Με δεδομένο ότι ο άνθρωπος αποσκοπεί στην ευτυχία και ότι η πόλη έχει τον ίδιο στόχο σε συλλογικό επίπεδο (εξάλλου, ο άνθρωπος, ως φύσει κοινωνικό ον, μπορεί να ευτυχήσει μόνο μαζί με τους άλλους ανθρώπους), το συμπέρασμα που προκύπτει είναι η ταύτιση των συμφερόντων της πόλης και του κάθε πολίτη ξεχωριστά: «Απομένει ακόμη να εξετάσουμε αν πρέπει να αποφανθούμε ότι η ευδαιμονία του κάθε ανθρώπου χωριστά είναι ίδια με την ευδαιμονία της πόλης ή δεν είναι. Η απάντηση είναι καθαρή και εδώ: όλοι θα συμφωνούσαν ότι είναι η ίδια». (1324a 5 – 8).
Κατά συνέπεια, η εξυπηρέτηση του συλλογικού συμφέροντος θα εξασφαλίσει και το ατομικό, πράγμα που επιβεβαιώνει και ο Περικλής στον επιτάφιο λόγο, όταν δηλώνει ότι είναι προτιμότερο να είναι φτωχός σε πλούσια πόλη παρά πλούσιος σε φτωχή. Κι αν εμβαθύνει κανείς στο ζήτημα, θα διαπιστώσει ότι και η ατομική (πολίτης) και η συλλογική (πόλη) ευτυχία εκπληρώνεται με τα ίδια κριτήρια: «Όσοι δηλαδή ταυτίζουν το ευ ζην με τον πλούτο σε επίπεδο ατόμου, αυτοί και καλοτυχίζουν την πόλη στο σύνολό της, αν είναι πλούσια». (1324a 8 – 10).
Αναγκαστικά θα γίνει το ίδιο, αν το ενδιαφέρον στραφεί στον τρόπο του διοικητικού σχεδιασμού: «Το ίδιο, όσοι έχουν σε υπόληψη τον τυραννικό τρόπο ζωής, αυτοί θα ισχυρίζονταν κιόλας ότι η πόλη που ασκεί εξουσία στις περισσότερες κτήσεις, είναι η πλέον ευημερούσα». (1324a 10 – 12). Ομοίως: «Αν κάποιος παραδέχεται την αρετή ως προϋπόθεση της ευδαιμονίας του ανθρώπου, τότε θα ισχυριστεί ότι ευδαιμονέστερη πόλη είναι εκείνη που διακρίνεται για την υψηλή ηθική ποιότητα του βίου της». (1324a 12 – 13).
Αναπόδραστα, καταλήγουμε στη διερεύνηση των εξής δύο ζητημάτων: «Πρώτο, ποιος τρόπος ζωής είναι προτιμότερος, αυτός της πολιτικής και κοινωνικής συμμετοχής ή μάλλον ο αποξενωμένος και απαλλαγμένος από τις υποχρεώσεις της πολιτικής κοινωνίας. Δεύτερο, ποιο πολίτευμα και ποιο σύστημα οργάνωσης της πόλεως πρέπει να θεωρήσουμε άριστα, είτε επιθυμούν όλοι να μετέχουν στην πολιτική ζωή της πόλης είτε παρά την επιθυμία μερικών οι περισσότεροι». (1324a 14 – 19).
Ο Αριστοτέλης, καταλήγει στο συμπέρασμα: «Είναι φανερό λοιπόν ότι άριστο πολίτευμα είναι εκείνη η ευταξία στην οποία ο οποιοσδήποτε θα ζούσε ευτυχισμένα και ήρεμα». (1324a 23 – 25). Η ατομική γαλήνη, ως υπέρτατη μορφή ευδαιμονίας, ανάγεται σε ύψιστο πολιτειακό καθήκον είτε ο πολίτης θέλει να συμμετέχει στα πολιτικά τεκταινόμενα είτε όχι. Η νομοθεσία που φέρνει τους πολίτες σε απόγνωση οδηγώντας σε χαοτικές οικονομικές διαφορές και ανασφάλεια είναι η νομοθεσία που έχει αποτύχει, αφού πλέον είναι αδύνατο να μιλάμε για ηρεμία ή ισορροπία, πολύ περισσότερο για ατομική ευτυχία.
Όσο για το πρώτο ερώτημα που αφορά την συμμετοχή ή την απόσταση από το πολιτειακό γίγνεσθαι ο Αριστοτέλης το ανάγει σε τρόπο ζωής, όπου την περίπτωση της επιθυμίας για συμμετοχή την ονομάζει τρόπο ζωής «πολιτικό και πρακτικό» και την περίπτωση της αποχής «θεωρητικό, τον οποίο μερικοί τον αποδίδουν μόνο στο φιλόσοφο»: «Πράγματι αυτούς τους δύο τρόπους ζωής προτιμούν οι πλέον φιλότιμοι αγωνιστές της αρετής, παλαιότεροι και σύγχρονοι. Εννοώ βέβαια τον πολιτικό και το φιλόσοφο τρόπο ζωής». (1324a 29 – 32).
Η οριοθέτηση και η αξιολόγηση αυτών των δύο τρόπων ζωής είναι πολύ σπουδαίο ζήτημα, όχι όμως για την αποτίμηση της τελικής επιλογής, αλλά για τον καθορισμό των κινήτρων σε οτιδήποτε διαλέξει κανείς. Κι εδώ δε γίνεται λόγος για την – έτσι κι αλλιώς – πολιτικοποιημένη στάση που αναγκαστικά θα έχει ο φιλόσοφος, είτε συμμετέχει στις πολιτικές διαδικασίες είτε όχι, αλλά για την αίσθηση της ευθύνης που πρέπει να αναλάβει κανείς ασχέτως αν τάσσεται στην πρώτη ή στη δεύτερη κατηγορία.
Σε κάθε περίπτωση αυτό που προέχει είναι η σύνεση, που θα οδηγήσει στην εξυπηρέτηση του υψηλότερου σκοπού: «Και δεν είναι καθόλου ασήμαντο να εξακριβωθεί ποια από τις δύο απόψεις είναι αληθής, γιατί κάθε συνετός άνθρωπος, είτε ως άτομο είτε ως μέλος της πολιτικής κοινωνίας, έχει χρέος να συντονίζει τη ζωή του αποβλέποντας στον υψηλότερο σκοπό». (1324a 32 – 35). Κι όταν γίνεται λόγος για τον υψηλότερο σκοπό, δεν μπορεί παρά να εννοείται και πάλι η συνολική ευδαιμονία – που θα διασφαλίσει και την ατομική.
Το γεγονός ότι κάποιοι έχουν διαφορετική γνώμη δίνοντας ξεκάθαρη προτεραιότητα στην άποψη της συμμετοχής στα κοινά δεν αλλάζει την οπτική της αφοσίωσης στον «υψηλότερο σκοπό» ως πρωταρχική επιλογή: «άλλοι υιοθετούν διαφορετικές θέσεις, ότι δηλαδή ο πολιτικός και πρακτικός βίος αρμόζει στον άνθρωπο, γιατί η εφαρμογή κάθε αρετής στην πράξη γίνεται περισσότερο από εκείνους που ενεργά συμμετέχουν στα κοινά και ασκούν τα πολιτικά τους δικαιώματα, παρά από εκείνους που ζουν περιχαρακωμένοι στην ατομική τους ζωή». (1324a 38 – 1324b 1). (Το ότι δεν αναφέρονται οι άνθρωποι που ασχολούνται με χειρωνακτικές εργασίες κρίνεται μάλλον αναμενόμενο, αφού ο Αριστοτέλης έχει ξεκαθαρίσει από το πρώτο βιβλίο των «Πολιτικών» ότι αυτού του είδους οι δραστηριότητες αρμόζουν στους δούλους).
Από τη στιγμή που η ευτυχία σε ατομικό επίπεδο είναι αλληλένδετη με την ορθότητα της πολιτειακής οργάνωσης, αυτό που μένει ως καίριο ζήτημα κάθε πολιτικής διερεύνησης είναι το κατά πόσο θα λειτουργήσει προς αυτή την κατεύθυνση ο δεσποτικός – απολυταρχικός τρόπος της εξουσίας ή όχι: «κάποιοι πιστεύουν ότι η άσκηση εξουσίας σε άλλους, με δεσποτικό τρόπο είναι πολύ άδικη, όταν όμως γίνεται σύμφωνα με το πολιτικό σύνταγμα, δεν είναι άδικη, αποτελεί ωστόσο εμπόδιο στην ατομική ευημερία… άλλοι όμως θεωρούν ότι μόνο ο δεσποτικός και τυραννικός τρόπος άσκησης της εξουσίας φέρει ευημερία». (1324a 35 – 38, 1324b 2 – 3).
Το ότι ο Αριστοτέλης απορρίπτει την τυραννική εξουσία ως καταπιεστική για το άτομο και ζημιογόνα για την πόλη, δηλαδή ως απόλυτα επιβλαβή σε όλα τα επίπεδα, έχει ήδη ξεκαθαριστεί με τρόπο απόλυτο. Η κατάταξη της τυραννίας στις πολιτειακές στρεβλώσεις είναι ανένδοτη. Το μόνο που μένει είναι η σύγκριση με άλλες επιστήμες (η πολιτειακή οργάνωση ανήκει στις επιστήμες) προκειμένου να καταδειχθεί όλος ο παραλογισμός της τυραννικής πολιτειακής εκδοχής: «Αλλά αυτό ούτε στις άλλες επιστήμες βλέπουμε να συμβαίνει, γιατί ούτε του γιατρού ούτε του πλοιάρχου έργο είναι να πείσει ή να πιέσει τους βρισκόμενους σε θεραπευτική αγωγή ασθενείς και τους επιβάτες αντίστοιχα». (1324b 29 – 31).
Όταν για τον Αριστοτέλη, ακόμη και η σωτηρία που μπορεί να υποσχεθεί ο γιατρός ή ο πλοίαρχος, δεν αποτελεί δικαιολογία για καταπιεστικές συμπεριφορές (ακόμη και για να σωθεί κάποιος πρέπει πρωτίστως να το θέλει ο ίδιος), γίνεται αντιληπτό ότι η βάση κάθε επιλογής δεν μπορεί να είναι καμία άλλη από την ελεύθερη βούληση. Όμως το θέμα πηγαίνει ακόμη πιο μακριά: «οι περισσότεροι δίνουν την εντύπωση ότι κατά την άποψή τους η καταδυνάστευση των άλλων συνιστά άσκηση πολιτικής και συνεπώς αυτό που για τον εαυτό τους δε θεωρούν ούτε δίκαιο ούτε συμφέρον, αυτό δε ντρέπονται να το ασκούν σε βάρος των άλλων». (1324b 32 – 34).
Κι εδώ ακριβώς βρίσκεται ο πυρήνας των αδιεξόδων στην ανθρώπινη συνύπαρξη, καθώς, ενώ μπορεί όλοι να γνωρίζουν το δίκαιο, εντούτοις, είναι πρόθυμοι να το παραβλέψουν, όταν πρόκειται για τους άλλους – ιδίως αν σχετίζεται με προσωπικά οφέλη. Από την άποψη αυτή, το δίκαιο δεν ορίζεται ως συνθήκη που εξασφαλίζει την ισότιμη συνύπαρξη, αλλά ως γνώμονας οριοθέτησης των εκμεταλλευτικών όρων. Το ζήτημα είναι ποιος θα βρεθεί στη θέση του ανίσχυρου: «Με άλλα λόγια απαιτούν να ασκείται η εξουσία πάνω τους σύμφωνα με το δίκαιο, αδιαφορούν όμως απολύτως για τα δίκαια των άλλων». (1324b 35 – 36).
Πρόκειται για την πιο συμφεροντολογική εκδοχή της δικαιοσύνης, που αναγκαστικά αναπαράγει την αδικία, καθώς όλα πλέον καθορίζονται από τους συσχετισμούς της ισχύος. Σε τελική ανάλυση, η αδιαφορία για το δίκιο του άλλου, είτε η υπόθεσή του μας αφορά είτε όχι, λειτουργεί ως πραγμάτωση της αδικίας, αφού η δικαιοσύνη που κινείται σε αποκλειστικά ατομικό επίπεδο δεν είναι δικαιοσύνη. Η άποψη ότι «η καταδυνάστευση των άλλων συνιστά άσκηση πολιτικής» είναι η απαρχή της ζούγκλας που προτάσσεται ως πολιτική συμπεριφορά. Με την επικράτηση τέτοιων αντιλήψεων η συλλογική ευτυχία κρίνεται ανέφικτη.
Κι όταν γίνεται σαφές ότι το δίκιο αφορά μόνο αυτούς που μπορούν να το επιβάλλουν (κατά το δοκούν), το ζήτημα δεν μπορεί παρά να πάρει διακρατικές διαστάσεις: «Ωστόσο θα φαινόταν υπερβολικά άτοπο ίσως να εξετάζουν οι ερευνητές, αν είναι έργο του πολιτικού το εξής, να μπορεί δηλαδή να επινοεί τρόπους με τους οποίους να εξουσιάζει και να καταδυναστεύει τους γειτόνους του και με τη θέλησή τους και χωρίς αυτή». (1324b 22 – 26).
Εφόσον η διερεύνηση για το «αν είναι έργο του πολιτικού» να αναζητά τρόπους καταδυνάστευσης των γειτονικών πόλεων κρίνεται ανάξια για έναν ερευνητή, ως «υπερβολικά άτοπη», γίνεται ξεκάθαρο ότι η πολιτική που μεθοδεύει τέτοιου είδους πρακτικές, αριστοτελικά τουλάχιστον, δεν είναι πολιτική. Κι αυτό γιατί δεν χρήζει καμίας νομιμότητας: «Γιατί πώς θα ήταν πολιτικό ή νομοθετικό έργο αυτό, το οποίο δεν είναι καν νόμιμο; Μια εξουσία δεν είναι νόμιμη, όταν ασκείται όχι μόνο δίκαια αλλά και άδικα, και είναι δυνατόν να ασκείται κυριαρχία ακόμη και άδικα». (1324b 26 – 28).
Η αναφορά της επιλεκτικής δικαιοσύνης της εξουσίας («ασκείται όχι μόνο δίκαια αλλά και άδικα»), πέρα από το προφανές που έχει να κάνει με τις αντιλήψεις του Αριστοτέλη για τη δουλεία (μια κυριαρχία σε φύσει δούλους είναι δίκαιη), αφορά την εξουσία του ισχυρού, που μπορεί να είναι δίκαιη ως προς τα εντός της πόλης τεκταινόμενα, αλλά απολύτως άδικη ως προς τη ρύθμιση των υποθέσεων των άλλων στους οποίους ασκεί επεκτατισμό.
Μια άδικη κυριαρχία δεν αποτελεί ούτε πολιτικό ούτε νομοθετικό έργο. Οι πολιτικές που προωθούν τις επεκτατικές διαθέσεις δεν είναι πολιτικές. Είναι κατ’ επίφαση πολιτικές που θέλουν να επιβάλλουν τον κυνισμό της ισχύος μέσω της υποδούλωσης των άλλων. Οι πολιτικοί που διατείνονται ότι αναζητούν λύσεις σε θέματα ξεκάθαρης κυριαρχίας είναι αυτοί που προσπαθούν να νομιμοποιήσουν την αδικία παριστάνοντας ότι κάνουν πολιτική: «μία πόλη αυτή καθαυτή ενδέχεται να ευημερήσει, αν της ασκείται καλή εξουσία, με την προϋπόθεση βέβαια ότι η πόλη είναι σε θέση να διοικείται η ίδια στηριζόμενη σε σπουδαίους νόμους και σε πολίτευμα του οποίου το σύνταγμα δεν αποβλέπει σε πόλεμο ούτε σε επεκτατική επικράτηση επί των εχθρών». (1324b 41 – 1325a 4).
Φυσικά, η απερίφραστη καταδίκη του επεκτατισμού ως κατάλυση δικαίου κι ως μοιραία εννοιολογική ματαίωση της πολιτικής δεν ακυρώνει τις στρατιωτικές προετοιμασίες που πρέπει πάντα να κάνει μια πόλη: «όλες οι φροντίδες για τον πόλεμο πρέπει να θεωρηθούν καλές, όχι όμως με την έννοια ότι αποτελούν τον έσχατο σκοπό από όλους, αλλά αντίθετα ότι αυτές οι φροντίδες γίνονται για να εξυπηρετήσουν το σκοπό της πολιτικής κοινωνίας». (1325a 5 – 7).
Κι όταν γίνεται λόγος για την εξυπηρέτηση του σκοπού «της πολιτικής κοινωνίας» είναι προφανές ότι εννοείται η συνέχειά της, δηλαδή η διασφάλιση της ακεραιότητας από ενδεχόμενους εξωτερικούς κινδύνους. Με άλλα λόγια, ο στρατός υπάρχει μόνο για να προστατεύει την πόλη και σε καμία περίπτωση για να ασκεί κυριαρχία στις άλλες, που είναι λιγότερο ισχυρές στρατιωτικά.
Ο Αριστοτέλης παρακολουθώντας μια εποχή όπου ο στρατός ήταν το μόνο μέσο για την άσκηση της επιβολής δε θα μπορούσε παρά να αναφερθεί σ’ αυτό: «σε όλα τα έθνη που είναι σε θέση να επιβάλλονται, η στρατιωτική δύναμη υπολογίζεται, όπως για παράδειγμα συμβαίνει μεταξύ των Σκυθών, των Περσών, των Θρακών και των Κελτών. Ακόμη σε μερικούς λαούς υπάρχουν και νόμοι που παρωθούν στην απόκτηση πολεμικής αρετής, όπως στην Καρχηδόνα, όπου λένε ότι οι πολίτες φορούν για κοσμήματα τόσα δαχτυλίδια όσες εκστρατείες έκαναν». (1324b 9 – 15).
Αναγνωρίζοντας ότι στο σύγχρονο κόσμο ο επεκτατισμός δε χρειάζεται να γίνεται με στρατιωτικούς όρους, αφού ο οικονομικός πόλεμος κρίνεται αποτελεσματικότερος (όχι βέβαια ότι οι στρατιωτικοί πόλεμοι έχουν εκλείψει), βρισκόμαστε και πάλι στους ίδιους «πολιτικούς» όρους του ισχυρού, που επιβάλλει τις διαθέσεις του διεκδικώντας τη νομιμότητα, όπως, βέβαια, ο ίδιος την ορίζει. Το μόνο που αλλάζει είναι ότι οι «πολιτικοί» εκφραστές του νέου τύπου κυριαρχίας δεν εκπροσωπούν κατ’ ανάγκη ένα κράτος, αλλά συγκεκριμένα οικονομικά συμφέροντα (που ενίοτε μπορεί και να υπονομεύουν την ίδια τη χώρα τους). Το ότι σε πολλές περιπτώσεις αναλαμβάνουν υπουργεία και υψηλές θέσεις πρώην τραπεζίτες καταδεικνύει τη διαπλοκή που μετατρέπει τις επιδιώξεις της οικονομικής ελίτ σε εθνική «πολιτική». Η μετατροπή των πολιτικών προσώπων σε υπαλλήλους είναι η κατάλυση κάθε έννοιας πολιτικής.
Αναλογιζόμενοι ότι ο επεκτατισμός και η επιβολή της ισχύος αποτελούν στοιχεία που δεν έλειψαν ποτέ από την ανθρώπινη ιστορία, γίνονται αντιληπτά και τα αίτια της διαστρέβλωσης του όρου πολιτική. Γιατί η πολιτική σχεδόν ποτέ δεν αποτέλεσε πεδίο αναζήτησης του δικαίου που θα ορίσει τις ανθρώπινες σχέσεις. Ούτε στράφηκε στην επιδίωξη της ηρεμίας και της ευτυχίας των πολιτών, όπως τουλάχιστον το έθεσε ο Αριστοτέλης. Αντιθέτως νοηματοδοτήθηκε περισσότερο ως διαπραγμάτευση των όρων της υποταγής του ανίσχυρου, δηλαδή ως επισφράγιση της αδικίας. Από αυτή την άποψη, ίσως θα ήταν πιο συνεπές αν εκλαμβάναμε τον όρο πολιτική σαν ουτοπία, που παρέμεινε απραγματοποίητη μέσα στους αιώνες. Το ζήτημα είναι πώς να ονομάσουμε την «πολιτική», όπως τη βλέπουμε να πραγματώνεται…
Αριστοτέλης: Πολιτικά
.jpg)
μάλα †γάρ τοι τᾶς πολλᾶς† [στρ. β]
