Διερευνώντας την έννοια της προαίρεσης ο Αριστοτέλης διαπιστώνει ότι όσο κι αν τίθεται ως μορφή της όρεξης είναι αδύνατο να ταυτιστεί πλήρως μαζί της, αφού –σε αντίθεση με την όρεξη που αφορά και τα ζώα– η προαίρεση έχει να κάνει μόνο με τους ανθρώπους: «Η όρεξη ενυπάρχει τόσο στον άνθρωπο όσο και στους υπόλοιπους ζωντανούς οργανισμούς, αλλά η προαίρεση όχι. Η αιτία: η προαίρεση είναι έλλογη, αλλά λόγο δε διαθέτει κανένας άλλος ζωντανός οργανισμός» (1189a 17.1).
Από την άλλη, η προαίρεση είναι αδύνατο να ταυτιστεί με τη βούληση: «Διότι βούληση έχουμε και για πράγματα ανέφικτα, πχ. να είμαστε αθάνατοι, προαίρεση όμως γι’ αυτά δεν έχουμε» (1189a 17.2).
Η βούληση μπορεί να σχετίζεται ακόμη και με πράγματα που ξεπερνούν τα ανθρώπινα όρια, ως επιθυμία που τείνει περισσότερο στο ονειρικό, το ανεκπλήρωτο. Ο άνθρωπος μπορεί να οραματίζεται ακόμη και τα πιο απίθανα πράγματα έχοντας πλήρη συνείδηση του απραγματοποίητου, χωρίς ωστόσο να παύει να τα επιθυμεί σε φαντασιακό επίπεδο.
Η προαίρεση όμως είναι από θέση αρχής δεμένη με την πραγματικότητα. Δεν μπορεί να προαιρείται κανείς το ανέφικτο. Γι’ αυτό και, συνήθως, η προαίρεση έχει να κάνει με το συμβιβασμό του περισσότερο επωφελούς, όπως αυτό τίθεται από τις περιστάσεις. Η επιλογή στα στενά όρια της πραγματικότητας έχει να κάνει με το κατά συνθήκη επιθυμητό κι όχι με την απόλυτη εκδοχή του.
Ο Αριστοτέλης είναι σαφής: «Η προαίρεση είναι κατά πώς το δείχνει το όνομά της: προαιρούμαστε και προτιμούμε το ένα κι όχι το άλλο, π.χ. το καλύτερο από το χειρότερο. Όταν, λοιπόν, επιλέγουμε και προτιμούμε το καλύτερο και το χειρότερο, και είναι τούτη η προτίμηση στη δικαιοδοσία μας, τότε ακριβώς θεωρούμε πως ταιριάζει να γίνεται λόγος για προαίρεση» (1189a 17.3).
Κι εδώ δε γίνεται λόγος για εκβιαστικές καταστάσεις που κινούνται από τη Σκύλλα στη Χάρυβδη και παριστάνουν ότι δήθεν δίνουν περιθώρια επιλογής. Οι περιπτώσεις αυτές δεν αφορούν την προαίρεση, αλλά την καταπίεση και την επιβολή. Το ψευδεπίγραφο της επιλογής είναι η προσπάθεια να συγκαλυφθεί το ανελεύθερο. Ο καταπιεστής αρέσκεται να προσποιείται το φιλελεύθερο κι αυτός είναι ο λόγος που θα επιδιώξει την αλλοίωση των εννοιών παρουσιάζοντας τα τελεσίγραφα ως προαιρετικές συμφωνίες.
Ούτε, βέβαια, από την άλλη πλευρά, πρέπει να ταυτιστεί η βούληση με το ανέφικτο της αχαλίνωτης ονειροπόλησης. Η βούληση έχει να κάνει πρωτίστως με την πραγματικότητα, ως ανθρώπινη επιδίωξη, ώστε να διαμορφωθεί σύμφωνα με τα επιθυμητά μέτρα. Ο δίχως βούληση άνθρωπος είναι το έρμαιο των γεγονότων που εν τέλει τον καθορίζουν παρά τη θέλησή του. Η ταύτιση της βούλησης με το ανέφικτο είναι η απαξίωση της επιθυμίας.
Ούτε, βέβαια, από την άλλη πλευρά, πρέπει να ταυτιστεί η βούληση με το ανέφικτο της αχαλίνωτης ονειροπόλησης. Η βούληση έχει να κάνει πρωτίστως με την πραγματικότητα, ως ανθρώπινη επιδίωξη, ώστε να διαμορφωθεί σύμφωνα με τα επιθυμητά μέτρα. Ο δίχως βούληση άνθρωπος είναι το έρμαιο των γεγονότων που εν τέλει τον καθορίζουν παρά τη θέλησή του. Η ταύτιση της βούλησης με το ανέφικτο είναι η απαξίωση της επιθυμίας.
Ο ελεύθερος άνθρωπος οφείλει να αγωνιστεί για τις επιθυμίες του. Κι ακριβώς επειδή είναι ελεύθερος γνωρίζει να τις εντάσσει μέσα στο πλαίσιο του μέτρου και της λογικής. Αν δεν μπορεί να το κάνει αυτό, δεν είναι ελεύθερος. Είναι υποχείριο χιμαιρικών επιδιώξεων ή αχαλίνωτων παθών. Κατά κανόνα οδηγείται στη δυστυχία.
Η εντός πραγματικότητας βούληση (όχι δηλαδή η συνειδητή ονειροφαντασία) σχετίζεται περισσότερο με τον τελικό σκοπό των ενεργειών, ενώ η προαίρεση με τις επιμέρους ενέργειες που τίθενται στην υπηρεσία του τελικού σκοπού. Η βούληση θα υποδείξει την τελική επιθυμία να γίνει κάποιος γιατρός και η προαίρεση θα καθορίσει το αν θα σπουδάσει στο τάδε ή το δείνα πανεπιστήμιο. Το ότι κάποιος δε σπουδάζει ιατρική στο πανεπιστήμιο της πρώτης του επιλογής για οικονομικούς (ή οποιουσδήποτε άλλους λόγους) αλλά επιλέγει κάποιο άλλο, δε ματαιώνει τη βούληση (αφού πάλι θα γίνει γιατρός), αλλά προαιρείται (λόγω των συνθηκών) μια άλλη επιλογή που θα τον οδηγήσει στο στόχο του.
Ο Αριστοτέλης ξεκαθαρίζει: «η προαίρεση δεν αναφέρεται στον τελικό σκοπό, αλλά μόνο στα μέσα που οδηγούν σε αυτόν. Παράδειγμα: Η υγεία δεν είναι για κανέναν ζήτημα προαίρεσης· ζητήματα προαίρεσης είναι όσα οδηγούν στην υγεία, το περπάτημα π.χ. και το τρέξιμο. Αντιθέτως, οι τελικοί σκοποί είναι ζήτημα βούλησης-θέλησης· την υγεία τη θέλουμε. Ώστε από τούτο φαίνεται πως άλλο η βούληση, άλλο η προαίρεση» (1189a 17.2-17.3).
Η περίπτωση του ανθρώπου που θέλει να γίνει γιατρός, αλλά αδυνατεί να το πετύχει λόγω οικονομικών και κοινωνικών παραγόντων αποτελεί αποκλεισμό και φέρνει στο φως την παθολογία της πόλης που δε δίνει ίσες ευκαιρίες στους πολίτες. Η πόλη που αναπαράγει τέτοιου είδους κοινωνικούς αποκλεισμούς στην ουσία λειτουργεί καταπιεστικά και εν τέλει ζημιώνεται η ίδια, αφού στερώντας από κάποιους τη δυνατότητα να εκπληρώσουν αυτό που πράγματι επιθυμούν (κι έχουν τις δυνατότητες να πετύχουν) στην ουσία στερείται τις υπηρεσίες τους. Κι αυτό είναι πρωτίστως θέμα πολιτικό.
Η πολιτεία των ελεύθερων ανθρώπων πριν από όλα προσφέρει όλες τις ευκαιρίες σε όλους τους πολίτες. Η επιλογή των πιο άξιων στις κατάλληλες θέσεις είναι το επόμενο στάδιο, γιατί, αν από θέση αρχής υπάρχουν αποκλεισμοί, τότε και η αξιοκρατία τίθεται με τρόπο σχετικό, καθώς δεν αφορά το σύνολο των πολιτών, αλλά το υποσύνολο των μη αποκλεισμένων. Κι όσο περισσότερο αυξάνονται οι αποκλεισμένοι, τόσο σχετικότερη γίνεται και η αξιοκρατία της πόλης.
Η πολιτεία των ελεύθερων ανθρώπων πριν από όλα προσφέρει όλες τις ευκαιρίες σε όλους τους πολίτες. Η επιλογή των πιο άξιων στις κατάλληλες θέσεις είναι το επόμενο στάδιο, γιατί, αν από θέση αρχής υπάρχουν αποκλεισμοί, τότε και η αξιοκρατία τίθεται με τρόπο σχετικό, καθώς δεν αφορά το σύνολο των πολιτών, αλλά το υποσύνολο των μη αποκλεισμένων. Κι όσο περισσότερο αυξάνονται οι αποκλεισμένοι, τόσο σχετικότερη γίνεται και η αξιοκρατία της πόλης.
Από την άλλη μεριά, εκείνος που διατείνεται ότι θέλει να γίνει γιατρός, αλλά δεν προτίθεται να κοπιάσει γι’ αυτό και δυσφορεί με τη μελέτη, προτάσσει τη δίχως λογική βούληση, αφού το επιθυμητό τίθεται σε επίπεδο ιδεατό κι όχι πραγματικό. Ένας τέτοιος άνθρωπος ή κινείται από τον παραλογισμό της παντελούς έλλειψης αυτογνωσίας (οπότε και θα υποστεί τη ματαίωση) ή δρα συμφεροντολογικά, αφού δεν είναι η αγάπη προς την επιστήμη που χαράσσει τη βούλησή του (δεν μπορεί κανείς να αγαπά μια επιστήμη όταν δε βρίσκει ευχαρίστηση στη μελέτη της), αλλά το κοινωνικό κύρος και τα πιθανά μελλοντικά έσοδα. Τοποθετώντας την προσπάθεια σε δεύτερη μοίρα αυτό που προέχει είναι η πραγμάτωση της αυθαίρετης βούλησης, δηλαδή να καταφέρει κάποιος να γίνει γιατρός, χωρίς να καταβάλλει τον απαιτούμενο μόχθο.
Σε τελική ανάλυση πρόκειται για προσπάθεια επίτευξης μιας παράλογης επιθυμίας, που, αν τελικά πραγματωθεί, αντιστρέφει τους όρους υποκαθιστώντας τον απαιτούμενο μόχθο με άλλου είδους πλάγιες μεθοδεύσεις. Μια τέτοια δυνατότητα, όχι μόνο θα φέρει στο προσκήνιο ανάξιους γιατρούς που θα προσφέρουν και τις ανάλογες βλαπτικές υπηρεσίες, αλλά θα ευτελίσει και την ίδια την έννοια της αξίας προτάσσοντας την επιβράβευση του ανάξιου. Κι αυτό είναι, επίσης, ζήτημα εξόχως πολιτικό.
Από αυτή την άποψη, αν ο πολίτης δεν μπορεί να βάλει όρια στις φιλοδοξίες του σύμφωνα με τις δυνατότητες και το μόχθο που προτίθεται να καταβάλει, οφείλει να του τα βάλει η πόλη. Η πόλη που προσφέρει τους μηχανισμούς για την εκπλήρωση τέτοιων φιλοδοξιών είναι η πόλη που επιβραβεύει την αφροσύνη της ολοκληρωτικής υπερτίμησης του εαυτού ή το θράσος της επισκίασης όλων των αξιοκρατικών θεσμών. Με δυο λόγια, είναι η πόλη που σε κάθε περίπτωση έχει απαξιώσει την αρετή. Κι αυτή είναι η απαρχή της υποβάθμισής της. Όσο περισσότερο στελεχώνεται από τέτοιους ανθρώπους τόσο περισσότερο υποβαθμίζεται.
Ο Αριστοτέλης συνεχίζοντας τη διερεύνηση της προαίρεσης θα αναρωτηθεί: «Αφού, λοιπόν, η προαίρεση δεν είναι ούτε όρεξη ούτε βούληση, είναι άραγε το “με σκέψη” που εμπίπτει στην προαίρεση; Ή μήπως ούτε κι αυτό; Διότι πολλά είναι αυτά που σκεφτόμαστε και περνάνε από το μυαλό μας κάνοντας σκέψεις γι’ αυτά· μήπως συνεπάγεται, λοιπόν, πως όσα περνάνε από το μυαλό μας, αυτά τα προαιρούμαστε;» (1189a 17.4). Η απάντηση θα δοθεί αμέσως: «Όχι βέβαια. Πολλές φορές κάνουμε σκέψεις για τα της Ινδίας, αλλά αυτό δε σημαίνει ότι επιλέγουμε και προτιμούμε κάτι από αυτά» (1189a 17.4).
Ο Αριστοτέλης συνεχίζοντας τη διερεύνηση της προαίρεσης θα αναρωτηθεί: «Αφού, λοιπόν, η προαίρεση δεν είναι ούτε όρεξη ούτε βούληση, είναι άραγε το “με σκέψη” που εμπίπτει στην προαίρεση; Ή μήπως ούτε κι αυτό; Διότι πολλά είναι αυτά που σκεφτόμαστε και περνάνε από το μυαλό μας κάνοντας σκέψεις γι’ αυτά· μήπως συνεπάγεται, λοιπόν, πως όσα περνάνε από το μυαλό μας, αυτά τα προαιρούμαστε;» (1189a 17.4). Η απάντηση θα δοθεί αμέσως: «Όχι βέβαια. Πολλές φορές κάνουμε σκέψεις για τα της Ινδίας, αλλά αυτό δε σημαίνει ότι επιλέγουμε και προτιμούμε κάτι από αυτά» (1189a 17.4).
Κατόπιν αυτού ο Αριστοτέλης θα συνοψίσει τα μέχρι τώρα δεδομένα της προαίρεσης ως εξής: «… η προαίρεση έχει να κάνει με τα αγαθά που οδηγούν στον τελικό στόχο και όχι με τον ίδιο τον τελικό στόχο· επίσης, με πράγματα ανθρωπίνως εφικτά· τέλος, η προαίρεση έχει να κάνει με περιπτώσεις που θέτουν το δίλημμα αν πρέπει να προκριθεί η μία ή η άλλη δυνατότητα. Κατά πρόδηλη συνέπεια, οφείλουμε πρώτα να επεξεργαστούμε τα σχετικά δεδομένα, να σκεφτούμε και να αποφασίσουμε» (1189a 17.5).
Κι αφού είναι πλέον σαφή τα στοιχεία της προαίρεσης και έχει ξεκαθαριστεί ο διαχωρισμός της από την όρεξη, τη βούληση και τη σκέψη, αυτό που μένει να διερευνηθεί είναι το κατά πόσο σχετίζεται με το εκούσιο μιας πράξης: «Αφού, λοιπόν, η προαίρεση είναι ένα είδος ορέξεως σχετικό με τη λήψη αποφάσεων, το εκούσιο δεν είναι υποχρεωτικά και προαιρετό. Διότι εκουσίως πράττουμε πολλά, πριν από οποιαδήποτε σκέψη και απόφαση· για παράδειγμα, καθόμαστε εκουσίως και σηκωνόμαστε και πολλά άλλα τέτοια, χωρίς όμως να το σκεφτούμε· αντιθέτως, όλες οι κατά προαίρεση πράξεις μας προϋποθέτουν σκέψη. Άρα δεν είναι το εκούσιο προαιρετό αλλά το προαιρετό εκούσιο· διότι, αν κάτι το σκεφτούμε, το αποφασίσουμε και το πράξουμε κατά την προαίρεσή μας, ακριβώς αυτό εκουσίως το πράττουμε» (1189a 17.6 και 1189b 17.7).
Αυτός ο διαχωρισμός ανάμεσα στο εκούσιο και το προαιρετό επιφέρει και τις λεπτές αποχρώσεις των πράξεων, που σε περίπτωση αδικήματος πρέπει να τις λάβει υπόψη του τόσο ο νομοθέτης όσο και ο δικαστής: «κάποιοι λίγοι νομοθέτες φαίνεται ότι κάνουν τη διάκριση ανάμεσα στο εκούσιο και το κατά προαίρεση· γι’ αυτό και ορίζουν μικρότερες ποινές για τις απλώς εκούσιες πράξεις απ’ ό,τι για τις κατά προαίρεση πράξεις» (1189b 17.7).
Αυτός ο διαχωρισμός ανάμεσα στο εκούσιο και το προαιρετό επιφέρει και τις λεπτές αποχρώσεις των πράξεων, που σε περίπτωση αδικήματος πρέπει να τις λάβει υπόψη του τόσο ο νομοθέτης όσο και ο δικαστής: «κάποιοι λίγοι νομοθέτες φαίνεται ότι κάνουν τη διάκριση ανάμεσα στο εκούσιο και το κατά προαίρεση· γι’ αυτό και ορίζουν μικρότερες ποινές για τις απλώς εκούσιες πράξεις απ’ ό,τι για τις κατά προαίρεση πράξεις» (1189b 17.7).
Το δεδομένο ότι το εκούσιο μπορεί να ταυτιστεί με την επιπολαιότητα ή την απερισκεψία δεν απαλλάσσει το δράστη από τις ευθύνες του, αλλά σίγουρα δρα ελαφρυντικά. Άλλο εκείνος που προκάλεσε ατύχημα από εκούσια πλην απερίσκεπτα επικίνδυνη οδήγηση κι άλλο η περίπτωση της προαίρεσης για τη δημιουργία του ατυχήματος. Ασφαλώς ο δεύτερος πρέπει να τιμωρηθεί περισσότερο από τον πρώτο –ασχέτως αν επέφεραν το ίδιο αποτέλεσμα– γιατί κατηγορείται για πράξη προμελετημένη, δηλαδή απολύτως συνειδητή.
Η προαίρεση εμπεριέχοντας και τη βούληση και τη σκέψη δίνει μεγαλύτερη βαρύτητα στην πράξη επιφέροντας και τις αντίστοιχες ευθύνες. Το ίδιο συμβαίνει και στην περίπτωση της τιμής. Άλλες τιμές αποδίδονται στην κατόπιν προαίρεσης πράξη κι άλλες στη δίχως προαίρεση (πλην εκούσια) που ενδέχεται να επέφερε κάτι καλό λόγω τύχης.
Η εκλογίκευση που επέρχεται από τη διαδικασία της προαίρεσης καθιστά την πράξη συνειδητή καταδεικνύοντας με καθαρότητα τις προθέσεις του ανθρώπου που ενεργεί. Η προαίρεση είναι αδύνατο να προσεγγιστεί ως κάτι ξέχωρο από την αιτιολόγηση: «Η προαίρεση έχει να κάνει με τις πράξεις· ακριβέστερα, με αυτά που είναι στο χέρι μας να πράξουμε ή να μην πράξουμε, και τούτο είτε με τον ένα είτε με τον άλλο τρόπο, και με τις πράξεις για τις οποίες μπορεί να υπάρξει αιτιολόγηση» (1189b 17.8-17.9).
Όμως, εδώ δε γίνεται λόγος για την αιτιολόγηση που θα επικαλεστεί κανείς όταν καταγίνεται με ένα επιστημονικό θέμα. Με άλλο τρόπο θα αιτιολογηθεί μια απόδειξη στη γεωμετρία και με άλλο μια πράξη. Οι πράξεις από θέση αρχής εμπεριέχουν το αστάθμητο, το απρόβλεπτο, το υποκειμενικό στοιχείο, με δυο λόγια τον ανθρώπινο παράγοντα κι όχι συγκεκριμένες κι άκαμπτες αρχές όπως συμβαίνει στο πεδίο των επιστημών: «στο πεδίο των πράξεων –με πράξεις έχει να κάνει η προαίρεση– δε συμβαίνει το ίδιο, διότι δεν υπάρχουν διαθέσιμες αρχές συγκεκριμένες και ορισμένες· αν ζητήσει κάποιος την αιτιολόγηση μιας πράξης, θα πάρει ως απάντηση “δεν υπήρχε άλλη δυνατότητα” ή “αυτό ήταν το καλύτερο”. Οπότε σε τούτο το πλαίσιο, προτιμάει κανείς όσα του φαίνονται καλύτερα, και αρκείται σε αυτήν ακριβώς την αιτιολόγηση» (1189b 17.9).
Οι άκαμπτες αρχές των επιστημών εξασφαλίζουν την αναγνώριση του λάθους, αφού εν τέλει (ακόμη και σε βάθος χρόνου) θα καταδειχθεί η παρέκκλιση. Στην περίπτωση των πράξεων, όμως, η έλλειψη συγκεκριμένων αρχών κάνουν το σφάλμα δυσδιάκριτο, καθώς όλα υπόκεινται στο πλαίσιο της υποκειμενικότητας.
Ο Αριστοτέλης θα επανέλθει στην απαράβατη αρχή της μεσότητας: «Σφάλλουμε στις πράξεις και στις αρετές ακριβώς με τον ίδιο τρόπο. Στην περίπτωση της αρετής: στοχεύοντας στην αρετή, σφάλλουμε στους δύο δρόμους που από τη φύση σχετίζονται με αυτήν· διότι το σφάλμα συναντάται είτε στην έλλειψη είτε στην υπερβολή, και στο καθένα από τούτα τα δύο μάς ωθούν η ηδονή και η λύπη {ευχαρίστηση-δυσαρέσκεια}: εξαιτίας της ηδονής πράττουμε το κακό, ενώ εξαιτίας της λύπης αποφεύγουμε το καλό» (1189b 17.11).
Μοιραία, το ζήτημα επιστρέφει στη βούληση (και κατ’ επέκταση στην προαίρεση), που ασφαλώς καθορίζεται από την ευχαρίστηση, αφού είναι αδύνατο να επιθυμεί κανείς αυτά που τον δυσαρεστούν. Η δεδομένη ασάφεια της αιτιολόγησης των πράξεων που στηρίζεται σε κριτήρια υποκειμενικά (δεν πρόκειται για γεωμετρία) και το δυσδιάκριτο της μεσότητας που προϋποθέτει και τη λογική και την αυτογνωσία, καθιστούν την κρίση ακόμη πιο δύσκολη, καθώς ο καθένας μπορεί να ξεχειλώσει τις έννοιες προτάσσοντας το δίκιο των πράξεών του. Ακόμη και ο άδικος θα μπορούσε να διεκδικήσει δίκιο, αν τα κοινωνικά πρότυπα που τον περιβάλλουν προάγουν αυτή τη συμπεριφορά.
Μοιραία, το ζήτημα επιστρέφει στη βούληση (και κατ’ επέκταση στην προαίρεση), που ασφαλώς καθορίζεται από την ευχαρίστηση, αφού είναι αδύνατο να επιθυμεί κανείς αυτά που τον δυσαρεστούν. Η δεδομένη ασάφεια της αιτιολόγησης των πράξεων που στηρίζεται σε κριτήρια υποκειμενικά (δεν πρόκειται για γεωμετρία) και το δυσδιάκριτο της μεσότητας που προϋποθέτει και τη λογική και την αυτογνωσία, καθιστούν την κρίση ακόμη πιο δύσκολη, καθώς ο καθένας μπορεί να ξεχειλώσει τις έννοιες προτάσσοντας το δίκιο των πράξεών του. Ακόμη και ο άδικος θα μπορούσε να διεκδικήσει δίκιο, αν τα κοινωνικά πρότυπα που τον περιβάλλουν προάγουν αυτή τη συμπεριφορά.
Αναγκαστικά επιστρέφουμε στην κοινωνική διάσταση της αρετής που όχι μόνο δημιουργεί πρότυπα, αλλά διαμορφώνει ακόμη και τον τρόπο που μπορεί κανείς να αντλήσει ευχαρίστηση. Η στρεβλή πόλη που επιτρέπει στον ανάξιο να εισπράττει την ευχαρίστηση των τιμών και των υψηλών αμοιβών (που δεν αξίζει) εκμηδενίζει κάθε έννοια μεσότητας, καθώς η αυθαιρεσία γίνεται νόμος.
Σε αυτές τις συνθήκες όλες οι αξίες αναποδογυρίζουν. Ο επιτήδειος περνιέται για έξυπνος, ο αδίστακτος για ανδρείος, ο ευσυνείδητος για αφελής και ο αδαής για ειδήμων. Σε μια τέτοια πόλη ο πραγματικά άξιος είναι αδύνατο να προχωρήσει. Θα εκτοπιστεί από εκείνους που ξέρουν να ελίσσονται σύμφωνα με το πνεύμα των καιρών.
Η ηθική αρετή είναι αδύνατο να αποκοπεί από την πολιτική της διάσταση. Η πόλη που αποποιείται την ηθική αρετή και τη δικαιοσύνη δεν έχει άλλη επιλογή από την κυριαρχία των ανάξιων, των καιροσκόπων, των λαϊκιστών και της ευτέλειας που εν τέλει θα την εκμηδενίσει.
Η κοινή παραδοχή ότι ο ενάρετος άνθρωπος πρέπει να αποτελεί κοινωνικό πρότυπο καταδεικνύει εκ νέου ότι η πραγμάτωση της αρετής αποτελεί πολιτική πράξη. Γι’ αυτό και ο Αριστοτέλης θέτει την πολιτική φιλοσοφία ως φυσική συνέχεια της ηθικής. Γιατί το ένα προϋποθέτει κι ενισχύει το άλλο. Η απαξίωση της αρετής που ανοίγει το δρόμο στον ανάξιο δεν είναι τίποτε άλλο από την απαξίωση της πόλης στο σύνολό της. Το μέλλον μιας τέτοιας πόλης δεν μπορεί να είναι ευοίωνο.
Αριστοτέλης, Μεγάλα Ηθικά
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου