἴδιος ὀνομάζει «ἀλλόκοτη δομή» ἑνός διαλόγου, ὁ ὁποῖος συντίθεται ἀπό τρεῖς παρεκβάσεις, ὀκτώ παρεμπίπτοντα θέματα καί δύο ὁρισμούς, κανείς ἐκ τῶν ὁποίων δέν εἶναι σωστός. Θά μπορούσαμε νά ἀντιπαραθέσουμε τό ἔργο τοῦ Καστοριάδη στό ἔργο ἑνός ἄλλου ἑρμηνευτῆ πού ἔχει δουλέψει πολύ πάνω στύν Πλάτωνα, τοῦ Leo Strauss. Ὅπως ὁ Καστοριάδης, ἔτσι καί ὁ Strauss παρακολουθοῦσε τό κείμενο ἀπό πολύ κοντά· σέ τέτοιο βαθμό ὅμως, πού τελικά κόλλησε ἐπάνω του, μέ ἀποτέλεσμα νά δικαιολογεῖ διαρκῶς τίς παραμικρές λεπτομέρειες τῆς ἐπιχειρηματολογίας. Ἀντίθετα, ὁ Καστοριάδης ἐπιδίδεται στήν ἀνάδειξη τῶν κρυφῶν πτυχῶν τοῦ κειμένου, δείχνει ὅτι τό φαινομενικά δευτερεῦον εἶναι στήν πραγματικότητα οὐσιῶδες - ὅπως παραδείγματος χάριν ὁ μύθος - καί ὅτι ἡ καταγγελία τῶν σοφιστῶν συμβιβάζεται ἄριστα μέ τή χρήση τῶν σοφιστικῶν μεθόδων ἀπό τον ἴδιο τόν Πλάτωνα. Δείχνει ἐπίσης τέλεια πῶς ὁ Πολιτικός, μέ τήν «παραίτηση» γιά τήν ὁποία μιλοῦσε ὁ Wilamowitz, μᾶς εἰσάγει στήν καρδιά τοῦ κατ’ ἔξοχην χαρακτηριστικοῦ του ὕστερου Πλάτωνα, πού εἶναι τό μίγμα, ἡ ἀποδοχή τοῦ μικτοῦ, δηλαδή τοῦ μεταξύ, τοῦ ἐνδιάμεσου. Ἡ δημοκρατία εἶναι μέν τό χειρότερο ἀπό τά «ἔννομα», ἀλλά τό λιγότερο κακό ἀπό τά «ἄνομα» πολιτεύματα.

 

'Ὅταν ἡμουν φοιτητής, τύ βιβλίο τοῦ Karl Popper The Open Society ἔκανε κατά μέτωπο ἐπίθεση στή γοητεία (the spell) τοῦ Πλάτωνα. Τό βιβλίο αὐτό μεταφράστηκε στά γαλλικά μόνο τό 1979.[5] Ἐμφάνιζε τόν Πλάτωνα ὡς «ἀντιδραστικό» στοχαστή,πού ὑποστήριζε συνθηματολογώντας θέσεις ὁπως: «Back to the tribal patriarchy». Πίσω στήν πατριαρχική φυλή. Μέ Αὐτή τή μορφή ἡ ἐπίθεση ἦταν τελείως ἄστοχη. Ὁ Πλάτων δέν εἶναι ἀντιδραστικός μέ τήν ἔννοια πού ἦταν ἀντιδραστικός ὁ Charles Maurras,[6] παραδείγματος χάριν δέν ὁραματίζεται μία ἐκ τῶν πραγμάτων ἀνέφικτη ὀπισθοδρόμηση. Ἡ μελέτη τῶν Νόμων ἀποδεικνύει ὅτι γνώριζε τέλεια τούς νομικούς καί πολιτικούς μηχανισμούς τῶν Ἀθηνῶν. Ἐξ οὗ καί ἀναθέτει σέ ἕναν Ἀθηναῖο τή φροντίδα τῆς χάραξης, στήν Κρήτη, τοῦ λεπτομεροῦς σχεδίου μίας ἐκ θεμελίων νέας πύλης, «δεύτερης σέ ἑνότητα» σέ σχέση μέ τήν πύλη τῆς Πολιτείας. Παρ’ ὅλα ταῦτα, ἄν καί ὁ Πλάτων γνωρίζει τόν σύγχρονό του κόσμο ὅπως καί τόν κόσμο πού εἶχε προηγηθεῖ, εἶναι φανερό ὅτι τόν μισεῖ. Καί τό μίσος του δέν ἑστιάζεται στή δημοκρατία τῆς ἐποχῆς του καί μόνο - τή δημοκρατία πού τή στιγμή τοῦ θανάτου του, τό 348 π,Χ., ἀναμετρᾶται ἤδη μέ τόν Φίλιππό της Μακεδονίας. Ἑστιάζεται στή θεσμίζουσα δημοκρατία, τή δημοκρατία τοῦ Περικλῆ, στόν ὁποῖο ἐπιτίθεται ἄμεσα ἤ ἔμμεσα στόν Γοργία καί τόν διακωμωδεῖ ὑπό τό ὄνομα Καλλικλῆς.

 

Ὅλοι οἱ πλατωνικοί διάλογοι - μέ μόνη ἐξαίρεση τούς Νόμους - προηγοῦνται σαφῶς ἤ εἶναι σύγχρονοι τοῦ θανάτου τοῦ Σωκράτη,τό 399. Ὅλα τά πρόσωπα ἀνήκουν ἑπομένως στόν 5ο αἰώνα, ἀκόμα κι ἄν ὁ Πλάτων παραχαράσσει μέ ὅλους τούς πιθανούς καί ἀπίθανους τρόπους τίς χρονολογίες. Τό παράδειγμα τοῦ Μενέξενου, δριμύτατης παρωδίας τοῦ Ἐπιτάφιού τοῦ Περικλῆ πού μᾶς παραδίδεται ἀπό τόν Θουκυδίδη - παρωδίας πού ἐκστομίζεται ἀπό μιά γυναίκα, μιάν ἑταίρα καί ἐπιπλέον ἐπίσημη ἐρωμένη τοῦ Περικλῆ, τήν Ἀσπασία -, δείχνει ὅτι ὁ Πλάτων γνωρίζει ἄριστα πού πρέπει νά κτυπήσει. Δέν χτυπᾶ τούς «παρακ- μιακούς δημαγωγούς» ἀλλά την ιδια τήν καρδιά τῆς πόλης πού φιλοδοξοῦσε νά εἶναι Ἑλλάδος παίδευσις.

 

Ἀπό τίς πρῶτες κιόλας γραμμές τοῦ Πολιτικοῦ ὁ Πλάτων μᾶς λέει ὅτι ἡ «ἰσότιμη» ἀντιμετώπιση τοῦ σοφιστῆ, τοῦ φιλοσόφου καί τοῦ πολιτικοῦ εἶναι «τερατολογία». Ὁ μόνος περίπου ἄξιος νά κυβερνήσει τήν πόλη εἶναι ὁ βασιλικός ἀνήρ καί αὐτόν ἀκριβῶς ἦρθε νά ἀναζητήσει στήν Ἀθήνα ὁ ἐλεάτης Ξένος· ὁ βασιλικός ἀνήρ καί ὄχι ὁ πολίτης ὁ ἱκανός νά ἐκφέρει τή γνώμη του γιά τά σημαντικά προβλήματα τῆς πόλης, ἐξαιρουμένων βεβαίως τῶν τεχνικῶν ζητημάτων - ἄποψη πού διατυπώνεται ὁλοκάθαρα στόν μύθο τοῦ Πρωταγόρα καί ἀναμφίβολα ἀντικατοπτρίζει τή σκέψη τοῦ μεγάλου σοφιστῆ, δηλαδή ὅτι κάθε ἀνθρώπινο ὄν διαθέτει ἕνα ἐλάχιστον πολιτικῆς τέχνης. Κατά διεστραμμένο τρόπο ὁ Πλάτων παίζει μέ τήν ἀμφισημία τῆς τέχνης, ὡς ἐάν ἡ πολιτική νά προερχόταν ἀπό τεχνική γνώση. Τό ἐρώτημα ὅμως εἶναι ἄν ὁ βασιλεύς μπορεῖ νά διευθύνει τήν πόλη χωρίς νά καταστρέψει τά θεμέλιά της.

 

Ὅπως πολύ σωστά παρατηρεῖ ὁ Καστοριάδης, ὁ «βασιλεύς» στήν Ἑλλάδα εἶναι περιθωριακό πρόσωπο. Στην Ἀθήνα εἶναι ἕνας ἀπό τούς ἄρχοντες, ἕνας ἐτήσιος λειτουργός πού ἐκλέγεται μέ κλήρωση. Ὁ ρόλος του εἶναι καθαρά θρησκευτικός. Ἡ γυναίκα του, ἡ «βασίλιννα», παντρεύεται τόν Διόνυσο. Στή Σπάρτη οἱ δύο «βασιλεῖς» ἀποτελοῦν ἀρχαιολογικό ἀξιοπερίεργο. Οἱ ἐξουσίες τους εἶναι οὐσιαστικά στρατιωτικές. Ὁ μεγαλύτερος σπαρτιάτης στρατηγός κατά τόν Πελοποννησιακό Πόλεμο, ὁ Λύσανδρος, ἄν καί ἀνῆκε σέ βασιλική γενιά, δέν ὑπῆρξε ποτέ «βασιλεύς».

 

Οἱ Ἀθηναῖοι δέν ἐνοχλοῦνται καθόλου ὅταν ἀκοῦν ἀπό ἕνα πρόσωπο τοῦ Ἀριστοφάνη στούς Σφῆκες (περί τό 422 π.Χ.) ὅτι ἡ ἐξουσία τους «δέν ἔχει νά ζηλέψει τίποτα ἀπό καμιά βασιλεία» (στ. 549), οὔτε καί ὅταν ἀκοῦν ἀπό τόν Περικλῆ καί τόν Κλέωνα ὅτι ἀσκοῦν ἕνα εἶδος «τυραννίας»[7] στίς συμμαχικές πόλεις· δηλαδή ὅτι οἱ Ἀθηναῖοι εἶναι γιά τή Μυτιλήνη καί τή Σάμο ὅ ,τι εἶναι γιά τή Θήβα ὁ Οἰδίπους, ὁ ὁποῖος εἶναι φαινομενικά βασιλεύς χάρη στήν ἱστορική τύχη καί ὄχι χάρη σέ κληρονομικό δικαίωμα. Ὅσο γιά τούς πραγματικούς βασιλεῖς, τοποθετοῦνται στήν περιφέρεια τοῦ ἑλληνικοῦ κόσμου: στήν Ἤπειρο, τήν Κύπρο, τή Μακεδονία.

 

Ὡστόσο, ἐκτός ἀπό τόν κατ’ ἐξοχήν Βασιλέα, τόν πέρση βασιλιά,τό πρόσωπο τοῦ βασιλέως εἶναι σημαντική μορφή καί μάλιστα κεφαλαιώδης στήν ἑλληνική πολιτική σκέψη τοῦ 4ου αἰώνα. Ὁ Πλάτων δέν εἶναι ὁ μόνος σ' αὐτό τό πεδίο . Ἡ Κύρου παιδεία τοῦ Ξενοφῶντος, σύγχρονη περίπου μέ τήν Πολιτεία τοῦ Πλάτωνα, ἄν καί ἰσχυρίζεται ὅτι εἶναι ἡ ἱστορία τῆς ἐκπαίδευσης τοῦ θεμελιωτῆ τῆς δυναστείας τῶν Ἀχαιμενιδῶν, στήν οὐσία εἶναι διατριβή περί τῆς καλῆς χρήσεως τοῦ «ἀνθρώπου-πρόνοια» ἀπό τίς ἑλληνικές πόλεις. Τό ἴδιο ἰσχύει καί γιά τόν Εὐαγόρα τοῦ Ἰσοκράτη, ἐγκώμιο τοῦ κύπριου βασιλέως. Ὁ Πλάτων, ὁ Ξενοφῶν, ὁ Ἰσοκράτης ἀναγγέλουν μιά ἐποχή πού, μετά τόν Φίλιππο καί κυρίως τόν Ἀλέξανδρο, θά εἶναι ἐποχή τῶν βασιλέων. Ὁ Ἀλέξανδρος ἀντιστοιχεῖ ἀρκετά καλά στόν παμβασιλέα τοῦ τρίτου βιβλίου τῶν Πολιτικῶν τοῦ Ἀριστοτέλη, ὁ ὁποῖος μετά τή μαθητεία του κοντά στόν Πλάτωνα ὑπῆρξε δάσκαλος τοῦ Ἀλεξάνδρου.

 

Ὁ Ξενοφῶν, ὁ Πλάτων, ὁ Ἰσοκράτης θά γίνουν οἱ προφῆτες τοῦ ἑλληνιστικοῦ κόσμου. Ἀσφαλῶς ἡ πόλη δέν θά ἐξαφανιστεῖ.’Ἐξακολουθεῖ νά ἀποτελεῖ οὐσιαστικό πλαίσιο ζωῆς κατά τήν περίοδο τῶν πρώτων ρωμαίων αὐτοκρατόρων ἀλλά θά πάψει νά εἶναι πρωταρχικός παράγων στόν μεσογειακό κόσμο, ἀκόμα καί στόν ἑλληνικό. Ἡ μεγαλύτερη πόλη τοῦ ἑλληνιστικοῦ κόσμου, ἡ «παρά» τήν Αἴγυπτο - καί ὄχι «ἐν» Αἴγυπτῳ - Ἀλεξάνδρεια, δέν εἶναι πόλις ἀλλά πόλη μέ τή σύγχρονη ἔννοια. Οἱ Ἕλληνες τῆς Ἀλεξάνδρειας εἶναι μέν πολίτες, ἀλλά δέν ἔχουν κανένα λόγο στή διακυβέρνηση τῆς πόλης τους. Μάταια θά προσπαθήσει ὁ Κλεομένης, ἐπαναστάτης βασιλεύς ἐξόριστος ἀπό τή Σπάρτη, στό τέλος τοῦ 3ου αἰώνα, ἐπί Πτολεμαίου Δ', νά περάσει τό μήνυμα τῆς ἐλευθερίας. Ἡ Ἀλεξάνδρεια δέν εἶναι αὐτόνομο κέντρο ἀποφάσεων. Καί μέ αὐτή ἀκριβῶς τήν ἔννοια μποροῦμε νά πούμε, ὅπως λέει ὁ Καστοριάδης, ὅτι ὁ Πλάτων ἔπαιξε «σημαντικό ρόλο στήν καταστροφή τοῦ ἑλληνικοῦ κύσμου». Μποροῦμε νά προχωρήσουμε ἀκόμα περισσύτερο καί νά πούμε ὅτι τούς βασιλεῖς φιλοσόφους πού ἰσχυρίζονται ὅτι κυβερνοῦν σύμφωνα μέ τίς ἀρχές τοῦ Πλάτωνα θά τούς βροῦμε στήν ὕστερη ρωμαϊκή αὐτοκρατορία, ἀπό τήν ἐποχή τοῦ Διοκλητιανοῦ και μετά. Αὐτό θά κάνει ἄλλωστε, χωρίς νά τό πεῖ, καί ὁ ἴδιος ὁ Διοκλητιανός στό διάταγμα τοῦ 301, ὅπου ὁρίζει τίς ἀνώτατες τιμές ὅλων τῶν ἐμπορευμάτων - διάταγμα τοῦ ὁποιου τό προοίμιο ἐμπνέεται ἀπό τήν πλατωνική φιλοσοφία.

     

Γιά τόν Καστοριάδη, φιλόσοφο καί θεωρητικό της πολιτικῆς, ἡ κοινωνία πρέπει νά τείνει στή ρητή αὐτοθέσμιση. Αὐτοθέσμιση ἡ ὁποία διαρκῶς ἀνανεώνεται ἀπ’ αὐτό πού ὀνομάζει - καί δίνει ὡς τίτλο στό διασημότερο βιβλίο του - «ἡ φαντασιακῆ θέσμιση τῆς κοινωνίας».[8] Γιά τόν Πλάτωνα, δημιουργό της φιλοσοφίας μετά τούς Μιλήσιους καί τούς Ἐλεάτες, μόνο τό «βασιλικό γένος» μπορεῖ νά καθοριστεῖ ὡς «αὐτοδιευθυνόμενο» (αὐτεπιτακτικόν Πολιτικός 260e). Γιά τόν Καστοριάδη ἡ ἀθάνατη προσφορά τῶν Ἀθηναίων στήν πολιτική σκέψη εἶναι ἡ ἐνσωμάτωση τῆς ἱστορικότητας. Ἔτσι ἀκριβώς τούς περιγράφουν οἱ Κορίνθιοι παρουσία τῶν Σπαρτιατῶν στό πρῶτο βιβλίο (68-71) τοῦ Θουκυδίδη - γιά τόν Πλάτωνα ὁλη ἡ προσπάθεια τοῦ πολιτικοῦ ἀποσκοπεῖ στήν τροχοπέδηση τῆς ἱστορικῆς ἐξέλιξης.

 

Ὅσο γιά τό φαντασιακό στοιχεῖο, ὁ Πλάτων τό χρησιμοποιεῖ ἀφειδῶς - εἴτε πρόκειται γιά ἁπλές εἰκόνες, ὅπως οἱ πολυάριθμες συγκρίσεις πού προέρχονται ἀπό τό λεξιλόγιο τῶν ἐπαγγελμάτων, εἴτε πρόκειται γιά παράδειγμα,[9] ὅπως ἡ ὑφαντική, εἴτε γιά μύθους, ὅπως ὁ μύθος πού παίζει κεντρικό ρόλο στόν Πολιτικό καί εὔστοχα ἀναλύει ὁ Καστοριάδης. Ὅμως οὔτε ὁ μύθος οὔτε ἡ εἰκόνα οὔτε τό παράδειγμα μᾶς εἰσάγουν στίς «ὡραιότατες καί μέγιστες ἄϋλές πραγματικότητες». Γι’ αὐτες τίς «πολυτιμότατες» πραγματικότητες, ὅπως λέει ρητά ὁ Πλάτων, δέν ὑπάρχουν «δημιουργημένες εἰκόνες, ἱκανές νά δώσουν στούς ἀνθρώπους κάποια σαφῆ ἐποπτεία» (Πολιτικος285e-286a).

 

Παραμένει τό γεγονός ὅτι ὁ Πλάτων χειρίζεται μέ ἐξαιρετική δεξιοτεχνία τό στοιχεῖο πού ὁ ἴδιος καταγγέλλει! Χρησιμοποιεῖ, παραδείγματος χάριν, τό παράδειγμα τῆς ὑφαντικῆς προκειμένου νά παρουσιάσει τόν βασιλέα ὡς ὑφαντή· ὁ πρῶτος συνδυάζει θάρρος καί ἠπιότητα, ὅπως ὁ δεύτερος συνδυάζει στημόνι καί ὑφάδι γιά νά φτιάξει τό ὕφασμα. Ἡ ἐπιλογή τοῦ παραδείγματος δέν εἶναι καθόλου τυχαία. Ὁ Καστοριάδης τό ἀντιλήφθηκε πολύ σωστά, καί ἐργασίες πού ἔγιναν μετά ἀπό τά σεμινάριά του καί ἀνεξάρτητα ἀπό αὐτά τό τεκμηρίωσαν μέ κάθε λεπτομέρεια. Ἡ ὑφαντική προσφέρει στήν ἑλληνική σκέψη, τόσο τή μυθική ὅσο καί τήν πολιτική, ἕνα ἀπό τά πολυτιμότερα ἐργαλεῖα ἀνάλυσης.[10]

 

Πράγματι, ὁ Καστοριάδης ἦρθε στό Παρίσι ἀπό τήν Ἀθήνα - ὅπως ὁ Ξένος του Πλάτωνα ἦρθε στήν Ἀθήνα ἀπό τήν Ἐλέα τῆς Μεγάλης Ἑλλάδος - γιά νά παίξει τόν ρόλο τοῦ «διδασκάλου τῆς ἀλήθειας», μιᾶς ἀλήθειας πού ἡθελε νά προωθήσει τήν ἐλευθερία καί ὄχι νά τήν καταπνίξει. 

---------------------
[1] Ὑπαινιγμός γιά τήν ἔκδοση τῶν σεμιναρίων τοῦ Jacques Lacan.

[2]Les origines de la pensie grecque. Παρίσι, PUF· ἐπανέκδοση συλλογή « Quad rige », 1990.

[3] La naissance de Vhistoire, Παρίσι, Minuit, 1962· ἔπανεκδοση 2 τόμ. Seuil, συλλογή «Point/Essais», 1996.

[4] Clisthene VAthenien, Παρίσι, Les Belles Lettres, 1964· ἐπανέκδοση. Macula. 1983.

[5] Γαλλική μετάφραση τῶν J. Bernard καί P. Monod. La societe ouverte et ses ennemis,τόμ. I, L’ascendant dePlaton, Παρίσι, Seuil, 1979.

[6] Charles Maurras (1868-1952). Ἀδυσώπητος λιβελλογράφος, ὁ ὁποῖος ἄσκησε μεγάλη ἐπιρροή σέ πολλούς διανοουμένους. Συγγραφέας κειμένων πού ἐνέπνευσαν τόν βασιλόφρονα ἐθνικισμό καί τίς θέσεις ἐναντίον τοῦ Dreyfus στήν ἄκρα δεξιά ὁμαδα Action Frangaise, τῆς ὁποίας καί ἦταν ὁ βασικός ἡγετης.

[7] Θουκυδίδης 2.63· 3.37. 

[8] Παρίσι,Seuil, 1975· ἐπανέκδοση συλλογή «Points Essais», 1999. Ἡ φαντασιακή θέσμιση τῆς κοινωνίας, Ἀθήνα, Ράππας, ἐπανέκδοση 2000.

[9]Βλέπε V. Goldschmidt, Le paradigme dans la dialectique platonicienne, Παρίσι. PUF, 1947· ἐπανέκδοση Παρίσι, Vrin, 1985.

[10] Βλέπε J. Scheid & J. Svenbro, Le metier de Zeus. Mythe du tissage et des tissus dans le monde greco-romain, Παρίσι, La Decouverte, 1994. Καί γιά τά ὁμηρικά ποιήματα, I. Παπαδοποόλου-Belmehdi, Le chant de Ρenelope, Παρίσι καί Βερολίνο, 1994.