Ολοκληρώνοντας το έργο του «Ηθικά Ευδήμια» ο Αριστοτέλης κρίνει απαραίτητο να αναφερθεί στην ευρύτερη έννοια της αρετής που συγκροτείται ως σύνολο από την πραγμάτωση όλων των επιμέρους αρετών, οι οποίες τη συναποτελούν: «Για την κάθε μία αρετή ξεχωριστά έχουμε ήδη μιλήσει. Επειδή τότε αναφερθήκαμε με ειδικές αναφορές στη λειτουργικότητα της καθεμιάς, τώρα οφείλουμε να αναφερθούμε γενικότερα στην αρετή που συγκροτούν όλες μαζί, την οποία σπεύδουμε να αποκαλέσουμε καλοσύνη» (1248b 10-13).
Με άλλα λόγια, ως πρώτη προσέγγιση της καλοσύνης (καλοκαγαθίας στο πρωτότυπο) επικαλείται το σύνολο των αρετών που συγκροτούν μια ενιαία ενότητα: «Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο άνθρωπος που κέρδισε τη συγκεκριμένη προσηγορία» (καλός και αγαθός) «κατέχει τις επιμέρους αρετές» (1248b 14-15).
Ο παραλληλισμός με την υγεία θα κάνει το συλλογισμό ακόμη πιο κατανοητό: «Είναι κάτι που ισχύει σε όλες γενικώς τις ανάλογες περιπτώσεις. Δε γίνεται κάποιος να είναι υγιής συνολικά στο σώμα και να μην είναι υγιής σε κάποιο μέρος του σώματος, αλλά κατ’ ανάγκη ισχύει η υγεία για όλα, ή έστω σχεδόν όλα, καθώς και για τα πολύ σημαντικά μέρη του σώματος» (1248b 16-19).
Η αναλογία της υγείας με το σύνολο των αρετών καθιστά σαφές ότι, αν η ιατρική αφορά την υγεία του σώματος, η ηθική αρετή έχει να κάνει με την υγεία της ψυχής. Η ισορροπημένη ψυχή είναι σε θέση να κατέχει όλες της επιμέρους αρετές οδηγώντας τον άνθρωπο στην καλοκαγαθία, δηλαδή στην πληρέστερη εκδοχή της ολοκλήρωσης.
Αν, έστω και μια αρετή δεν εκπληρώνεται, τότε δεν μπορεί να γίνει λόγος για ψυχική αρμονία, όπως δεν υπάρχει σωματική υγεία, όταν έστω ένα μέλος ασθενεί. Πρέπει να «ισχύει η υγεία για όλα, ή έστω σχεδόν όλα», για να θεωρηθεί κάποιος υγιής.
Από αυτή την άποψη, η καλοσύνη εκλαμβάνεται ως ψυχική ολοκλήρωση (με την αρτιότερη εκδοχή του όρου), αφού ο άνθρωπος απαλλάσσεται από όλες τις δυσαρμονίες της ψυχής που δηλητηριάζουν τη ζωή του. Η ζήλια, ο φθόνος, η ανταγωνιστικότητα, η αδυναμία εμπιστοσύνης, η ανάγκη της κολακείας, η ακράτεια στις ηδονές, η αδυναμία ιεράρχησης των αναγκών, η τοποθέτηση των υλικών αγαθών πάνω από τους ανθρώπους, η χρησιμοθηρικότητα που απομακρύνει τους φίλους, όλα τα πάθη που οδηγούν σε απομόνωση και δυσχεραίνουν τη συμφιλίωση με τον εαυτό έχουν να κάνουν με ανισορροπίες της ψυχής που αδυνατεί να έρθει σε ολοκλήρωση.
Η καλοσύνη προτάσσεται ως μοναδική διέξοδος για τον άνθρωπο προκειμένου να ευτυχήσει. Με αυτή την έννοια, πρόκειται για το ύψιστο αγαθό που θα φέρει σε πέρας την τελεολογική του αποστολή, αφού (όπως ήδη έχει εξηγηθεί) ο άνθρωπος γεννήθηκε για να είναι ευτυχισμένος. Η προϋπόθεση της μεσότητας που θα καθορίσει όλες τις επιμέρους αρετές καθιστά σαφές ότι η καλοκαγαθία δεν έχει καμία σχέση ούτε με την υποταγή στους άλλους ούτε με τον παραγκωνισμό του εαυτού στο όνομα της συνύπαρξης.
Ο καλός και αγαθός δεν ερμηνεύεται ως θύμα που σε μόνιμη βάση διατίθεται να ανεχτεί τα πάντα στο όνομα της καλοσύνης ή της ψυχικής του ανωτερότητας. Μια τέτοια ερμηνεία θα εκμηδένιζε κάθε μέτρο. Ο καλός και αγαθός είναι ο άνθρωπος που θα συμπεριφερθεί σε κάθε περίπτωση με τον τρόπο που πρέπει αποδίδοντας σε όλους αυτά που τους αρμόζουν.
Όμως, η εκδοχή της καλοσύνης ως υπέρτατου για τον άνθρωπο αγαθό δεν πρέπει να οδηγήσει στο συμπέρασμα ότι οι έννοιες αυτές ταυτίζονται: «Η διαφορά ανάμεσα στο αγαθό και την καλοσύνη δεν είναι μόνο διαφορά στις λέξεις αλλά και στην ουσία. Διότι όλα τα αγαθά αποβλέπουν σε ορισμένους τελικούς σκοπούς, που ο καθένας τους αποτελεί αυταξία. Ανάμεσά τους όμως καλά είναι όλα όσα, εκτός από αγαθά, είναι και επαινετά· και μάλιστα επαινετά γι’ αυτά τα ίδια και όχι για κάτι άλλο» (1248b 20-24).
Κι αν αυτό δεν αρκεί, ο Αριστοτέλης θα συμπληρώσει: «Και επαινετά γι’ αυτά τα ίδια είναι όσα αφενός οδηγούν σε πράξεις επαινετές, ενώ συγχρόνως επαινούνται και τα ίδια: η δικαιοσύνη, π.χ., επαινείται τόσο η ίδια όσο και οι δίκαιες πράξεις· επαινούνται οι σώφρονες πράξεις, επαινείται και η σωφροσύνη» (1248b 25-28).
Από την άλλη, το αγαθό της υγείας, όσο πολύτιμο κι αν είναι, δεν μπορεί να συμπεριληφθεί στην κατηγορία των επαινετών: «Η υγεία, όμως, δεν ανήκει στα επαινετά αγαθά, διότι το έργο της υγείας δεν αποτελεί κάτι επαινετό· το ίδιο και μια πράξη που γίνεται με ισχύ, αλλά και η ίδια η ισχύς. Είναι βέβαια αγαθά η υγεία και η ισχύς, όχι όμως και επαινετά αγαθά» (1248b 29-31).
Αυτός που γεννιέται με δυνατή υγεία από τη φύση μπορεί να είναι αξιοζήλευτος, όμως σε καμία περίπτωση δεν είναι άξιος επαίνου. Ο έπαινος έχει να κάνει με την προσπάθεια που καταβάλλει κανείς, αφού σχετίζεται άμεσα με την ευθύνη του ανθρώπου σε μια κατάσταση. Με τον ίδιο τρόπο δεν μπορεί να κατηγορηθεί αυτός που γεννήθηκε με ένα σωματικό ελάττωμα που υπονομεύει την υγεία του.
Κι αυτός ακριβώς είναι ο ρόλος της αρετής που θα δώσει νόημα και θα καταστήσει ωφέλιμα όλα τα αξιοζήλευτα (όμως όχι επαινετά) αγαθά: «Διότι τα περιμάχητα αγαθά, αυτά που θεωρούνται μέγιστα αγαθά, η τιμή, ο πλούτος, οι σωματικές αρετές, και οι επιτυχίες και οι ικανότητες, είναι ασφαλώς εκ φύσεως αγαθά, μπορεί όμως για κάποιον να είναι βλαβερά λόγω των προσωπικών του ψυχικών χαρακτηριστικών. Για παράδειγμα, ένας άνθρωπος άμυαλος ή άδικος ή ακόλαστος δεν πρόκειται να ωφεληθεί καθόλου από αυτά· μοιάζει με τον άρρωστο που δεν μπορεί να χαρεί την τροφή του υγιή, και με τον ασθενή και ανάπηρο που δεν μπορεί να χαρεί όσα ομορφαίνουν τη ζωή του υγιή και αρτιμελή» (1248b 33-41).
Οι ανισορροπίες της ψυχής είναι σε θέση να καταστήσουν ακόμη και αδιαπραγμάτευτα αγαθά (όπως το χρήμα και η τιμή) σε πηγή δυστυχίας. Ο άφρων που βρίσκεται με πολλά λεφτά δεν είναι βέβαιο ότι θα τα αξιοποιήσει προς όφελός του. Αντιθέτως, υπάρχει τεράστιος κίνδυνος να οδηγηθεί στην αυτοκαταστροφή.
Οι άνθρωποι που δεν μπορούν να διαχειριστούν τις προκλήσεις της ζωής με μέτρο και λογική κατά κανόνα αδυνατούν να εξισορροπήσουν ακόμη και τα αγαθά που μπορεί να τους συμβούν. Οι τιμές και η φήμη ενδέχεται να αποβούν καταστροφικές για εκείνους που δεν κρατούν τις ισορροπίες.
Κι αυτή είναι η ειδοποιός διαφορά ανάμεσα στα μη επαινετά αγαθά και την καλοσύνη. Κανείς δεν κινδυνεύει από κακή διαχείριση καλοσύνης. Ένας τέτοιος ισχυρισμός θα ισοδυναμούσε με την εκδοχή του κινδύνου από υπερβολική φρόνηση ή δικαιοσύνη. Κάτι τέτοιο, όμως, κρίνεται παράλογο.
Μόνο στα μη επαινετά αγαθά, όπως το χρήμα, υπάρχουν τέτοιοι κίνδυνοι, αφού δεν προϋποθέτουν κατ’ ανάγκη (όπως τα επαινετά) το μέτρο και τη λογική: «ο άνθρωπος της καλοσύνης αφενός έχει τα καλά αγαθά, και τα έχει γι’ αυτά τα ίδια, αφετέρου πράττει τα καλά, και τα πράττει για χάρη των ίδιων των καλών. Τα καλά αγαθά είναι οι διάφορες αρετές μαζί με τα έργα που γεννά η αρετή» (1248b 41-45).
Κι αυτή είναι η δεύτερη διαφορά των επαινετών και μη επαινετών αγαθών. Αυτοί που κατέχουν τα επαινετά αγαθά (φρόνηση-δικαιοσύνη) δεν τα επιλέγουν για τα οφέλη που θα αποκομίσουν από αυτά (όπως με το χρήμα ή τη φήμη), αλλά για αυτά τα ίδια που τα θεωρούν αυταξία.
Το χρήμα, όμως, κανείς δεν το αγαπά γι’ αυτό το ίδιο, αλλά για τις ανέσεις που θα του προσφερθούν: «Οι άνθρωποι της καλοσύνης επιλέγουν τα καλά αγαθά γι’ αυτά τα ίδια. Παράλληλα, μετατρέπουν σε καλά και μερικά αγαθά που εκ φύσεως δεν είναι καλά, αλλά για τους ίδιους είναι καλά. Και είναι καλά, όταν είναι καλός και ο σκοπός για τον οποίο τα πράττουν και τα επιλέγουν· γι’ αυτό και για τον άνθρωπο της καλοσύνης καλά είναι τα εκ φύσεως αγαθά. Έτσι το δίκαιο είναι γι’ αυτούς καλό· και ειδικά το δίκαιο το αξιοκρατικό. Και ο άνθρωπος της καλοσύνης είναι όντως άξιος γι’ αυτά τα αγαθά. Και το πρέπον είναι καλό· και πρέποντα γι’ αυτούς είναι και ο πλούτος και η καλή γενιά και η δύναμη. Άρα για τον άνθρωπο της καλοσύνης τα ίδια είναι και συμφέροντα και καλά» (1249a 5-14).
Ο συνδυασμός του αγαθού με το συμφέρον δεν πρέπει να θεωρείται δεδομένος σε όλους τους ανθρώπους: «αντίθετα, τα καλά και τα συμφέροντα αντιφάσκουν μεταξύ τους. Διότι για τους κακούς τα γενικώς αγαθά δεν αποτελούν και προσωπικά αγαθά, ενώ για τους αγαθούς αποτελούν. Για τον άνθρωπο της καλοσύνης, μάλιστα, αυτά είναι επιπροσθέτως και καλά. Διότι πράττει πολλές καλές πράξεις, όχι με άλλο στόχο αλλά γι’ αυτές τις ίδιες. Ενώ εκείνος που φαντάζεται ότι πρέπει να έχει τις αρετές για χάρη εξωτερικών αγαθών, πράττει τα καλά ως τυχαία συμβάντα και όχι με την ίδια την ουσία τους» (1249a 15-21).
Οι άνθρωποι της καλοσύνης αγαπούν τη δικαιοσύνη όχι μόνο γιατί τη θεωρούν αγαθό (με την έννοια του χρήσιμου) για την κοινωνία (χωρίς δικαιοσύνη η πόλη διαλύεται), αλλά γιατί τη θεωρούν και καλό. Η πεποίθηση αυτή τους διαφοροποιεί από εκείνους που πράττουν τα δίκαια με την αντίληψη της καθαρής χρησιμοθηρίας (πράττω αυτά που ορίζει ο νόμος για να μην τιμωρηθώ).
Οι καλοί και αγαθοί έχουν συνείδηση αυτού που κάνουν, αφού ενεργούν έχοντας κατανοήσει την ομορφιά του. Αυτός είναι και λόγος που επιθυμούν κυρίως τη δικαιοσύνη της αξιοκρατίας. Οι άνθρωποι αυτοί θα ακολουθήσουν με χαρά το δίκαιο, ακόμη κι αν η εφαρμογή του τους ζημιώνει υλικά. Γιατί δεν ενεργούν με βάση το όφελος, αλλά με βάση την πραγμάτωση του καλού που θα τους επιφέρει την ύψιστη ικανοποίηση.
Κι αυτός είναι ο ρόλος της ηδονής: «Η ηδονή συναντάται πάντα στην πράξη, και αυτό σημαίνει ότι ο αληθινά ευτυχισμένος θα έχει στην ίδια του τη ζωή τη μέγιστη ηδονή. Δεν είναι, συνεπώς, παράλογο που οι άνθρωποι συνδέουν την ευτυχία με την ηδονή» (1249a 24-27).
Η αναπόδραστη σύνδεση της ευτυχίας με την ηδονή οδηγεί και πάλι στην ποιότητα των πράξεων που θα επιφέρουν ευχαρίστηση, δηλαδή στο ζήτημα του εθισμού. Ο άνθρωπος της καλοσύνης έχει μάθει να βρίσκει ευχαρίστηση από την άσκηση της αρετής και γι’ αυτό αγαπά τη δικαιοσύνη την ίδια κι όχι μόνο τα οφέλη που μπορεί να προσφέρει.
Αντίθετα, ο κακός έχει μάθει να ευχαριστιέται μόνο αν κερδίζει προσωπικά κι ως εκ τούτου είναι πρόθυμος να καταπατήσει το δίκαιο, αν έχει συμφέρον. Αυτοί οι άνθρωποι δεν αγαπούν τη δικαιοσύνη ούτε ως πράξη ούτε ως αποτέλεσμα. Η ευτυχία τους είναι ρηχή και κατά κανόνα εύθραυστη.
Στην ουσία επανερχόμαστε στο δυϊσμό της ψυχής και στη μάχη που θα δώσει το λόγον έχον μέρος της με το άλογον. Εάν το άλογον μέρος επικρατήσει του λόγον έχοντος, τότε τα πάθη θα αποχαλινωθούν εκμηδενίζοντας κάθε έννοια μέτρου. Ο άνθρωπος πρέπει να αγωνιστεί για την κυριαρχία του λογικού μέρους πάνω στο άλογο.
Ο Αριστοτέλης σημειώνει: «Εφόσον, λοιπόν, και ο άνθρωπος αποτελείται, όπως το επιβάλλει η φύση, από ένα μέρος που άρχει και ένα που άρχεται, το κάθε μέρος οφείλει να ζει σύμφωνα με την οικεία του αρχή· αυτή είναι δυο ειδών: με άλλον τρόπο αποτελεί αρχή η ιατρική, με άλλον η υγεία· η πρώτη υπάρχει για τη δεύτερη. Αυτό σημαίνει να ζει ο άνθρωπος όπως επιτάσσει το θεωρητικό μέρος της ψυχής του» (1249b 11-16).
Η συνείδηση ότι η υγεία προέχει της ιατρικής, αφού η ιατρική χωρίς την επιδίωξη της υγείας ακυρώνεται εννοιολογικά, αποτελεί παράδειγμα για την απαρχή της αξιολογικής ιεράρχησης των αναγκών και των επιδιώξεων. Το λόγον έχον μέρος της ψυχής υπάρχει για να κατευθύνει το άλογον με τον ίδιο τρόπο που οι ανάγκες της υγείας κατευθύνουν την ιατρική έρευνα.
Η εγκατάλειψη του εαυτού στην κυριαρχία του αλόγου μέρους αποτελεί παραίτηση από την ανθρώπινη τελεολογική αποστολή και αποδοχή του ζωώδους, ως αναπόφευκτης μοίρας. Ο άνθρωπος όμως, διαφέρει από τα ζώα ακριβώς γιατί έχει το χάρισμα της λογικής. Η επικράτηση του αλόγου μέρους στην ουσία ισοδυναμεί με την αποδοχή ότι ο άνθρωπος δε διαφέρει από τα ζώα.
Η κατοχή της λογικής, δηλαδή η διαφοροποίησή του από τα ζώα, καθιστά σαφή και τη διαφοροποίηση της τελεολογικής του αποστολής. Ο άνθρωπος δε γεννήθηκε για τις χαρές της εκπλήρωσης των σωματικών αναγκών (αυτό αφορά τα ζώα), αλλά για την ύψιστη ευχαρίστηση των πνευματικών απολαύσεων και της συνύπαρξης που εξασφαλίζεται από την άσκηση της αρετής. Οι δυνατότητες που έχει από τη φύση φανερώνουν ότι προορίζεται για την πιο ολοκληρωμένη μορφή ευτυχίας. Κι αυτή ακριβώς είναι η τελεολογική του αποστολή, δηλαδή ο επιτακτικός ρόλος που πρέπει να εκπληρώσει.
Ο Αριστοτέλης συμπληρώνει: «Και ο θεός δεν είναι ο άρχοντας του επιτακτικού αυτού ρόλου, αλλά είναι ο τελικός σκοπός της επιτακτικής ανθρώπινης φρόνησης» (1249b 16-18). Η παραδοχή ότι ο θεός δεν τίθεται ως άρχοντας-κυρίαρχος για την εκπλήρωση του ρόλου, αλλά ως τελικός στόχος της φρόνησης, ξεκαθαρίζει όχι μόνο ότι η τύχη του ανθρώπου είναι στα χέρια του (ο θεός δε διαφεντεύει την ανθρώπινη μοίρα), αλλά και ότι ο τελικός σκοπός του ανθρώπου είναι να νιώσει θεός.
Με δεδομένο ότι η υπέρτατη ευτυχία της αρετής έχει ήδη χαρακτηριστεί ως συναίσθημα που προσομοιάζει στο θεϊκό, γίνεται σαφές ότι τελική αποστολή του ανθρώπου είναι να βιώσει (στα ανθρώπινα μέτρα βέβαια) τη θεϊκή μακαριότητα. Από αυτή την άποψη, η επιδίωξη της υπέρτατης ευτυχίας δεν είναι τίποτε άλλο από την επιδίωξη της ένωσης με το θεϊκό στοιχείο.
Γι’ αυτό και όλες οι ανθρώπινες επιλογές πρέπει να αποσκοπούν προς αυτό: «Συνεπώς, η επιλογή και απόκτηση φυσικών αγαθών (αγαθά σωματικά, χρήματα, φίλοι και οτιδήποτε άλλο) η οποία συμβάλλει στη θέα και γνώση του θεού, αυτή ακριβώς είναι άριστη, και αυτό είναι το μέτρο το κάλλιστο. Αντίθετα, η επιλογή που λόγω υστέρησης ή υπερβολής κωλύει τη λατρεία, τη θέα και τη γνώση του θεού, αυτή είναι η κακή επιλογή» (1249b 20-26).
Η λογική και το μέτρο που θα οδηγήσουν τον άνθρωπο στην κατάκτηση όλων των επιμέρους αγαθών, ώστε να φτάσει στην καλοκαγαθία, είναι τα εργαλεία που του έδωσε η φύση για να συναισθανθεί το θεό. Οτιδήποτε τον βγάζει από αυτή την κατεύθυνση κρίνεται επιζήμιο κι ως εκ τούτου ανεπιθύμητο, αφού από αυτό εξαρτάται η κατάκτηση (ή όχι) της αρετής. Κι εδώ δε γίνεται λόγος για την κάθε επιμέρους αρετή, αλλά για την καλοσύνη που αφορά το σύνολό τους.
Το τελικό συμπέρασμα προκύπτει αβίαστα: «Η καλοσύνη, λοιπόν, είναι η ολοκληρωμένη και τέλεια αρετή» (1249a 21).
Αριστοτέλης, Ηθικά Ευδήμια
