Κάθε κοινωνία υπάρχει θεσμίζοντας τον κόσμο ως τον κόσμο της ή τον κόσμο της ως τον κόσμο και αυτοθεσμιζόμενη ως τμήμα αυτού του κόσμου.Αυτής της θέσμισης, του κόσμου και της κοινωνίας από την ίδια την κοινωνία, ή θέσμιση του χρόνου είναι πάντοτε μια ουσιαστική συνιστώσα. Ξέρουμε όμως γιατί ο χρόνος θεσμίζεται ως χωριστός, και από τον χώρο και κυρίως από αυτό πού παράγεται μέσα στον χώρο;
Ο συνετός άνθρωπος κουνάει το κεφάλι του μπροστά σ’ αυτές τις φιλοσοφικές λεπτολογίες: υπάρχει χρόνος, οι άνθρωποι βλέπουν ο ένας τον άλλο να μεγαλώνουν, ν’ αλλάζουν, να πεθαίνουν, παρατηρούν τον ήλιο και τ’ άστρα που ανατέλλουν και δύουν κ.λπ. Το ξέρουμε κι εμείς το ίδιο καλά όπως κι αυτός. Αλλά γιατί λοιπόν αυτό πού «υπάρχει» τόσο αναμφισβήτητα, αυτοί οι αναμφισβήτητοι άνθρωποι το έθεσαν και το φαντάστηκαν με τρόπο τόσο αναμφισβήτητα διαφορετικό μέσα στην ιστορία; Γιατί το σκέφτηκαν σαν ανοιχτό ή κλειστό, αιωρούμενο ανάμεσα στα δύο σταθερά όρια της Δημιουργίας και της Παρουσίας, ή άπειρο, σαν χρόνο προόδου ή χρόνο πτώσης, σαν απόλυτα ομογενές ή ποιοτικά διαφοροποιημένο;
Όλα αυτά είναι ένας παραστασιακός κυκεώνας, συνεχίζει ο συνετός άνθρωπος, και η επιστημονική πρόοδος μάς απαλλάσσει βαθμηδόν από αυτόν, ξέρουμε όσο πάει και καλύτερα τι είναι ο χρόνος. Ως συνήθως, ο συνετός άνθρωπος αναφέρεται στην επιστήμη τόσο πιο εύκολα, όσο περισσότερο την αγνοεί. Θα έπρεπε να τού δώσουμε την ευκαιρία - πράγμα πού γενικά δεν δέχεται - να συναντήσει τον σύγχρονο φυσικό, πού θα τού πει πώς αυτός τουλάχιστον δεν γνωρίζει τί είναι ο χρόνος, αν πραγματικά διακρίνεται από τον χώρο και με ποιό τρόπο, αν είναι άπειρος ή πεπερασμένος, ανοιχτός ή κυκλικός, αν αντιστοιχεί σε κάτι το διαχωρίσιμο από τον παρατηρητή ή απλώς σ’ έναν υποχρεωτικό, για κάθε παρατηρητή, τρόπο επισκόπησης μιας πολλαπλότητας.
Είναι πράγματι σαφές ότι, μόλις αρχίσουμε να θέτουμε ερωτήματα, η δυνατότητα να διακρίνουμε απόλυτα «χρόνο», «χώρο» και «ότι» εκεί απαντάται γίνεται από τις πιο προβληματικές, και είναι περιττό να υπενθυμίσουμε ότι η σχετική συζήτηση διατρέχει από τη μια άκρη στην άλλη την ιστορία της φιλοσοφίας και ακόμα και της επιστημονικής σκέψης, πού τα τελευταία της πενήντα χρόνια κονιορτοποίησαν τις βεβαιότητες πάνω σ’ αυτό το σημείο, όπως και σε πολλά άλλα. Υπάρχει πολλαπλό — ή, όπως έλεγε ό Καντ, πολυειδές· υπάρχει λοιπόν δεδομένο της διαφοράς ή της ετερότητας (όροι χρησιμοποιούμενοι εδώ προσωρινά σαν ισοδύναμοι και τούς όποιους θα οδηγηθούμε στη συνέχεια να διακρίνουμε και ν’ αντιδιαστείλουμε ριζικά). Γιατί λοιπόν αυτή η διαφορά ή ετερότητα τίθεται πάντοτε από το υποκείμενο και την κοινωνία, σαν δεδομένη μέσα σ’ ένα πρώτο περιβάλλον, τον «χώρο», όπως και μέσα σ’ ένα δεύτερο περιβάλλον, τον «χρόνο», και επίσης σαν διαχωρίσιμη από αυτό μέσα στο όποιο είναι;
Για ν’ αναμετρήσουμε το βάθος και τις λογικές συνέπειες αυτοί τού ζητήματος, θα έπρεπε να ανατρέξουμε διά μακρών στο πρώτο μεγάλο κείμενο της φιλοσοφίας, όπου «χώρος», «χρόνος» και «ότι» είναι θεματοποιήθηκαν και συζητήθηκαν ρητά στις σχέσεις τους και όπου εμφανίζονται ήδη όλες οι σχεδόν ανυπέρβλητες αναγκαιότητες πού θα κυβερνήσουν μέχρι σήμερα τη φιλοσοφική σκέψη: στον Τίμαιο τού Πλάτωνος.
Αυτό δεν μπορεί να γίνει εδώ. Πρέπει απλώς να υποδείξουμε μερικές από τις όψεις πού εμφανίζουν την δυνατότητα της κληρονομημένης σκέψης να σκεφτεί πραγματικά τον χρόνο, ένα χρόνο ουσιαστικά άλλο από τον χώρο. Δεν υπάρχει, στην αρχή, ούτε χρόνος ούτε χώρος σε αυτό πού ο Πλάτων παρέχει στον εαυτό του - παρέχει στον Δημιουργό -για να χτίσει τον κόσμο. Υπάρχει το άει ον και το άει γιγνόμενον. «Πάντοτε» (άει) είναι εδώ, το λέει ρητά ό Πλάτων, μια τερατώδης γλωσσική κατάχρηση: δεν είναι ή παγχρονικότητα, είναι η αχρονικότητα, πού τίθεται σαφώς ως αδυνατότητα, ως αδυναμία να συλληφθεί ή κίνηση και ή αλλοίωση (άκίνητον).
Ποιό είναι το προνόμιο ή απλώς το ίδιον, ή ουσία τού άεί όντος - ποιά είναι η ουσία της ουσίας; Το άει ον είναι πάντοτε κατά τούς αυτούς καθορισμούς (άει κατά ταυτά) αυτό σημαίνει: χρονικά, και από κάθε άποψη, είναι ταυτοτικά καθορισμένο, κατά το αυτό. Το άεί γιγνόμενον δεν γίνεται μαζί μ’ ένα χρόνο ή μέσα σ’ αυτόν - δεν υπάρχει « ακόμη » χρόνος μέσα στον όποιο θα μπορούσε να γίνει, να αλλοιωθεί. Αυτό το φαινομενικά άτοπο είναι μια καταφανής αναγκαιότητα: Το άει γιγνόμενον, η γένεσις ως τέτοια ή αυτό πού πρέπει να τολμήσουμε να ονομάσουμε το είδος γένεσις, γένεσις απόλυτη και καθαρή, είναι αυτό πού δεν είναι «ποτέ» κατά τούς ίδιους καθορισμούς, αυτό πού είναι «πάντοτε» κατά καθορισμούς άλλους. Και, καθώς το «πάντοτε» και το «ποτέ» δεν έχουν και δεν μπορούν να έχουν εδώ μια χρονική σημασία, τούτο σημαίνει: αυτό πού, «σε κάθε (λογική) στιγμή και κάτω από όποια σχέση», στηρίζει αντιφατικούς καθορισμούς, πράγμα πού με τη σειρά του σημαίνει ότι δεν έχει, κάτω από καμία σχέση, έναν οποιονδήποτε καθορισμό. Το άει γιγνόμενον σημαίνει σ’ αυτό το στάδιο: το τελείως μη καθορισμένο.
Αυτό δεν ισχύει για την πραγματική γένεση, γι’ αυτό πού γίνεται μέσα στον κόσμο, μείγμα από άεί γιγνόμενον — ακαθόριστο, άπειρον θα πει ο Πλάτων — και από άεί όν, καθορισμένο, πέρας — άρα πάντοτε υποταγμένο σε μορφές, σε ορθολογικές σχέσεις «καθ' όσον ην δυνατόν» (32 b), σε επί μέρους καθορισμούς. Μέσα σ’ αυτούς πρέπει να υπολογίσουμε και τον χρόνο τού κόσμου: εάν από τη μια μεριά ό χρόνος τού κόσμου συγγενεύει με τη γένεση λόγω της κινητικότητάς του (πού, ακόμη μια φορά, σημαίνει στην πραγματικότητα: ακαθοριστία), από την άλλη μεριά σχηματίζει-εικονίζει με τη συνολική του άναλλοιωσιμότητα, με την κυκλική του επανάληψη (γιατί είναι ουσιαστικά κυκλικός), συνεπώς με την οιονεί-ταυτότητά του προς τον εαυτό του, την αιωνιότητα/άχρονικότητα, της οποίας εκτυπώνεται το ίχνος στον κόσμο και στο πραγματικό γίγνεσθαι, και έδώ ακόμη μέσα στα όρια τού δυνατού (37 d): «είκώ... κινητόν τινα αίώνος... μένοντος αίώνος εν ένί κατ’ άριθμόν ίοϋσαν αιώνιον εικόνα...» Ό χρόνος είναι εικόνα-φιγούρα του μη χρόνου: με μια έννοια, ή φιλοσοφία (και ή επιστήμη), μόλις εγκαταλείπει την έκπληξη, την απορία, και θέλει να πει κάτι, ποτέ δεν μιλάει κατά βάθος διαφορετικά για τον χρόνο.
Ό χρόνος είναι αυτό πού επιτρέπει ή πραγματώνει την επιστροφή του αυτού: δεν αλλάζει τίποτα το σημαντικό, αν αυτή η επιστροφή νοείται ως αναλλοίωτη κυκλικότητα του γίγνεσθαι (όπως στις αρχαίες κοσμολογίες αλλά επίσης και σε μερικές λύσεις των εξισώσεων της γενικής θεωρίας της σχετικότητας) ή απλώς ως επανάληψη μέσα στον αιτιώδη καθορισμό και μ’ αυτόν. Γιατί λοιπόν κύκλοι πού επαναλαμβάνονται είναι άλλοι; Δεν μπορούν να λεχθούν άλλοι λόγω της ύπαρξής τους σ’ έναν «άλλο χρόνο», γιατί ό χρόνος είναι αποκλειστικά και μόνο μέσα στον καθέναν απ’ αυτούς τούς κύκλους, δεν είναι παρά μια «τοπική ιδιότητα», όπως άλλωστε και το «μη αντιστρεπτό» του (ο θάνατός μου σ’ αυτό τον κύκλο προηγείται της γέννησής μου στον επόμενο).
Ακόμα, πάνω σε τί μπορούμε να θεμελιώσουμε μια ουσιαστική διαφορά ανάμεσα στον χρόνο και τον «χώρο»; Όχι μόνο ό χρόνος — αυτός ό χρόνος - προϋποθέτει τον «χώρο» ως κύκλο, ως καθαρή εικόνα (μια εικόνα δεν μπορεί να είναι παρά μέσα στην απόσταση και στη διαχώριση και στην ενότητα αυτού πού είναι διαχωρισμένο) και ως εικόνα τινός — συνεπώς, σε μια σχέση με αυτό τού οποίου είναι εικόνα, αλλά είναι χώρος, στο μέτρο πού τίποτα εδώ δεν επιτρέπει να διακρίνουμε τον τρόπο πού συνανήκουν τα μέρη του ή οι στιγμές, από τον τρόπο πού συνανήκουν τα μέρη ή τα σημεία τού χώρου.
Κορνήλιου Καστοριάδη, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου