Αρχές Σύνταξης της Αρχαιοελληνικής Γλώσσας: 12. ΑΝΑΦΟΡΙΚΕΣ ΠΡΟΤΑΣΕΙΣ

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

§12.0. Στο γενικό εισαγωγικό μέρος των εξαρτημένων επιρρηματικών προτάσεων έγινε λόγος, σε συνάρτηση με τη διευκρίνιση της σχέσης τους προς την κύρια πρόταση, για την αντιστοιχία των δευτερευουσών προτάσεων εν γένει αφενός προς τις γραμματικές κατηγορίες του ουσιαστικού, του επιθέτου και του επιρρήματος, αφετέρου προς τις συντακτικές κατηγορίες του υποκειμένου, του αντικειμένου, του επιθετικού προσδιορισμού και του επιρρηματικού προσδιορισμού.

Με βάση τα όσα αναπτύχθηκαν εκεί οι εξαρτημένες αναφορικές προτάσεις, θα μπορούσε να πει κανείς, αντιστοιχούν προς τις γραμματικές κατηγορίες και τις συντακτικές λειτουργίες του επιθέτου ή της μετοχής, η οποία, όπως επίσης μνημονεύτηκε (βλ. τα εισαγωγικά κεφάλαια για το απαρέμφατο και τη μετοχή), παρουσιάζει μορφολογικά και συντακτικά αναλογίες προς το επίθετο. Έτσι οι εξαρτημένες αναφορικές προτάσεις προσδιορίζουν κατά βάση, όπως και το επίθετο, ένα ουσιαστικό γι' αυτό αποκαλούνται, μεταξύ άλλων, και "προσδιοριστικές" ή "επιθετικές" προτάσεις∙ ενδέχεται όμως, όπως τα επίθετα και οι μετοχές, να ισοδυναμούν και με ένα ουσιαστικό, ενώ μπορούν να εκφέρονται σε όλες τις πτώσεις.

Η ανάλογη συντακτική λειτουργία αναφορικών προτάσεων από τη μια και επιθέτων ή μετοχών από την άλλη πλευρά, τεκμηριώνεται από τον παραλληλισμό και τη συμπαράταξή τους σε προτάσεις όπως π.χ.:

ΔΗΜ 18.35 τίνες οὖν ἦσαν οἱ παρὰ τούτου λόγοι τότε ῥηθέντες, καὶ δι' οὓς ἅπαντα ἀπώλετο; || ποιοι λοιπόν ήταν οι λόγοι που εκφωνήθηκαν τότε από αυτόν και εξαιτίας των οποίων χάθηκαν τα πάντα;

ΔΗΜ 20.121 μεγάλων μὲν οὖν εὐεργεσιῶν οὔθ' ὑμῖν συμφέρει συμβαίνειν πολλάκις καιρόν, οὔτ' ἴσως ῥᾴδιον αἴτιοι γενέσθαι∙ μετρίων δὲ καὶ ὧν ἐν εἰρήνῃ τις καὶ πολιτείᾳ δύναιτ' ἂν ἐφικέσθαι, εὐνοίας, δικαιοσύνης, ἐπιμελείας, τῶν τοιούτων, καὶ συμφέρειν ἔμοιγε δοκεῖ καὶ χρῆναι διδόναι τὰς τιμάς || σε ό,τι αφορά τώρα στις μεγάλες ευεργεσίες ούτε σας ωφελεί να υπάρχουν πολλές ευκαιρίες να γίνεστε αποδέκτες τους, ούτε είναι ίσως εύκολο να τις παρέχει κανένας∙ τα καθημερινά καθήκοντα όμως και αυτά που μπορεί κανείς να επιτελέσει σε καιρό ειρήνης και στην καθημερινή ζωή - καλό λογισμό, δικαιοσύνη, φιλοπονία και τα όμοια - και ωφελούν, κατά τη γνώμη μου, και πρέπει να επιβραβεύονται.

§12.1. "Αναφορικές" ονομάζονται οι υπό συζήτηση προτάσεις επειδή εισάγονταιμε αναφορικές αντωνυμίες (ὅς, ἥ, ὅ, ὅστις, ἥτις, ὅτι, οἷος κ.λπ.) ή αναφορικά επιρρήματα (οὗ, ὅπου, ὅθεν, ὅστις, ὡς, ὅπως, κλπ.), και μέσω αυτών "αναφέρονται", δηλαδή αποδίδονται, προσδιορίζοντάς τον, σε κάποιον, ρητό ή υπόρρητο (εννοούμενο), όρο μιας άλλης, κύριας ή και δευτερεύουσας πρότασης. Από τις αναφορικές αντωνυμίες:

• Το ὅς δηλώνει ένα ορισμένο, μεμονωμένο αντικείμενο∙ ως η γενικότερη αναφορική αντωνυμία χρησιμοποιείται όμως ενίοτε και αντί του οἷος και του ὅστις.

• Το ὅστις (από το ὅς και την αόριστη αντωνυμία τις) δηλώνει ένα αντικείμενο από τη άποψη του γένους στο οποίο ανήκει, του είδους και της ουσίας του, της δύναμης ή της ικανότητάς του ("τέτοιος είδους"). Με τη σημασία του αυτή συνδέεται προφανώς και η χρήση του σε εξαρτημένες αναφορικές προτάσεις που περιέχουν μιαν αιτία ή έναν λόγο για την ενέργεια που δηλώνει το ρήμα της κύριας πρότασης, όπως π.χ.:

ΞΕΝ ΚΑναβ 2.6.6 ταῦτα οὖν φιλοπολέμου μοι δοκεῖ ἀνδρὸς ἔργα εἶναι, ὅστις ἐξὸν μὲν εἰρήνην ἄγειν ἄνευ αἰσχύνης καὶ βλάβης αἱρεῖται πολεμεῖν || αυτά βέβαια είναι, κατά τη γνώμη μου, έργα φιλοπόλεμου ανθρώπου, ο οποίος, μολονότι μπορεί να ζει ειρηνικά χωρίς ντροπή και ζημία, προτιμά να κάνει πόλεμο.

Ήδη από τον Όμηρο, ωστόσο, το ὅστις χρησιμοποιείται και για ένα ορισμένο αντικείμενο και αργότερα παύει να γίνεται αισθητή η διαφορά μεταξύ ὅς και ὅστις, για να επικρατήσει τελικά το ὅστις.

Από τις υπόλοιπες αναφορικές αντωνυμίες:

• Το οἷος και το ὁποῖος δηλώνουν έναν αντικείμενο από την άποψη του ποιού του.

• Το ὅσος και ὁπόσος από την άποψη της ποσότητάς του, ενώ ο πληθυντικός ὅσοι είτε από την άποψη της ποσότητας εν γένει είτε, ειδικότερα, από την άποψη της αριθμητικής ποσότητας.

• Το ἡλίκος και ὁπηλίκος από την άποψη του ποιού μιας ιδιότητας σε σχέση προς το μέγεθος, την ισχύ, την ηλικία κλπ.

• Οι σύνθετοι τύποι ὁποῖος, ὁπόσος, ὁπηλίκος εμπεριέχουν, όπως και το ὅστις, την έννοια της αοριστίας και τη συναφή προς αυτήν καθολικότητα ή γενικότητα.

§12.2. Τα αναφορικά επιρρήματα όπως το ἔνθα, ᾗ (σπάνια και μόνο ποιητ. ὅπου), ὅθεν, οἷ χρησιμοποιούνται συνήθως τοπικά, σπάνια προσωπικά:

ΟΜ Ιλ 2.852 ἐξ Ἐνετῶν, ὅθεν [= ἐξ ὧν] ἡμιόνων γένος ἀγροτεράων || από τη χώρα των Ενετών, από όπου προέρχονται τα άγρια μουλάρια.

ΟΜ Οδ 4.220 εἰς οἶνον βάλε φάρμακον, ἔνθεν [= ἐξ οὗ] ἔπινον || έριξε στο κρασί, από όπου έπιναν, ένα βότανο.

ΣΟΦ Αντ 892 οἴκησις αἰείφρουρος, οἷ πορεύομαι || κατοικία αιώνια φυλαγμένη, όπου πορεύομαι.

ΣΟΦ Φιλ 456-458 ὅπου [= ἐν οἷς, το συσχετικό είναι το τούτους που ακολουθεί] θ' ὁ χείρων τἀγαθοῦ μεῖζον σθένει κἀποφθίνει τὰ χρηστὰ χὠ δειλὸς κρατεῖ, τούτους ἐγὼ τοὺς ἄνδρας οὐ στέρξω ποτέ || και όπου ο κακός είναι ανώτερος από τον καλό, και η αρετή μαραίνεται και επικρατεί ο δειλός, αυτούς τους άνδρες εγώ ποτέ δεν θα τιμήσω.

ΞΕΝ Ιερ 2.4 [ἡ τυραννὶς] τὰ χαλεπὰ ἐν ταῖς ψυχαῖς τῶν τυράννων κέκτηται ἀποκεκρυμμένα, ἔνθαπερ καὶ τὸ εὐδαιμονεῖν καὶ τὸ κακοδαιμονεῖν τοῖς ἀνθρώποις ἀπόκειται || η τυραννίδα κρατά κρυμμένα τα δυσάρεστά της μέσα στις ψυχές των τυράννων, όπου φωλιάζει και η ευτυχία και η δυστυχία των ανθρώπων.

ΞΕΝ ΚΑναβ 4.2.20 ἤρξαντο καταβαίνειν ἀπὸ τοῦ μαστοῦ πρὸς τοὺς ἄλλους ἔνθα τὰ ὅπλα ἔκειτο || άρχισαν να κατεβαίνουν από τον λόφο προς τους άλλους [στο μέρος] όπου είχαν παραταχθεί οι ένοπλοι.

§12.3. Το ουσιαστικό στο οποίο αναφέρεται ή αποδίδεται η αναφορική πρόταση, από τη μια, και η ίδια η αναφορική πρόταση, από την άλλη, συνδέονται με μια σχέση αμοιβαίας παραπομπής. Ο αμφίδρομος αυτός συσχετισμός ενδέχεται, προπαντός σε περιπτώσεις έμφασης, να εκφράζεται με μια δεικτική αντωνυμία ή το άρθρο ὁ, ἡ, τό στην κύρια πρόταση, τα οποία παραπέμπουν σε μια αναφορική αντωνυμία της εξαρτημένης αναφορικής πρότασης, ενώ η αντωνυμία αυτή με τη σειρά της παραπέμπει αντίστροφα στο συσχετικό της στην κύρια πρόταση:

ΣΟΦ Αντ 1025-1027 κεῖνος οὐκέτ' ἔστ' ἀνὴρ ἄβουλος οὐδ' ἄνολβος, ὅστις ἐς κακὸν πεσὼν ἀκεῖται μηδ' ἀκίνητος πέλῃ || δεν λείπει αποφασιστικότητα και τύχη από εκείνον τον άνδρα, ο οποίος αφού πέσει στο κακό σηκώνεται ξανά όρθιος και δεν μένει αδρανής.

Μερικές φορές ωστόσο το απλό αναφορικό συσχετίζεται με ένα προηγούμενο τοιοῦτος, όπως π.χ.:

ΠΛ Γοργ 473e ὅταν τοιαῦτα λέγῃς, ἃ οὐδεὶς ἂν φήσειεν ἄνθρώπων || όταν λες τέτοια πράγματα τα οποία κανείς άλλος άνθρωπος δεν θα τα έλεγε.

Συχνά η εξαρτημένη αναφορική πρόταση προηγείται για λόγους έμφασης της κύριας πρότασης και της συσχετικής δεικτικής αντωνυμίας:

ΠΛ Ευθυδ 285c ὅ τι βούλεται, τοῦτο ποιείτω || ό,τι νομίζει, αυτό ας κάνει.

ΣΗΜΕΙΩΣΗ: Το άρθρο ὁ, ἡ, τό είχε αρχικά δεικτική σημασία και λειτουργία, και μάλιστα όχι μόνον όταν εκφερόταν μόνο του, αλλά και όταν συνόδευε ένα ουσιαστικό. Επειδή το δεικτικό άρθρο ὁ, ἡ, τό και η αναφορική αντωνυμία ὅς, ἥ, ὅ συμπλέκονται μεταξύ τους με σχέση αμφίδρομης παραπομπής όντας, έτσι, αλληλένδετα, οι αρχαίοι Γραμματικοί τα αποκαλούσαν ἄρθρα, και ειδικότερα το πρώτο, επειδή προτασσόταν του ουσιαστικού, ἄρθρον προτακτικόν, το δεύτερο, επειδή επιτασσόταν, ἄρθρον ὑποτακτικόν.

§12.4. Πολύ συχνά, ωστόσο, απουσιάζει από την κύρια πρόταση μια δεικτική αντωνυμία που υποκαθιστά ένα ουσιαστικό, προς την οποία θα μπορούσε να συσχετίζεται η αναφορική. (Η απουσία αυτή παρατηρείται συνήθως όταν γίνεται λόγος για ένα αόριστο αντικείμενο ή όταν η εξαρτημένη αναφορική πρόταση προηγείται της κύριας). Στην περίπτωση αυτή δεν πρόκειται για έλλειψη της δεικτικής αντωνυμίας, αλλά η ίδια η αναφορική πρόταση είναι ισοδύναμη με την έννοια ενός ουσιαστικού ή με την "ουσιαστικοειδή" δεικτική αντωνυμία που θα μπορούσε να το υποκαθιστά, πράγμα που προκύπτει και από τον συχνό παραλληλισμό και τη συμπαράταξη της εξαρτημένης αναφορικής πρότασης με ουσιαστικά (βλ. το δεύτερο παράδειγμα):

ΣΟΦ Φιλ 957-958 θανὼν παρέξω δαῖθ' ὑφ' ὧν ἐφερβόμην, καί μ' οὓς ἐθήρων πρόσθε θηράσουσι νῦν [ενν. τούτοις ὑφ' ὧν, ἐκεῖνοι οὓς] || πεθαμένος [από την πείνα] θα γίνω τροφή σε εκείνα από τα οποία τρεφόμουν, και εκείνα που πριν κυνηγούσα εγώ τώρα θα κυνηγούν εμένα.

ΘΟΥΚ 2.41.4 οὐδὲν προσδεόμενοι οὔτε Ὁμήρου ἐπαινέτου οὔτε [ενν. τοιούτου ή ἄλλου τινός κτλ.] ὅστις ἔπεσιν μὲν τὸ αὐτίκα τέρψει, τῶν δ' ἔργων τὴν ὑπόνοιαν ἡ ἀλήθεια βλάψει || χωρίς να έχουμε ανάγκη ούτε κανέναν Όμηρο να μας υμνήσει ούτε κανέναν άλλον που με τους στίχους του θα προκαλέσει στιγμιαία ευχαρίστηση, αλλά που η αλήθεια θα καταστρέψει την εντύπωση που υποβάλλει για τις πράξεις μας.

ΞΕΝ Συμπ 4.42 οἷς γὰρ μάλιστα τὰ παρόντα ἀρκεῖ [ενν. οὗτοι] ἥκιστα τῶν ἀλλοτρίων ὀρέγονται || όσοι αρκούνται σε όσα έχουν δεν επιθυμούν καθόλου τα ξένα.

Εδώ ανήκουν και οι συνάψεις του τύπου (οὐκ) ἔστιν ὅς ή, συχνότερα, (οὐκ) ἔστιν ὅστις:

ΟΜ Ιλ 21.103 νῦν δ' οὐκ ἔσθ' ὅς τις θάνατον φύγῃ || τώρα όμως δεν υπάρχει αυτός που θα γλιτώσει τον θάνατο.

ΘΟΥΚ 2.62.2 καὶ οὐκ ἔστιν ὅστις τῇ ὑπαρχούσῃ παρασκευῇ τοῦ ναυτικοῦ πλέοντας ὑμᾶς οὔτε βασιλεὺς οὔτε ἄλλο οὐδὲν ἔθνος τῶν ἐν τῷ παρόντι κωλύσει και με το ναυτικό που έχετε τώρα δεν υπάρχει κανείς που να μπορεί να σας εμποδίσει να πάτε όπου θέλετε, ούτε ο Μεγάλος Βασιλιάς ούτε κανένας λαός από όσους υπάρχουν σήμερα.

ΞΕΝ Ελλ 4.4.3 σπασάμενοι τὰ ξίφη ἔπαιον τὸν μέν τινα συνεστηκότα ἐν κύκλῳ, τὸν δὲ καθήμενον, τὸν δέ τινα ἐν θεάτρῳ, ἔστι δ' ὅν καὶ κριτὴν καθήμενον || βγάζοντας τα σπαθιά χτυπούσαν αδιάκριτα άλλον όρθιο μέσα σε μια ομάδα ανθρώπων, άλλον καθισμένο, άλλον στο θέατρο και άλλον που καθόταν ως κριτής των αγώνων.

ΠΛ Απολ 27b ἔσθ' ὅστις δαιμόνια μὲν νομίζει πράγματ' εἶναι, δαίμονας δὲ οὐ νομίζει; || υπάρχει κανένας που πιστεύει σε δαιμόνια πράγματα, αλλά όχι σε δαίμονες;

Παγιωμένες είναι οι συνάψεις ἔστιν (εἰσὶν, ἦσαν) οἵ, ἔστιν ὧν, ἔστιν οἷς, ἔστιν οὕς (= ἔνιοι "μερικοί"):

ΘΟΥΚ 7.44.8 ὅσοι ἦσαν τῶν προτέρων στρατιωτῶν ἐμπειρίᾳ μᾶλλον τῆς χώρας ἐς τὸ στρατόπεδον διεφύγγανον, οἱ δὲ ὕστερον ἥκοντες εἰσὶν οἳ διαμαρτόντες τῶν ὁδῶν κατὰ τὴν χώραν ἐπλανήθησαν || όσοι από τους στρατιώτες ανήκαν στην προηγούμενη αποστολή διέφευγαν, γνωρίζοντας καλύτερα τον τόπο, στο στρατόπεδο, μερικοί όμως από αυτούς που είχαν έρθει αργότερα έχασαν τον δρόμο και τριγύριζαν στην πεδιάδα.

ΘΟΥΚ 7.11.2 ἦλθε Γύλιππος Λακεδαιμόνιος στρατιὰν ἔχων ἔκ τε Πελοποννήσου καὶ ἀπὸ τῶν ἐν Σικελίᾳ πόλεων ἔστιν ὧν || ήρθε ο Γύλιππος ο Λακεδαιμόνιος έχοντας μαζί του στρατό τόσο από την Πελοπόννησο, όσο και και από μερικές πόλεις της Σικελίας.

ΠΛ Αλκ2 143c εἴ γε μὴ προσθείημεν τὴν ἔστιν ὧν τε ἄγνοιαν καὶ ἔστιν οἷς καὶ ἔχουσί πως ἀγαθόν, ὥσπερ ἐκείνοις κακόν || αν δεν προσθέσουμε την άγνοια ορισμένων πραγμάτων και εκείνων που εμπεριέχουν κατά κάποιον τρόπο το καλό όπως τα άλλα το κακό.

§12.5. Τόσο στην συνήθη μορφή τους όσο και στις περιπτώσεις που οι εξαρτημένες αναφορικές πρότασεις υποκαθιστούν τον όρο της πρότασης, τον οποίον θα αντιπροσώπευε η απουσιάζουσα δεικτική αντωνυμία, οι πρώτες (δηλαδή οι αναφορικές προτάσεις) ισοδυναμούν με γνήσια ή ουσιαστικοειδή επίθετα και μετοχές και μπορούν, όπως άλλωστε διαφαίνεται και από τα προηγούμενα παραδείγματα, να λειτουργούν συντακτικά με ανάλογο τρόπο, δηλαδή:

Αφενός ως κύριοι όροι της πρότασης, π.χ.:

• ως υποκείμενο:

ΛΥΣ 31.23 ὅστις γὰρ περὶ τοὺς ἑαυτοῦ ἀναγκαίους τοιαῦτα ἁμαρτάνει ἁμαρτήματα, τί ἂν περί γε τοὺς ἀλλοτρίους ποιήσειεν; || όποιος διαπράττει τέτοια αδικήματα σε βάρος συγγενών του, τι θα ήταν άραγε ικανός να κάνει στους ξένους;

ΠΛ Πολ 352e ἔσθ' ὅτῳ ἂν ἄλλῳ ἴδοις ἢ ὀφθαλμοῖς; [= ἔστιν τι ἄλλον, ὅτῳ κ.λπ.] || υπάρχει κάτι, με το οποίο μπορείς να βλέπεις, διαφορετικό από τα μάτια;

• ως κατηγορούμενο:

ΞΕΝ Ελλ 2.3.32 οὗτος δε τοί ἐστιν ὃς καὶ ταχθεὶς ἀνελέσθαι ὑπὸ τῶν στρατηγῶν τοὺς καταδύντας Ἀθηναίων ἐν τῇ περὶ Λέσβον ναυμαχίᾳ αὐτὸς οὐκ ἀνελόμενος ὅμως τῶν στρατηγῶν κατηγορῶν ἀπέκτεινεν αὐτούς || και είναι βέβαια ο ίδιος άνθρωπος ο οποίος, αν και διατάχτηκε από τους στρατηγούς να περισυλλέξει αυτούς τους Αθηναίους που ναυάγησαν στη ναυμαχία κοντά στη Λέσβο, όχι μόνο δεν τους περισυνέλεξε αλλά και σκότωσε τους στρατηγούς με τις κατηγορίες του.

Αφετέρου (οι εξαρτημένες αναφορικές προτάσεις μπορούν να λειτουργούν) και ως συμπληρωματικοί προσδιορισμοί των κύριων όρων της πρότασης, και ειδικότερα: είτε:

(α) ως προσδιορισμοί που συνοδεύουν το ρήμα, π.χ.:

• ως αντικείμενο:

ΠΛ Πρωτ 324c τιμωροῦνται δὲ καὶ κολάζονται οἵ τε ἄλλοι ἄνθρωποι οὓς ἂν οἴωνται ἀδικεῖν, καὶ οὐχ ἥκιστα Ἀθηναῖοι, οἱ σοὶ πολῖται || έτσι και οι άλλοι άνθρωποι και πρώτα πρώτα οι Αθηναίοι, οι συμπολίτες σου, διώκουν και τιμωρούν αυτούς που νομίζουν ότι τους αδικούν.

ΣΟΦ Αι 967-968 ὧν γὰρ ἠράσθη τυχεῖν [ενν. ταῦτα] ἐκτήσασθ' αὐτῷ, θάνατον ὅνπερ ἤθελεν || αυτό που επιθυμούσε να του τύχει το απόκτησε: τον θάνατο που ήθελε.

• ως προσδιορισμός σε γενική (αφαιρετική):

ΘΟΥΚ 2.41.4 οὐδὲν προσδεόμενοι οὔτε Ὁμήρου ἐπαινέτου οὔτε [ενν. τοιούτου ή ἄλλου τινός κτό.] ὅστις ἔπεσιν μὲν τὸ αὐτίκα τέρψει, τῶν δ' ἔργων τὴν ὑπόνοιαν ἡ ἀλήθεια βλάψει || χωρίς να έχουμε ανάγκη ούτε κανέναν Όμηρο να μας υμνήσει ούτε κανέναν άλλον που με τους στίχους του θα προκαλέσει στιγμιαία ευχαρίστηση, αλλά που η αλήθεια θα καταστρέψει την εντύπωση που υποβάλλει για τις πράξεις μας.

• ως προσδιορισμός σε δοτική ("οργανική της κοινωνίας"):

ΞΕΝ Απομν 1.2.6 τοὺς δὲ λαμβάνοντας τῆς ὁμιλίας μισθὸν ἀνδραποδιστὰς ἑαυτῶν ἀπεκάλει διὰ τὸ ἀναγκαῖον αὐτοῖς εἶναι διαλέγεσθαι [τούτοις] παρ' ὧν λάβοιεν τὸν μισθόν || αυτούς που έπαιρναν αμοιβή για τη διδασκαλία τους αποκαλούσε υποδουλωτές του εαυτού τους, διότι ήταν υποχρεωμένοι να συζητούν με εκείνους από τους οποίους θα έπαιρναν την αμοιβή.

• ως επιρρηματικός προσδιορισμός (του τόπου):

ΞΕΝ ΚΑναβ 3.1.3 ἐπὶ δὲ τὰ ὅπλα πολλοὶ οὐκ ἦλθον ταύτην τὴν νύκτα, ἀνεπαύοντο δὲ ὅπου ἐτύγχανεν ἕκαστος || πολλοί δεν πήγαν αυτή τη νύχτα στο στρατόπεδο, αλλά πλάγιαζαν όπου τύχαινε ο καθένας.

είτε πάλι:

(β) ως προσδιορισμοί που συνοδεύουν το όνομα, π.χ.:

• ως παράθεση:

ΞΕΝ Ελλ 4.1.29 ἦν δε τις Ἀπολλοφάνης Κυζικηνός, ὃς καὶ Φαρναβάζῳ ἐτύγχανεν ἐκ παλαιοῦ ξένος ὢν καὶ Ἀγησιλάῳ κατ' ἐκεῖνον τὸν χρόνον ἐξενώθη || ήταν και κάποιος Απολλοφάνης από την Κύζικο, ο οποίος και του Φαρνάβαζου φίλος ήταν από παλιά και του Αγησίλαου φίλος έγινε εκείνη την εποχή.

• ως επεξήγηση:

ΔΗΜ 7.38 φησὶ δὲ καὶ τοὺς αἰχμαλώτους ἡμῶν, ὅσοι ἐν τῷ πολέμῳ ἑάλωσαν, ἀποδεδωκέναι || ισχυρίζεται επίσης ότι έχει επιστρέψει και τους δικούς μας αιχμάλωτους, όσοι συνελήφθηκαν στον πόλεμο.

• ως επιθετικός προσδιορισμός:

ΞΕΝ ΚΠαιδ 3.1.33 χρήματα […] σὺν τοῖς θησαυροῖς οἷς πατὴρ κατέλιπεν [= τοῖς ὑπὸ τοῦ πατρὸς καταλειφθεῖσι] ἔστιν εἰς ἀργύριον λογισθέντα τάλαντα πλείω τῶν τρισχιλίων || χρήματα μαζί με τους θησαυρούς που μας άφησε ο πατέρας, αν τα υπολογίσουμε σε ασημένιο νόμισμα, υπάρχουν περισσότερα από τρεις χιλιάδες τάλαντα.

• ως προσδιορισμός σε γενική ("του διαιρεμένου όλου", "κτητική"):

ΠΛ Απολ 37b ἀντὶ τούτου δὴ ἕλωμαι [τι] ὧν εὖ οἶδ' ὅτι κακῶν ὄντων, τούτου τιμησάμενος; || και αντί γι' αυτό να προτιμήσω κάτι από όσα γνωρίζω πως είναι κακά, προτείνοντάς το ως ποινή μου;

ΞΕΝ Ελλ 3.1.3 ἐπεὶ μέντοι Τισσαφέρνης […] σατράπης κατεπέμφθη ὧν τε αὐτὸς πρόσθεν ἦρχε καὶ ὧν Κῦρος, εὐθὺς ἠξίου τὰς Ἰωνικὰς πόλεις ἁπάσας ἑαυτῷ ὑπηκόους εἶναι || όταν ο Τισσαφέρνης στάλθηκε [από τον Αρταξέρξη] σατράπης τόσο των χωρών που εξουσίαζε πριν ο ίδιος όσο και εκείνων που εξουσίαζε ο Κύρος, απαιτούσε αμέσως να είναι υπήκοοί του όλες οι Ιωνικές πόλεις.

Γενναίοι άνθρωποι είναι εκείνοι που χτίζουν από την αρχή τους εαυτούς τους

Όλοι είναι θαρραλέοι με τον δικό τους τρόπο.

Όλοι μας είχαμε να ξεπεράσουμε δυσκολίες. Γιορτάστε τη γενναιότητά σας!

Οι γενναίοι άνθρωποι δεν γίνονται πάντα πρωτοσέλιδα. Ο κόσμος είναι γεμάτος από ανώνυμους ήρωες και άγνωστα άτομα τα οποία ενεργούν με μυστικότητα και ξεπερνούν τις αντιξοότητες.

Όλοι θαυμάζουν κάποιον επειδή αντιμετώπισε με ευκολία μία τραυματική εμπειρία, ξεπέρασε κάποια ασθένεια ή απώλεια, χωρισμό ή ατύχημα.

Είναι πιθανό πως και εσείς οι ίδιοι μπορεί να περάσατε πρόσφατα κάποιο αντίστοιχο γεγονός.

Ανεξάρτητα από το τι συνέβη, μαζέψατε τα κομμάτια σας και χτίσατε ξανά τον εαυτό σας λίγο-λίγο, μέρα με τη μέρα. Αντιμετωπίσατε με ελπίδα και θάρρος κάθε πρόβλημα.

Όσα μάθατε από εκείνες τις στιγμές δεν έρχεται πάντα ως γνώση από κάποιο βιβλίο ή κάποιο μάθημα για την προσωπική ωρίμανση.

Υπάρχει ένα είδος γνώσης το οποίο αποκτάται με την εμπειρία χωρίς επιλογή.

Ας μιλήσουμε λίγο παραπάνω γι’ αυτό.
Είστε περισσότερο γενναίοι άνθρωποι απ’ όσο νομίζετε

Ο εγκέφαλος αντιστέκεται στις αλλαγές. Δεν εκτιμά τα απρόβλεπτα γεγονότα ή τις ξαφνικές αλλαγές στο πώς βλέπουμε τα πράγματα.

Ίσως σας φανεί δύσκολο να το πιστέψετε, αλλά υπάρχει πληθώρα ψυχολογικών εργαλείων που μπορείτε να χρησιμοποιήσετε για να αντιμετωπίσετε τις δυσκολίες.

Το φυσικό σας ένστικτο θα διασφαλίσει την επιβίωσή σας. Γι’ αυτό ακόμη και όταν τα αρνητικά συναισθήματα απειλούν να σας καταβάλουν, η εσωτερική σας πυξίδα θα σας ωθήσει και θα σας οδηγήσει στο μονοπάτι της ανάρρωσης.

Το πρόβλημα έγκειται στο ότι δεν επιτρέπετε πάντα στον εαυτό σας να είναι ευάλωτος.

Το να πληγωθείτε, να απογοητευτείτε ή να σας διαλύσει μια απώλεια ή προδοσία μπορεί να σας κάνει να αισθανθείτε αδύναμοι ή πως δεν έχετε τη δύναμη να ανταπεξέλθετε.

Θα θέλαμε, ωστόσο, να ξεκαθαρίσουμε κάτι: θα πρέπει να αγκαλιάσετε τη νέα σας ευπάθεια για να γίνετε πιο δυνατοί.

Η αποδοχή του συμβάντος και του τωρινού πόνου είναι σημαντικό κομμάτι για την ενθάρρυνση της μελλοντική σας επούλωσης.

Από την άλλη, όσοι αντιστέκονται θα χρειαστούν περισσότερο χρόνο για να ξεπεράσουν τις δοκιμασίες.

Χτίστε ξανά τον εαυτό σας, μια διαδικασία που χρειάζεται κάτι παραπάνω από χρόνο

Παρά τη δημοφιλή πεποίθηση, ο χρόνος από μόνος του δεν μπορεί να τα γιατρέψει όλα. Στην πραγματικότητα ο πόνος μπορεί, κάποιες φορές, να οδηγήσει σε πιο έντονο πόνο ή σε συναισθηματικές διαταραχές.

Η αληθινή επούλωση έρχεται με το κουράγιο για την αποδοχή, τη συγχώρεση και τη θέληση για ευτυχία.

Ο χρόνος δεν θα λύσει τα προβλήματά σας, ούτε θα δράσει ως ηρεμιστικό για τα βάσανα.

Είναι η ίδια σας η συμπεριφορά εκείνη που θα σας επιτρέψει να καταλάβετε ότι δεν μπορείτε να ξεχάσετε ποτέ ορισμένα πράγματα.

Όμως, μπορείτε να ζήσετε με αυτά επειδή επιτρέπετε στον εαυτό σας να προχωρήσει ανεξάρτητα από ό,τι συνέβη.

Το πέρασμα του χρόνου μπορεί να λειτουργήσει ευεργετικά για όσους αποφασίσουν να ανοιχτούν ξανά στον κόσμο, ανεξάρτητα από τις εσωτερικές τους πληγές, εφόσον έχουν μάθει περισσότερα για το τι έχει συμβεί.

Υπάρχουν μάχες που πρέπει να δώσετε μόνοι σας

Όταν ξεπερνάτε οποιοδήποτε είδος δύσκολης κατάστασης, θα χρειαστείτε την κοινωνική και συναισθηματική υποστήριξη των αγαπημένων σας ανθρώπων.

Ωστόσο, εσείς είστε εκείνοι που πρέπει να κάνετε το πρώτο βήμα. Σε εσάς έγκειται η εύρεση της θέλησης να φροντίσετε τον εαυτό σας. Το αξίζετε να θέσετε τα πράγματα σε κίνηση για να αλλάξετε προς το καλύτερο.

Ίσως ακούγεται σκληρό και αποκαρδιωτικό, αλλά το ξεπέρασμα της κατάθλιψης, της απώλειας ή της προδοσίας είναι μια πράξη μοναχική, μια διεργασία που φέρει ένα μονάχα όνομα: το δικό σας.

Κανείς δεν θα κλάψει στη θέση σας, κανείς δεν μπορεί να σας δώσει τη δύναμη να σηκώνεστε κάθε μέρα και να αλλάζετε τις συνήθειές σας.

Μπορούν να σας ενθαρρύνουν και να σας καθοδηγήσουν, η ευθύνη όμως θα είναι πάντοτε δική σας.

Οι αντιξοότητες σας διδάσκουν, αλλά η ζωή δεν είναι βάσανο, είναι η αναζήτηση της ευτυχίας

Κάτι άλλο σύνηθες είναι να σκέφτεστε ότι «όποιος δεν βασανίστηκε, δεν έμαθε να ζει» ή «για να είστε πάντα ευτυχισμένοι, πρέπει πρώτα να ξεπεράσετε τις αντιξοότητες».

Κανένα από τα δύο δεν είναι αλήθεια. Τα βάσανα δεν είναι υποχρεωτικά. Για την ακρίβεια, κανείς δε θα έπρεπε να βιώνει τραυματικές εμπειρίες για να ανακαλύψει την ευτυχία.

Ο καθένας έχει τη δική του ιστορία, το μοναδικό και εξαιρετικό σημείο αναφοράς από το οποίο αντλείται η σοφία και η προσωπική του ουσία.

Είμαστε όλοι μας γενναίοι άνθρωποι, ο καθένας με τον τρόπο του.

Είμαστε όλοι τυχεροί που βρήκαμε το μονοπάτι το οποίο μας βοήθησε να ξεπεράσουμε τις δύσκολες στιγμές και να παραχωρήσουμε τη θέση μας σε αυτό που είμαστε τώρα: ένα άτομο πιο δυνατό, πιο συγκεντρωμένο, πιο ευτυχισμένο και πιο ώριμο.

Ζωή σημαίνει να μαθαίνεις, σε στιγμές ηρεμίας και ευτυχίας.

Το σημαντικότερο είναι να αισθάνεστε περήφανοι για όσα έχετε καταφέρει.

ΠΡΟΟΙΜΙΟ ΣΕ ΕΝΑ ΚΑΙΝΟΥΡΙΟ ΟΝΕΙΡΟ

Υπάρχουν χιλιάδες συμφωνίες που έχετε συνάψει με τον εαυτό σας, με άλλα άτομα, με το όνειρο της ζωής σας, με την κοινωνία, με τους γονείς, τον/τη σύζυγο, τα παιδιά σας. Οι πιο σημαντικές, όμως, συμφωνίες είναι εκείνες που έχετε συνάψει με τον εαυτό σας. Αυτές αναφέρονται στο ποιος είστε, τι αισθάνεστε, σε τι πιστεύετε και στο πως πρέπει να συμπεριφέρεστε. Το αποτέλεσμά τους είναι η προσωπικότητά σας. Σε αυτές τις συμβάσεις δηλώνετε: “Να τι είμαι. Να σε τι πιστεύω. Υπάρχουν κάποια πράγματα που μπορώ να κάνω και κάποια άλλα που δεν μπορώ να κάνω. Αυτό είναι πραγματικότητα, εκείνο είναι φαντασία. Αυτό είναι δυνατό, εκείνο είναι αδύνατο”.

Μία μόνο συμφωνία δεν θα δημιουργούσε πρόβλημα, οι συμφωνίες, όμως, που μας κάνουν να υποφέρουμε και να αποτυγχάνουμε στη ζωή είναι πολλές. Αν θέλετε να ζήσετε μια ζωή γεμάτη ευτυχία και πληρότητα, θα πρέπει να ανασύρετε από μέσα σας το κουράγιο να διακόψετε αυτές τις συμφωνίες, που έχουν τη ρίζα τους στο φόβο και κλέβουν την προσωπική σας δύναμη. Οι συμφωνίες που προέρχονται από φόβο μας αναγκάζουν να ξοδεύουμε πολλή ενέργεια, ενώ οι συμφωνίες που προέρχονται από την αγάπη μας βοηθούν όχι μόνο να εξοικονομούμε αλλά και να αντλούμε ενέργεια.

Ο καθένας μας έχει γεννηθεί μ’ ένα συγκεκριμένο ποσοστό προσωπικής δύναμης, το οποίο επανακτά κάθε μέρα μετά την ανάπαυση. Δυστυχώς, σπαταλάμε όλη μας την προσωπική δύναμη για να δημιουργήσουμε, κατ’ αρχήν, όλες αυτές τις συμφωνίες και, κατά δεύτερον, για να μείνουμε πιστοί σε αυτές. Η προσωπική μας δύναμη διασκορπίζεται από τις τόσες συμφωνίες που έχουμε συνάψει και το αποτέλεσμα είναι να νιώθουμε τελικά ανήμποροι. Μόλις που μας απομένει λίγη δύναμη για να επιβιώσουμε κάθε μέρα, επειδή την περισσότερη την ξοδεύουμε για να μην προδώσουμε τις συμφωνίες που μας κρατούν εγκλωβισμένους στο όνειρο του πλανήτη. Πώς μπορούμε να αλλάξουμε ολόκληρο το όνειρο της ζωής μας, όταν δεν έχουμε τη δύναμη να αλλάξουμε ούτε καν την παραμικρή συμφωνία;

Αν έχουμε συνειδητοποιήσει ότι οι συμφωνίες μας είναι εκείνες που κυβερνούν τη ζωή μας κι αν δεν μας αρέσει το όνειρο αυτής της ζωής, τότε πρέπει να αλλάξουμε τις συμφωνίες.

ΛΑΟ ΤΣΕ: Η μετριοφροσύνη φέρνει την καταξίωση

Επειδή στην Οικουμένη:
η υποχώρηση φέρνει προώθηση·
το άδειασμα, πληρότητα·
το πάλιωμα, ανανέωση·
όταν επιζητάς λίγα, στο τέλος κερδίζεις πολλά·
όταν επιζητάς πολλά, χάνεις και τα λίγα…

Ο σοφός άνθρωπος
αποδέχεται ανεπιφύλακτα
την ενότητα των αντιθέτων.

Έτσι στη ζωή του:
Δεν αυτοπροβάλλεται·
γι’ αυτό του όμως το προτέρημα
αναδεικνύεται.
Δεν ισχυρίζεται ότι
κάθε του λόγος είναι δίκαιος·
γι’ αυτό του όμως το προτέρημα
παινεύεται.
Δεν ισχυρίζεται ότι
κάθε πράξη του είναι σωστή·
γι’ αυτό του όμως το προτέρημα
εκτιμάται.

Δεν έχει έπαρση·
γι’ αυτό του όμως το προτέρημα
επιλέγεται για αρχηγός.
Δηλαδή φαίνεται ότι,
επειδή δεν διακατέχεται
από το πνεύμα του ανταγωνισμού,
κανείς μέσα στην κοινωνία
δεν μπορεί να τον ανταγωνιστεί.

Μήπως το παλιό ρητό:
«Η μετριοφροσύνη φέρνει την καταξίωση»
είναι λόγια κούφια;
– Δεν νομίζω.

– Αλήθεια !
Αν κρατάς τέτοια στάση,
καταξιώνεσαι …

ΛΑΟ ΤΣΕ, ΤΑΟ ΤΕ ΤΣΙΝΓΚ

Από την Κρίση στην Αυτογνωσία

Ο Θεός είναι υπεύθυνος, η μοίρα είναι υπεύθυνη, ο Αδάμ και η Εύα είναι υπεύθυνοι, το φίδι, που ξελόγιασε την Εύα να μην υπακούσει στο Θεό – αυτό το φίδι είναι υπεύθυνο. Μπορείς να δεις την ηλιθιότητα του να ρίχνεις τη δική σου ευθύνη πάνω σε κάποιον άλλο;

Ένα φίδι, πιθανόν πριν από εκατομμύρια χρόνια… Όσο κι αν προσπαθήσεις να συνομιλήσεις με ένα φίδι, αυτά δεν μιλάνε. Για την ακρίβεια ούτε καν ακούν. Κι αν δεν μπορούν να ακούσουν, πώς μπορεί να έπεισαν την Εύα; Εμείς όμως ρίχνουμε την ευθύνη μας σε κάποιον άλλον. Ο Αδάμ τη ρίχνει στην Εύα, η Εύα τη ρίχνει στο φίδι, το φίδι – αν μπορούσε να μιλήσει – θα την έριχνε στο Θεό.

Με αυτόν τον τρόπο, ρίχνεις τις ευθύνες σου, χωρίς να καταλαβαίνεις ότι, αν δεν είσαι εσύ υπεύθυνος για τον εαυτό σου, δεν είσαι αληθινό άτομο. Το να αποφεύγεις τις ευθύνες σου είναι καταστροφικό για την ατομικότητά σου. Μπορείς όμως να αποδεχτείς την ευθύνη, μόνο όταν έχεις τρομερή αγάπη για τον εαυτό σου.

Εγώ αποδέχομαι τις ευθύνες μου και τις χαίρομαι. Ποτέ δεν έριξα καμία ευθύνη μου σε κανέναν άλλο, επειδή αυτό είναι χάσιμο της ελευθερίας, αυτό γίνεται σκλαβιά. Για οτιδήποτε είμαι, είμαι εγώ ολοκληρωτικά υπεύθυνος γι’ αυτό. Αυτό μου δίνει μεγάλη δύναμη, μου δίνει ρίζες, μου δίνει συγκράτηση. Η πηγή όμως αυτής της υπευθυνότητας βρίσκεται στο ότι αγαπώ τον εαυτό μου.

Έχω περάσει κι εγώ από το ίδιο είδος μαζικής εκμετάλλευσης. Από την αρχή αρχή όμως, ξεκαθάρισα ότι, αν πρόκειται να μπω στον παράδεισο με το ζόρι, θα το αρνηθώ. Με τη δική μου θέληση, είμαι έτοιμος να πάω και στην κόλαση.

Τουλάχιστον θα έχω την ανεξαρτησία μου, την επιλογή μου. Οι γονείς μου, οι δάσκαλοί μου στο σχολείο, οι καθηγητές μου μαχόταν σθεναρά μαζί μου.

Εγώ όμως έλεγα: «Ένα είναι σίγουρο, ότι δεν μπορώ να δεχτώ καμία δωροδοκία, για να γίνω σκλάβος. Θα προτιμούσα να υποφέρω ολόκληρη την αιωνιότητα μέσα στις φωτιές της κόλασης, θα παραμείνω όμως ο εαυτός μου. Τουλάχιστον θα έχω αυτή τη χαρά, ότι είναι δική μου επιλογή, ότι δεν με πίεσε κανένας.»

Σέρνοντάς σε στον παράδεισο σαν κρατούμενο, νομίζεις ότι μπορείς να το ευχαριστηθείς;

Αυτός ο παράδεισος θα είναι χειρότερος κι από την κόλαση. Οι άνθρωποι όμως έχουν απομακρυνθεί από την ίδια τους την πηγή.

Σε θέλω να επιστρέψεις πίσω, στο σπίτι σου. Σεβάσου τον εαυτό σου. Νιώσε χαρά και περηφάνια για το ότι η ύπαρξη σε χρειάζεται, διαφορετικά δεν θα ήσουν εδώ.

Πανηγύρισε το γεγονός ότι η ύπαρξη δεν μπορεί χωρίς εσένα. Και πρώτα – πρώτα, γι’ αυτό βρίσκεσαι εδώ, επειδή η ύπαρξη σού έχει δώσει την ευκαιρία, μια ζωή γεμάτη τρομερούς θησαυρούς κρυμμένους μέσα σου – θησαυρούς ομορφιάς, θησαυρούς έκστασης, θησαυρούς ελευθερίας.

Εσύ όμως δεν είσαι υπαρξιακός! Εσύ είσαι χριστιανός, είσαι βουδιστής, είσαι ινδουιστής. Κι εγώ θέλω να πιστεύεις μόνο σε ένα πράγμα: στην ύπαρξη. Να μπορείς να βιώσεις τον ουρανό, τα αστέρια, το ηλιοβασίλεμα, την ανατολή, το άνθισμα των λουλουδιών, το κελάηδημα των πουλιών…

Το μόνο που χρειάζεται είναι να εμπιστεύεσαι τον εαυτό σου – με άλλα λόγια, να αγαπάς τον εαυτό σου. Κι όταν εμπιστεύεσαι και αγαπάς τον εαυτό σου, προφανώς έχεις πάρει στους ώμους σου όλη την ευθύνη αυτού που είσαι, ό,τι κι αν είσαι. Αυτό δίνει μια τέτοια τρομερή εμπειρία του είναι, που κανένας δεν μπορεί να σε σκλαβώσει ξανά.

Μπορείς να δεις την ομορφιά ενός ατόμου, που έχει την ικανότητα να στέκεται μόνο του στα πόδια του; Και οτιδήποτε συμβαίνει, χαρά ή λύπη, ζωή ή θάνατος, ο άντρας που έχει αγαπήσει τον εαυτό του είναι τόσο ακέραιος, που θα είναι σε θέση, όχι μόνο να απολαμβάνει τη ζωή, αλλά να απολαύσει επίσης και το θάνατο.

Η συμβολή των Αρχαίων Ελλήνων στη Χημεία

Τους αρχαίους Έλληνες απασχολούσε όχι τόσο το «πώς», αλλά το «γιατί», δηλ. η αναζήτηση της αλήθειας και των αιτίων.

Σύμφωνα με τους αρχαιολόγους, η συνεισφορά των Αρχαίων Ελλήνων και διανοητών στις φυσικές επιστήμες ήταν κυρίως οι θεωρητικές έννοιες.

Στην αρχαία Ελλάδα πραγματοποιήθηκε για πρώτη φορά η απόδοση των φυσικών φαινομένων σε φυσικά αίτια και η αντικατάσταση των υπερφυσικών δυνάμεων από τους φυσικούς νόμους.

Οι ιδέες των αρχαίων Ελλήνων φιλοσόφων ήταν η απαρχή πολλών σημερινών εννοιών των φυσικών επιστημών. Η αρχαία ελληνική φυσική φιλοσοφία είχε μεγάλη επίδραση και στη σύγχρονη χημεία, είτε άμεσα, είτε έμμεσα, έστω και μέσω των παραδοξοτήτων της αλχημείας.

Μερικές τις ιδέες που βρήκαν εφαρμογή στη χημεία ακόμη και σήμερα είναι:

(α) Η έννοια του στοιχείου. Η θεωρία των τεσσάρων βασικών στοιχείων ή ριζωμάτων (γη, ύδωρ, πυρ και αήρ) διατυπώθηκε από τον Εμπεδοκλή (495-435 π.Χ., από Ακράγαντα, Σικελία). Τα τέσσερα στοιχεία ήταν μέρος της φιλοσοφικής του συμβολής και ιδιαίτερα το ποίημα (2.000 στίχοι) «Περί Φύσεως». Τα πάντα είναι συνδυασμοί αυτών των τεσσάρων στοιχείων.

Στα στοιχεία αυτά αποδίδονται κυκλικά οι ιδιότητες «υγρό», «θερμό», «ξηρό» και «ψυχρό» ως πρωτεύουσες ή δευτερεύουσες. Ο «αήρ» είναι πρωτίστως «υγρός» και δευτερευόντως «θερμός», το «πυρ» είναι πρωτίστως «θερμό» και δευτερευόντως «ξηρό», η «γη» είναι πρωτίστως «ξηρή» και δευτερευόντως «ψυχρή» και το «ύδωρ» είναι πρωτίστως «ψυχρό» και δευτερευόντως «υγρό».

(β) Η έννοια του ατόμου. Η ατομική θεωρία για τη συγκρότηση ύλης διατυπώθηκε αρχικά από τον Λεύκιππο (5ος αιώνας π.Χ., Μίλητος). Για τον Λεύκιππο είναι λίγα πράγματα γνωστά. “Έζησε κατά την περίοδο (περίπου) 480-420 π.Χ.

Παρακολούθησε την Ιονική σχολή φιλοσοφίας, σπούδασε και στην Ελέα (σήμερα Velia, στη νότια Ιταλία) και φαίνεται ότι επηρεάστηκε κυρίως από τον προσωκρατικό φιλόσοφο Ζήνωνα τον Ελεάτη (490;-430; π.Χ.). Ίδρυσε σχολή στα Άβδηρα της Θράκης. Η ατομική θεωρία του Λεύκιππου διατυπώθηκε πιο συστηματικά από τον μαθητή του Δημόκριτο (460-370 π.Χ., Άβδηρα, Θράκη).

Η ατομική θεωρία όριζε ότι τα άτομα είναι τα έσχατα μόρια της ύλης. Τα άτομα (: α-στερητικό + τομή) είναι άτμητα, άφθαρτα, αναλλοίωτα και κινούνται αδιάκοπα στον χώρο. Υπάρχουν άπειρα είδη ατόμων σε συνεχή κίνηση και οποιαδήποτε μεταβολή της ύλης δεν είναι παρά ένα είδος ανασυνδυασμού των ατόμων.

Οι ιδιότητες των υλικών καθορίζονται από το σχήμα των ατόμων. Τα άτομα των υγρών είναι σφαιρικά, γι’ αυτό και τα υγρά απλώνονται στις επιφάνειες. Αντίθετα, τα άτομα των στερεών έχουν ακανόνιστο σχήμα γι’ αυτό και τα στερεά σώματα διατηρούν τη μορφή τους.

(γ) Η διατήρηση της μάζας. Η θεωρία της αφθαρσίας της ύλης που διατύπωσαν παράλληλα ο Δημόκριτος και ο Διογένης ο Απολλωνιάτης (5ος αιώνας π.Χ.).

Οι ιδέες αυτές διαδόθηκαν κυρίως με τη διδασκαλία του Επίκουρου και αργότερα από το εκτενές φιλοσοφικό ποίημα του Λουκρητίου (Τίτος Λουκρήτιος Κάρος, 98-53 π.Χ., Ρωμαίος φιλόσοφος) που είχε τίτλο De Rerum Natura (Περί της Φύσεως των Πραγμάτων), όπου και εξηγούσε τις αρχές της ατομικής θεωρίας του Δημόκριτου.

Ο Επίκουρος (Σάμος 341 – Αθήνα 270 π.Χ.) ήταν Έλληνας φιλόσοφος, ο οποίος ίδρυσε τη φιλοσοφική σχολή που έμεινε γνωστή ως «Επικούρειος Κήπος».

Στόχος του Επίκουρου ήταν η αναζήτηση των αιτιών της ανθρώπινης δυστυχίας και των εσφαλμένων δοξασιών που την προκαλούν, όπως η δεισιδαιμονία. (Εικόνα: Πλάτωνας και Αριστοτέλης. Λεπτομέρεια από τον περίφημο πίνακα του Raphael «Η Σχολή των Αθηνών» (1510))

Βασικές αρχές της διδασκαλίας του Επίκουρου είναι οι εξής: Με τον θάνατο έρχεται το τέλος όχι μόνο του σώματος αλλά και της ψυχής – οι θεοί ούτε επιβραβεύουν, ούτε τιμωρούν τους ανθρώπους. Το σύμπαν είναι άπειρο και αιώνιο – τα γενόμενα στον κόσμο συμβαίνουν τελικά, με βάση τις κινήσεις και τις αλληλεπιδράσεις των ατόμων που βρίσκονται σε έναν κενό χώρο.

Οι υλιστικές απόψεις του Επίκουρου πολεμήθηκαν άγρια από μεταγενέστερους φιλοσόφους και θεολόγους. Ο ίδιος κατασυκοφαντήθηκε και χαρακτηρίστηκε ως άτομο με ροπή προς τις ηδονές και τις απολαύσεις. Θα πρέπει να σημειωθεί ότι οι υλιστικές ιδέες και η αντίληψη περί ατόμων και αφθαρσίας της ύλης αναπτύχθηκαν περίπου την ίδια περίοδο από Ινδούς φιλοσόφους (Βεδική φιλοσοφία), αλλά με αρκετά πιο ήπιους τόνους και με ποιητική διάθεση.

Οι ατομικές θεωρίες του Δημόκριτου για την ύλη έμειναν στο περιθώριο για πολλούς αιώνες. Οι υλιστικές θεωρίες περί ατόμων, αφθαρσίας της ύλης και των στοιχείων δεν είχαν προοπτική διάδοσης, αφού έπεσαν στη δυσμένεια των φιλοσόφων Πλάτωνα (428-348 π.Χ.) και Αριστοτέλη (384-322 π.Χ.).

Ο Αριστοτέλης, ο πολυγραφότερος διαλεκτικός φιλόσοφος της αρχαιότητας, επηρέασε με τις θεωρίες του τη δυτική φιλοσοφική και επιστημονική σκέψη μέχρι και τον 17ο αιώνα. Ο Αριστοτέλης μελέτησε και έγραψε για πολλούς κλάδους (φιλοσοφία, ψυχολογία, λογική, πολιτική, φυσική, βιολογία, κ.α.). “

Έγραψε πολλά βιβλία για τη Φυσική (φυσική ακρόαση, περί ουρανού, περί γενέσεως και φθοράς, μετεωρολογικά και περί κόσμου) και τη Βιολογία (περί ζώων ιστορίας, περί ζώων μορίων, περί ζώων πορείας, περί ζώων κινήσεως, περί ζώων γενέσεως και περί φυτών).

Η φιλοσοφία του Αριστοτέλη κλείνει προς τον ιδεαλισμό και θέτει τον υλισμό σε μια μάλλον παθητική μοίρα. Σύμφωνα με τις θεωρίες του κάθε πράγμα αποτελείται από ύλη και πνεύμα, που είναι μεταξύ τους αδιάσπαστα ενωμένα. Η ύλη είναι παθητική και μόνη της παρέχει τη δυνατότητα, ενώ το πνεύμα ενεργητικό, και αποτελεί τη δύναμη που μεταβάλλει τη δυνατότητα σε πραγματικότητα.

Ο κόσμος, κατά τον Αριστοτέλη, είναι ενιαίος και αιώνιος και το σύμπαν ή ο κόσμος είναι σφαιρικός με κέντρο τη Γη. Η θεωρία αυτή ταίριαζε με τις θρησκευτικές αντιλήψεις και η γεωκεντρική εικόνα επικράτησε μέχρι την εποχή του Γαλιλαίου. Μέσω της τυπικής λογικής βλέπει την αντικειμενική πραγματικότητα «στατικά» και όχι μέσα στην αέναη μεταβολή και κίνησή της.

Ο Αριστοτέλης διετύπωσε τη θεωρία της ύπαρξης του πέμπτου στοιχείου της φύσης (πέραν των τεσσάρων: γη, ύδωρ, πυρ και αήρ, που πίστευαν οι Ίωνες φιλόσοφοι).

Ο Αριστοτέλης πρόσθεσε τον αιθέρα (: καθαρός, φρέσκος αέρας, καθαρός ουρανός, το υλικό που συμπληρώνει το σύμπαν πάνω από τη γήινη σφαίρα) στο κέντρο του κλασικού τετραγώνου των στοιχείων. Ο αιθέρας παρουσιάζει κάποιες ιδιαιτερότητες ως στοιχείο, είναι: αγέννητος, αγήραντος, άφθαρτος, αΐδιος (αιώνιος), αναυξής και αναλλοίωτος. Ο αιθέρας θα ταυτισθεί αργότερα με τη Φιλοσοφική Λίθο των αλχημιστών. Επιπλέον εντοπίζεται στον «άνω τόπο» όπου κατοικεί η Θεότητα.

Να σημειωθεί στο σημείο αυτό, ότι η πρώτη αναφορά στην έννοια στοιχείον έγινε από τον Πλάτωνα, περίπου το 360 π.Χ. στον διάλογό του «Τίμαιος», όπου περιλαμβάνεται μια συζήτηση πάνω στη σύνθεση των ανόργανων και των οργανικών σωμάτων, μια πρωταρχική προσέγγιση πάνω στη χημεία.

Ο Πλάτωνας θεωρούσε ότι το μικρότερο σωματίδιο κάθε στοιχείου αντιστοιχούσε σε ένα από τα πέντε κανονικά πολύεδρα, δηλ. κυρτά πολύεδρα με έδρες κανονικά πολύγωνα και ίδιες, τα οποία είναι γνωστά και ως «Πλατωνικά στερεά»: το τετράεδρο (η φωτιά), ο κύβος (η γη), το οκτάεδρο (ο αέρας), το δωδεκάεδρο (ο αιθέρας) και το εικοσάεδρο (το νερό).

Ο Αριστοτέλης δέχεται ότι η παθητική ύλη συνδυάζεται με την ενεργητική αρχή, την εντελέχεια (ετυμολογία: εν + τέλος + έχω, η ενυπάρχουσα σε κάθε ον τάση για τελειότητα) ή ψυχή, που τη διαμορφώνει και της δίνει κίνηση. Με την αναντίρρητη κυριαρχία του Αριστοτέλη στις φυσικές επιστήμες, οι ιδέες του επηρέασαν τη μελλοντική ιστορία των φυσικών επιστημών.

Οι θεωρίες του αποτέλεσαν το υπόβαθρο της αντίληψης του κόσμου από τους θρησκευτικούς καθοδηγητές της Χριστιανικής εκκλησίας και ιδιαίτερα του Αγίου Αυγουστίνου. Η φιλοσοφική σκέψη ταίριαζε και μπορούσε να διατηρηθεί κάτω από τον μανδύα των δογματικών θρησκευτικών αντιλήψεων, αφού η φύση γίνονταν κατανοητή όχι με την παρατήρηση και το πείραμα, αλλά από τα αναγραφόμενα στα θρησκευτικά βιβλία.

Οι Έλληνες Αλχημιστές

Ως ο αρχαιότερος Έλληνας αλχημιστής αναφέρεται ο Ερμής ο Τρισμέγιστος. Το πιο πιθανό είναι να πρόκειται για φανταστικό πρόσωπο, μια ενσάρκωση θεότητας που συνδύαζε τον θεό των Ελλήνων Ερμή με τον σεληνιακό θεό των Αιγυπτίων Θωθ (Thoth), θεό-προστάτη των αστρολόγων και των αλχημιστών.

Οι αλχημιστές του μεσαίωνα απέδιδαν στον Τρισμέγιστο Ερμή πλήθος ανακαλύψεων (γλώσσα, αλφάβητο, γεωμετρία, αριθμητική, ιατρική). Του απέδιδαν την τριπλή ιδιότητα του φιλοσόφου, του ιατρού και του βασιλέως.

Στον Τρισμέγιστο Ερμή αποδίδονται πολλά Ελληνικά συγγράμματα της Ελληνιστικής Αιγύπτου που γράφηκαν κατά τη ρωμαϊκή εποχή. (Εικόνα: Απεικόνιση του Τρισμέγιστου Ερμή από διάφορα αλχημιστικά συγγράμματα) Στον Τρισμέγιστο Ερμή οφείλεται το φιλοσοφικό κίνημα του ερμητισμού (hermetism), το οποίο ξεκίνησε από την Ελληνιστική Αίγυπτο.

Ο ερμητισμός ήταν ένα μεταφυσικό σύστημα και ένα σώμα συστηματοποιημένων μαγικών, μαντικών, αστρολογικών και αλχημικών πρακτικών. Κύριο χαρακτηριστικό του ερμητισμού ήταν η αντίσταση στην κυριαρχία τόσο της καθαρής λογικής, όσο και κάθε δογματικής πίστης.

Η έκφραση ερμητική τέχνη, όρο τον οποίο χρησιμοποιούσαν οι αλχημιστές για να περιγράψουν την τέχνη τους, που στην αρχαιότητα μόνο ιερείς είχαν το δικαίωμα να ασκούν και να γνωρίζουν τα μυστικά της. Οι αλχημιστές συχνά πραγματοποιούσαν αποστάξεις και χρειάζονταν καλά «σφραγισμένες» αποστακτικές συσκευές (άμβυκες) ή ερμητικά κλειστές.

Οι αλχημιστές θεωρούσαν τους εαυτούς τους Ερμητικούς, έχοντας αποδεχθεί τη φιλοσοφία του Ερμή του Τρισμέγιστου, του ερμητισμού και χαρακτήριζαν τις γνώσεις τους ως ερμητικές (Hermetica ή Corpus Hermeticum).

Ενας διάσημος αλχημιστής της Ελληνιστικής Αιγύπτου ήταν ο Ζώσιμος ο Πανοπολίτης (Zosimos of Panopolis). Γεννήθηκε στην Πανόπολη (σήμερα El Akhmim) της νότιας Αιγύπτου κατά τέλη του 4ου μ.Χ. Οι αλχημιστές των ισλαμικών χωρών, αλλά και της Ευρώπης του μεσαίωνα, όπως και οι νεότεροί τους, τον θεωρούσαν ως έναν από τους μεγαλύτερους αλχημιστές όλων των εποχών.

Ο Ζώσιμος συνέγραψε πλήθος συγγραμμάτων (αναφέρονται εικοσιοκτώ βιβλία) πολλά από τα οποία μεταφράστηκαν στην Αραβική και Συριακή γλώσσα, ωστόσο μόνο τμήματα από αυτά έχουν σωθεί.

Στα αποσπάσματα αυτά γίνεται αναφορά στην οξείδωση του υδραργύρου, σε κάποιο περίεργο βάμμα το οποίο μετατρέπει τον άργυρο σε χρυσό και σε κάποιο ιερό ύδωρ («πανάκεια») που θεραπεύει κάθε αρρώστια. Αυτά τα αποσπάσματα επηρέασαν τους νεότερους αλχημιστές και τους ώθησαν στη μανιώδη αναζήτηση αυτών των ουσιών.

Στον ναό του θεού Σέραπη, το Σεράπειο (Serapeum) της Αλεξάνδρειας φαίνεται πως υπήρχαν άφθονα συγγράμματα Ελλήνων αλχημιστών και γενικότερα επιστημόνων. Δυστυχώς ο ναός αυτός καταστράφηκε το 391 μ.Χ. από πλήθη φανατικών χριστιανών, που είχαν απαγορέψει την είσοδο των πολιτών στους αρχαίους ναούς, σε ένα γενικότερο πλαίσιο διωγμών των εθνικών και των παγανιστών (δηλ. των οπαδών των αρχαίων θρησκειών).

Οι διωγμοί εκείνης της εποχής οδήγησαν πολλούς Έλληνες σοφούς στην Περσία, τη μόνη χώρα εκείνης της εποχής που ήταν προοδευτική και ανοικτή σε κάθε φιλοσοφικό ρεύμα ή θρησκευτικό κίνημα.

Οι Έλληνες αυτοί συνέβαλαν ουσιαστικά στη μετέπειτα εκπληκτική ανάπτυξη της επιστήμης και τεχνολογίας των ανατολικών ισλαμικών χωρών. (Πάνω εικόνα. Ό,τι έχει απομείνει από το Σεράπειο της Αλεξάνδρειας, έναν πραγματικό ναό της γνώσης, που τον κατέστρεψε ο θρησκευτικός φανατισμός)

Οι καταστροφές του Σεραπείου και της Βιβλιοθήκης της Αλεξάνδρειας (που ολοκληρώθηκε το 642 μ.Χ. από τους “Αραβες) είχαν ως αποτέλεσμα την απώλεια σωρευμένης επιστημονικής γνώσης αιώνων. Κύριο αποτέλεσμα αυτών των διωγμών ήταν η Ευρώπη να βυθιστεί στον Σκοτεινό Μεσαίωνα για τους επόμενους αιώνες. Κανείς δεν ξέρει σε ποιο στάδιο εξέλιξης θα βρισκόταν η σημερινή επιστήμη και τεχνολογία, αλλά και ο κόσμος γενικότερα, αν δεν γίνονταν οι καταστροφές αυτές.

Το πιο γνωστό «χημικό επίτευγμα» των Βυζαντινών χρόνων, σίγουρα είναι το περίφημο «υγρό πυρ» (greek fire). Η σύνθεσή του ήταν επτασφράγιστο μυστικό και μόνο εικασίες ως προς αυτήν μπορούν σήμερα να γίνουν. Δεν φαίνεται πάντως να ήταν ένα απλό καύσιμο μίγμα νάφθας και θείου.

Υπάρχουν μαρτυρίες που αναφέρουν την αυτανάφλεξή του όταν ερχόταν σε επαφή με το νερό. Έτσι, διατυπώθηκε η υπόθεση ότι ένα δραστικό συστατικό του θα πρέπει να ήταν το φωσφίδιο του ασβεστίου (Ca3P2).

Το φωσφίδιο αυτό σε επαφή με το νερό υδρολύεται παρέχοντας το αέριο φωσφίνη (PH3). Η φωσφίνη αυταναφλέγεται στον αέρα προκαλώντας ανάφλεξη και στα υπόλοιπα καύσιμα υλικά του μίγματος. Τώρα, το πώς θα μπορούσε να παρασκευασθεί αυτό το φωσφίδιο, που απαιτεί ισχυρότατα αναγωγικές συνθήκες ή ακόμη και μεταλλικό ασβέστιο για τη σύνθεσή του, παραμένει μυστήριο.

Η πολιτική σκέψη του Αριστοτέλη στον Διαφωτισμό

Κάθε εποχή μελετά την κλασική αρχαιότητα ανάλογα με τα δικά της δεδομένα και τα ιδιαίτερα γνωρίσματά της. Αντικείμενο τέτοιας αναστοχαστικής προσέγγισης είναι και ο χώρος της αρχαίας ελληνικής πολιτικής σκέψης. Όμως εύλογα θα διατυπώναμε την επιφύλαξη αν το περιεχόμενο της φράσης «αρχαία ελληνική πολιτική σκέψη» και στην περίπτωσή μας «αριστοτελική πολιτική σκέψη» είναι το ίδιο και εννοούμε το ίδιο ακριβώς, όταν το χρησιμοποιούμε εμείς με αυτό που επεξεργάστηκαν οι διαφωτιστές. Με άλλα λόγια «διάβασαν» τον ίδιο Αριστοτέλη που διαβάζουμε εμείς και ο καθένας μας; Γιατί έχω τη γνώμη ότι ελέγχεται η βεβαιότητα της ανάγνωσης και μελέτης των αρχαίων κειμένων άμεσα και όχι διαμεσολαβημένα από μελέτες και σχόλια για τα αρχικά κείμενα. Έτσι η κληρονομιά του Κικέρωνα και του Αυγουστίνου εμπεριέχει ήδη έναν τρόπο ερμηνείας του Αριστοτέλη ή του Πλάτωνα και κατευθύνει το βλέμμα του αναγνώστη – στοχαστή. Αλλά είμαστε υποχρεωμένοι να επισημάνουμε και μια άλλη πτυχή αυτού του μεθοδολογικού ζητήματος. Η αναφορά και η κριτική σε έναν προηγούμενο στοχαστή, π.χ. στον Αριστοτέλη από έναν διαφωτιστή, μπορεί να μην εκφράζει την κριτική και την πολεμική στο συγκεκριμένο ακριβώς και μόνο συγγραφέα αλλά μέσω αυτού στο θεσμό ή στον κύκλο παράδοσης όπου εντάσσεται ή που δημιουργήθηκε από αυτόν. Αυτές τις επισημάνσεις χρειάζεται να τις έχουμε υπόψη μας στην αναζήτηση του διαλόγου ανάμεσα στον πολιτικό Αριστοτέλη και στον διαφωτισμό και ιδιαίτερα σε σχέση με τον εκφρασμένο αντι-αριστοτελισμό του διαφωτισμού.

Ο διαφωτισμός έχει αρκετούς λόγους να είναι «αντι-αριστοτελικός». Αρχικά το ανθρωπιστικό κίνημα κληροδότησε στο διαφωτισμό την κυριαρχία του πλούτου της ρητορικής παράδοσης έναντι της φιλοσοφικής τεχνικής των σχολαστικών. Έπειτα η επιστημονική παραγωγή του 16ου–17ου αιώνα τροφοδότησε την επίκριση και την αποδοκιμασία της «δεύτερης φιλοσοφίας» του Αριστοτέλη, δηλαδή της φιλοσοφίας της φύσης. Η γνώση της φύσης, όπως την εισηγούνται ο Κοπέρνικος και ο Γαλιλαίος, η επα-ανακάλυψη της ευκλείδειας γεωμετρίας, η νέα μαθηματική φυσική και η ανακάλυψη της επιστήμης των φυσικών σωμάτων διαμορφώνουν μια νέα φιλοσοφική βάση πάνω στην οποία συστήνεται ο νεωτερικός επιστημονικός ορθολογισμός που προσανατολίζεται στην επεξεργασία μιας βεβαιότητας με μαθηματικό πρότυπο, εγκαταλείποντας την αριστοτελική οπτική. Ο Descartes χρησιμοποιεί ως εγγύηση αυτής της βεβαιότητας την εσωτερικότητα του cogito και την πνευματική υπόσταση του Θεού. Η ορθολογική επιστημονική αναζήτηση υπαγορεύει έτσι μια διχοτόμηση ανάμεσα στον κόσμο της σκέψης και στον κόσμο της έκτασης. Η απόλυτη ορθολογικότητα γίνεται ο ορίζοντας της νέας αναζήτησης η οποία απαιτεί μια μαθηματική μέθοδο, απόλυτης βεβαιότητας και καθολική. Να ισχύει η ίδια για όλους τους επιστημονικούς χώρους. Αντίθετα ο Αριστοτέλης πιστεύει ότι το ίδιο το πράγμα πρέπει να καθορίζει τη μέθοδο που μας επιτρέπει να διεισδύσουμε σε αυτό. Η ιδέα της ενιαίας μεθόδου που καταρτίζεται πριν συλληφθεί το πράγμα, αποτελεί κακή αφαίρεση.

Χρειάζεται επίσης να δούμε ότι η βαθιά λογική, φιλοσοφική και αποδεικτική σκέψη του Αριστοτέλη βρίσκεται σε αντίθεση με τον απλοϊκό, επίπεδο και αποκαλυπτικό λόγο του Ευαγγελίου. Έτσι ο Αριστοτέλης επικρίνεται ως απειλή για τη φυσική επάρκεια και την καθαρότητα της καρδιάς που αρκούν και προϋποτίθενται για την έλευση της θείας χάριτος και την ενίσχυση της πίστης. Επιπλέον η χριστιανική παράδοση κληροδοτεί στο διαφωτισμό την αντίληψη ότι ο άνθρωπος είναι άτομο-σε-σχέση-με-το-Θεό. Αυτή η αντίληψη θεμελιώνει έναν απόλυτο ατομικισμό και έναν απόλυτο οικουμενισμό. Η υιϊκή σχέση του ανθρώπου με τον Θεό προσδίδει στην ψυχή αιώνια αξία και προβάλλει το αίτημα της ανθρώπινης αδελφοσύνης. Ο άνθρωπος εμφανίζεται ως εξω-κόσμιο άτομο του οποίου η ουσία πραγματώνεται στον ουρανό μέσω μιας υπέρβασης που υποχρεώνεται να κάνει με τη συμμετοχή του σε μια επίγεια κοινότητα. Ο διαφωτισμός είχε να καταστήσει το άτομο ενδο-κόσμιο από εξω-κόσμιο. Αντίθετα ο Αριστοτέλης δεν αντιμετώπιζε ένα τέτοιο πρόβλημα. Ο αριστοτελικός άνθρωπος και όχι άτομο είναι ενδο-κόσμιος και τοποθετείται στην υψηλότερη θέση της φυσικής κλίμακας.

Ο Hobbes απέκρουε τη θεμελιώδη θέση της αριστοτελικής παράδοσης στην πολιτική φιλοσοφία, ότι δηλ. η αρμονική ανθρώπινη κοινότητα οφείλει να στέκει υπό την αιγίδα του Νόμου, θέτοντας το αμείλεκτο έρώτημα: ποιός θα κρίνει, ποιός θα ερμηνεύσει, ποιός θα άποφασίσει τι σημαίνει συγκεκριμένα σε κάθε περίπτωση ο Νόμος αυτός;

Σε αυτή λοιπόν την αντι-αριστοτελική βάση στηριζόμενος, και αυτήν εκφράζοντας, ο Hobbes επικρίνει τον Αριστοτέλη και ως προς την πολιτική θεωρία. Υποστηρίζει στο De Corpore ότι είναι ο πρώτος που εισηγείται πολιτική θεωρία αποδίδοντας στον Αριστοτέλη σωρεία σφαλμάτων και ατελειών. Η πολιτική σκέψη του Hobbes και η κριτική του στον Αριστοτέλη επηρέασαν ποικιλοτρόπως τους μετά από αυτόν διαφωτιστές και ιδιαίτερα τους Locke και Rousseau, στους οποίους κυρίως θα εστιάσουμε την προσοχή μας, αρχικά ως προς την έννοια της Πολιτικής.

Μπορούμε να πούμε με ασφάλεια ότι ο πολιτικός στοχασμός του διαφωτισμού συνιστά έναν αναστοχασμό στην πολιτική θεωρία των κλασικών χρόνων και ιδιαίτερα του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη μέσα από το πρίσμα του κοινωνικού μετασχηματισμού, των τύπων πολιτικών θεσμοθετήσεων, των νέων μορφών γνώσης, των τεχνολογικών αλλαγών και του εξορθολογισμού της γνώσης που περικλείει ο διαφωτισμός ως ιστορικό γεγονός και σύμπλοκη ιστορική διαδικασία. Παρά την άποψη του Hobbes ότι από αυτόν αρχίζει η συστηματική πολιτική σκέψη, ο διαφωτισμός δεν υπερβαίνει τα όρια που έθεσαν ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης στην πολιτική σε σχέση με τον άνθρωπο και το υπερβατικό με αφετηρία το υπάρχον. Ο Hobbes απλώς είναι ο πρώτος θεωρητικός της αστικής κοινωνίας. Ο Πλάτωνας επιχειρεί μια πολιτική θεώρηση θεμελιωμένη σε μια νοησιαρχική και υπερβατική ηθική, αντίθετη προς τη χρονικότητα και την ιστορική μεταβλητότητα, οι οποίες είναι μεν αντικείμενο παρατήρησης αλλά όχι γενετικός όρος της πολιτικής ορθοπραξίας. Γράφει στην Πολιτεία (486c) ο Πλάτωνας: «οἱ τοῦ ἀεί κατά ταὐτά ὡσαύτως ἔχοντος δυνάμενοι ἐφάπτεσθαι», δηλαδή οι φιλόσοφοι είναι ικανοί να συλλάβουν την αιώνια και αμετάβλητη ουσία του παντός. Μια ενιαία τάξη διέπει τον κόσμο. Ο άνθρωπος οφείλει να την κατακτήσει γνωστικά μέσω της νοήσεως, ώστε να δημιουργήσει το δικό του ανθρώπινο εύτακτο κόσμο του, την πολιτεία. Άλλωστε ο Πλάτωνας επιχειρεί να συμβιβάσει τη φιλοσοφία με την πολιτική, καθώς στον 5ο – 4ο π.Χ. αιώνα οι πολιτικές διώξεις των φιλοσόφων στην Αθήνα του έδειξαν μια βαθιά αντίθεση ανάμεσα στην πολιτική ως πράττειν και στη φιλοσοφία ως θεωρεῖν.

Αντίθετα ο Αριστοτέλης θεμελιώνει την πολιτική του θεωρία στα ανθρώπινα και διαχωρίζει τον κόσμο της φυσικής νομοτέλειας, τον ουράνιο και τον «ὑπέρ τήν σελήνην» από τον κόσμο της ανθρώπινης καθημερινότητας, τον επίγειο, τον «ὑπό τήν σελήνην», τον κόσμο του ενδεχόμενου, του τυχαίου, του περιστασιακού και της χρονικότητας. Στα Πολιτικά ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί τις έννοιες: πολιτική διάνοια και θεωρία. (ΙΙ, 1260b7κε), πολιτική φιλοσοφία (ΙΙΙ 1279b13κε), φιλοσοφία περί πολιτείας (IV 1288bκε), πολιτική επιστήμη (ΙΙΙ1282b, VIII1332α). Φαίνεται ότι αντιλαμβάνεται την πολιτική φιλοσοφία όχι μόνο αποσκοπούσα στην πολιτική πράξη αλλά και ως επιστημονική γνώση και αιτιολογική εξήγηση της πολιτικής πράξης: «Τῷ δέ περί ἑκάστην μέθοδον φιλοσοφοῦντι καί μή μόνον ἀποβλέποντι πρός τό πράττειν οἰκεῖον ἐστί τό μή παρορᾶν μηδέν τι καταλείπειν ἀλλά δηλοῦν τήν περί ἕκαστον ἀλήθειαν» (ΙΙΙ1279b13). Η πολιτική θεώρηση του Αριστοτέλη χαρακτηρίζεται από ιδιαίτερο πλάτος και βάθος. Ειδικότερα στα Πολιτικά βρίσκουμε προσεγγίσεις του πολιτικού φαινομένου από οπτικές γωνίες που σήμερα θα αντιστοιχούσαν στην κοινωνιολογία της πολιτείας, στην εξελικτική κοινωνιολογία, στην κοινωνική ψυχολογία, στην επιστήμη των ηθών, στη μορφολογική κοινωνιολογία και στην πολιτική ανθρωπολογία.

Στη σύντομη αυτή αναφορά φαίνεται ότι ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης οριοθετούν και οροθετούν την πολιτική θεώρηση καθοριστικά. Ο διαφωτισμός κινείται σε αυτή την οριοθέτηση και οροθέτηση άλλοτε πιο κοντά προς την πλατωνική σύλληψη (Hobbes) και άλλοτε προς την αριστοτελική (Montesquieu). Οι διαφωτιστές ανανεώνουν το περιεχόμενο της υπερβατικότητας ή του ρεαλισμού στη θεμελίωση της πολιτικής θεωρίας, αλλά δεν υπερβαίνουν ούτε την υπερβατικότητα ούτε τον ρεαλισμό. Ειδικότερα συγκρίνοντας την πολιτική σκέψη του Αριστοτέλη και των διαφωτιστών επισημαίνουμε τα εξής: 

-Οι διαφωτιστές στο σύνολό τους, προσθετικά, καλύπτουν το πλάτος της αριστοτελικής πολιτικής σκέψης. Δεν έχουμε όμως στον καθένα τον ολιστικό τρόπο αντιμετώπισης του πολιτικού φαινομένου που μόλις επισημάναμε στον Αριστοτέλη.

-Οι διαφωτιστές ταυτίζουν το αντικείμενο της πολιτικής θεωρίας με το πολιτικό φαινόμενο της εποχής τους. Αναπτύσσουν τον πολιτικό στοχασμό τους για να ερμηνεύσουν πολιτικά την εποχή τους. Αντίθετα στον Αριστοτέλη η πολιτική θεωρία διατυπώνεται για να ερμηνεύσει το πολιτικό φαινόμενο καθαυτό και για τον άνθρωπο μέσα στην ιστορική δυναμική.

-Στο πλαίσιο του διαφωτισμού ο άνθρωπος εμφανίζεται ως άτομο σε σχέση με το Θεό, ενώ στον Αριστοτέλη ως άτομο σε σχέση με την πόλη. Ακόμη η συγκρότηση πολιτικής κοινωνίας προσεγγίζεται από τον διαφωτισμό ως ανθρώπινο φαινόμενο απέναντι στη φύση, ενώ ο Αριστοτέλης το εξετάζει ως ανθρώπινο φαινόμενο σε σχέση με τη φύση. Η σκέψη του Αριστοτέλη εστιάζεται στη φύση και στην ολότητα μέσα σε μία ιστορική προοπτική που τροφοδοτεί τον διαλεκτικό συλλογισμό, ενώ των διαφωτιστών στο Θεό και στο άτομο στο πλαίσιο κυρίως μιας καθαρής ορθολογικότητας.

-Οι διαφωτιστές μιλούν για κράτος. Η κλασική ελληνική παράδοση για πόλη. Η διαφορά δεν είναι αμελητέα, ούτε απλώς λεξιλογική. Η λέξη κράτος στην αρχαιότητα σημαίνει ωμή βία. Το κράτος των διαφωτιστών βρίσκεται σε πλήρη διάσταση με την πόλη. Η αρχαία πόλη, η οργανωμένη θεσμικά ολότητα ανθρώπων δεν υφίσταται πια στην πραγματικότητα του διαφωτισμού. Τη θέση της την παίρνει το κράτος ως αφηρημένη σύλληψη εξουσίας που αποσυνδέεται από την κοινωνία. Η νέα κοινωνία, του 17ου – 18ου αιώνα, αποχωρίζεται από την οργάνωση της κυριαρχίας. Επικρατούν η ανταλλακτική αξία, η συγκεντρωτική εξουσία και η οργάνωση της διακίνησης των αγαθών γίνεται στη βάση του ιδιωτικού δικαίου. Έτσι το κοινωνικό αποχωρίστηκε από το πολιτικό και η αποπολιτικοποιημένη οικονομική κοινωνία διαχωρίστηκε από το κράτος που έχει αναχθεί σε γραφειοκρατικό μηχανισμό. Γι’ αυτό στις πολιτικές αναλύσεις του 17ου, 18ου αι. διαφαίνεται μια ρήξη με την κλασική πολιτική διδασκαλία. Οι νέες πολιτικές θεωρήσεις αναφέρονται πια στην κοινωνία της πολιτικής οικονομίας και σε ένα κράτος που θεμελιώνεται στο νεότερο φυσικό δίκαιο.

Παρά το γεγονός ότι στους διαφωτιστές η πολιτική θεωρία εκφυλίζεται σε ιδεολογική υπεράσπιση της νεότερης κοινωνίας του εγωιστικού συμφέροντος, σε αυτή την πολιτική θεωρία της αστικής κοινωνίας μπορούμε να δούμε μια ιδιαίτερη αξιοποίηση της αριστοτελικής πολιτικής σκέψης. Είναι ενδιαφέρον να παρακολουθήσουμε πώς διαθλάται στους βασικούς στοχαστές του κοινωνικού συμβολαίου, Hobbes, Locke, Rousseau, η αριστοτελική αντίληψη για τη φύσει κοινωνία και τον φύσει πολιτικό άνθρωπο.

Η οριοθέτηση του ζητήματος αν το πολιτικό φαινόμενο είναι φύσει ή θέσει έχει γίνει ήδη από τους σοφιστές και τον Αριστοτέλη. Ο διαφωτισμός στο σύνολό του φαίνεται ότι ανανεώνει τον δημοκρίτειο, πρωταγοριανό και σοφιστικό εν γένει προβληματισμό για τη θεμελίωση του πολιτικού φαινομένου στη συμφωνία των ανθρώπων και επικρίνει την αριστοτελική θεώρηση της φυσικής ορμής. Αρχικά χρειάζεται να επισημάνουμε ότι αυτό που ονομάζουν οι διαφωτιστές φυσικό είναι διαφορετικό από αυτό που ως έννοια χρησιμοποιεί ο Αριστοτέλης. «Ἡ φύσις τέλος ἐστί (1252b31), οὐθέν ἡ φύσις ποιεῖ εἰς μάτην» είναι από τις πρώτες φράσεις των Πολιτικών. Δεν εννοεί την ακατέργαστη φύση, που και αυτή η διάσταση υπάρχει, αλλά τη σύσταση ενός όντος, όταν ολοκληρωθεί, τελειωθεί η ανάπτυξή του. Το ον είναι αυτό που είναι, όταν είναι όλα όσα μπορεί να είναι. Έτσι το γίγνεσθαι συνυφαίνεται με το είναι, το μεταβλητό με το αμετάβλητο, η ιστορικότητα με τη βιολογικότητα. Η πολιτική φύση του ανθρώπου υπαγορεύεται από τα στοιχεία που φέρει ως βιολογικό ον μέσα στον χρόνο και σε σχέση με τον χώρο: δηλαδή την ένδεια και τον λόγο στον οποίο οφείλεται η συνειδητοποίηση της ανάγκης μέσα στον χρόνο και οδηγεί τον άνθρωπο να βρει τρόπους αντιμετώπισής της μέσα από τη συμβίωση ομοίων, αλλά όχι ίσων.

Η κατά βάση μονιστική αντίληψη του Αριστοτέλη που συλλαμβάνει τον άνθρωπο ως ολότητα οργανική στην οποία το βιολογικό υπόβαθρο είναι αναγκαίο για την κατανόησή του, δεν είναι αρκετά οικεία στον διαφωτισμό όπου κυριαρχεί η δυϊστική αντιμετώπιση του ανθρώπου σύμφωνα με την οποία το γίγνεσθαι και το είναι, το σώμα και η ψυχή, η φύση και το πνεύμα-λόγος χωρίζονται αγεφύρωτα. Το φυσικό στους διαφωτιστές συμπίπτει κυρίως με την περιγραφή της μεταπτωτικής κατάστασης του ανθρώπου. Η επίδραση της χριστιανικής διδασκαλίας τους οδηγεί να αξιοποιήσουν γνωρίσματα της προπτωτικής κατάστασης του ανθρώπου (απόλυτο αγαθό, αθωότητα) και της μεταπτωτικής (απώλεια φυσικής ειρήνης, εχθρικά συναισθήματα, εκμεταλλευτικές διαθέσεις) για να θεμελιώσουν την κοινωνική συμβίωση. Έτσι παρουσιάζουν την κοινωνική συμβίωση ως αναγκαίο κακό που αποφασίζει ο άνθρωπος για να αντιμετωπίσει τη μεταπτωτική δυστυχία του. Στο έργο του De Cive I, 12 ο Hobbes επικρίνει τον Αριστοτέλη ότι δεν διακρίνει τη φύση από τη φυσική κατάσταση. Η φυσική κατάσταση κατά τον Hobbes χαρακτηρίζεται από τον «πόλεμο όλων εναντίον όλων» (bellum omnium in omnes), αμοιβαίο φόβο (metus mutuus), επιθυμία να βλάπτει ο ένας τον άλλον (mutua laedendi voluntas) και όλα αυτά υπαγορεύουν το συμβόλαιο της υποτέλειας. Όμως έτσι ο Hobbes δεν μπορεί να αποφύγει τον Αριστοτέλη παρά τον ομολογημένο αντι-αριστοτελισμό του, γιατί το χομπσιανό ανθρώπινο ζώο μέσα από τη μηχανιστική οπτική δίνει την απόδειξη της ανάγκης για εξουσία και υπακοή. Όταν ο Hobbes αναγνωρίζει την υποτέλεια του ατόμου στην κοινωνία, αναγκάζεται να αναγνωρίσει έμμεσα την κοινωνική φύση του ανθρώπου. Άλλωστε ο Hobbes, όπως και ο Αριστοτέλης, εισηγείται μια θεωρία πολιτική ως τρόπο εξέτασης ολόκληρης της κοινωνίας. Ακόμη η έννοια της υποτέλειας αντιστοιχεί σε μια πολιτική σύλληψη της κοινωνίας όπου δεν υφίσταται ούτε ιεραρχία ούτε απόλυτη ισότητα. Έτσι η χομπσιανή θεωρία προβάλλει ως ένας τρόπος πραγμάτευσης της κοινωνίας βασισμένος στον ατομικισμό και στο φυσικό δίκαιο. Ο άνθρωπος είναι αυτάρκης κατ’ εικόνα Θεού και η διαφύλαξη της ζωής, η διατήρηση της ειρήνης και τα παρόμοια είναι φυσικοί νόμοι που προσανατολίζουν τη θετική νομοθεσία του κράτους. Για τον άνθρωπο του Locke ισχύουν από τη φύση η ελευθερία, η ισότητα και η αρχή της προστασίας της ιδιοκτησίας. Ο Rousseau δεν μπορεί να αποφύγει την ιδέα της εξέλιξης στον άνθρωπο και αναγκάζεται να δεχθεί ότι ο άνθρωπος, αν και είναι ελεύθερος από τη φύση, χρειάζεται τον νόμο για να κατοχυρώσει την πολιτική του ελευθερία. Στο Rousseau βλέπουμε σε μεγάλο βαθμό μια ανανέωση της αριστοτελικής πολιτικής σκέψης σε σχέση με το γενικό καλό, την έννοια του νόμου και τις αιτίες της πολιτικής μεταβολής. Οι διαφωτιστές με αριστοτελικά υλικά π.χ. σύγκρουση–αντίθεση, ελευθερία, νόμος…, συστηματοποιούν το φυσικό δίκαιο το οποίο θεμελιώνουν στα γνωρίσματα του ανερχόμενου αστού της εποχής τους τα οποία γενικεύουν ως ανθρώπινη φύση.

Με δεδομένο, λοιπόν, ότι η αφετηρία του φυσικού δικαίου των διαφωτιστών είναι το απομονωμένο «φυσικό» άτομο, έχουν να λύσουν το ζήτημα της συγκρότησης και της ενότητας της πολιτικής κοινωνίας. Χρησιμοποιούν την έννοια του «συμβολαίου» εργαλειακά, για να εξηγήσουν και τη συγκρότηση και την ενότητα της πολιτικής κοινωνίας. Αν και λογικά απαιτούνται δύο συμβόλαια, το κοινωνικό με το οποίο δηλώνεται η σχέση συνεταιρισμού ή της ισότητας, και το πολιτικό για να δικαιολογηθεί η υπαγωγή του ατόμου σε έναν κυβερνήτη ή σε μια κυβέρνηση, οι διαφωτιστές περιορίστηκαν σε ένα συμβόλαιο. Ο Hobbes ανήγαγε το συμβόλαιο υπαγωγής (το πολιτικό) σε αφετηρία της κοινωνική ζωής. Ο Locke το αντικατέστησε με συμβόλαιο εμπιστοσύνης (trust) και ο Rousseau με ένα συμβόλαιο του καθένα με τον εαυτό του αμφισβητώντας την αυθεντία κάθε φορέα εξουσίας. Το κοινωνικό συμβόλαιο που εισηγούνται οι διαφωτιστές είναι το συμβόλαιο της συνένωσης, μιας συνένωσης σύμφωνα με την οποία μπαίνει κανείς στην κοινωνία όπως σε οποιαδήποτε εταιρεία, οικεία βουλήσει. Αυτή η κοινωνία όμως δεν είναι η κοινωνία με την ευρεία έννοια, το σύνολο δηλαδή μέσα στο οποίο γεννιέται ο άνθρωπος, πλάθεται η φύση του, διδάσκεται τη γλώσσα του, οικειοποιείται αξίες, τροφοδοτείται από αυτό και το τροφοδοτεί με την ύπαρξή του. Αυτή η σύνδεση ατόμου–κοινωνίας λείπει από τους διαφωτιστές. Φαίνεται σα να αντιστρέφουν την αριστοτελική φράση των Πολιτικών (1252 α 20–30): «Τό ὅλον πρότερον ἀναγκαῖον εἶναι του μέρους·ἀναιρουμένουγάρ τοῦ ὅλου οὐκ ἔσται πούς οὐδέ χείρ» και να υποστηρίζουν ότι «τό μέρος ἀναγκαῖον εἶναι πρότερον τοῦ ὅλου ». Το άτομο χωρίς ιδεολογία, χωρίς γλώσσα, χωρίς κοινωνικότητα παράγει κοινωνία, ιδεολογία, γλώσσα, αξίες, κοινωνικότητα. Η κοινωνία των διαφωτιστών συνιστά μια αφαίρεση, είναι η κοινωνία των ιδιωτών. Ο ατομικισμός που υιοθετούν τους αναγκάζει να αντικαταστήσουν το κοινωνικό με τις κατηγορίες του νομικού, του πολιτικού ή του οικονομικού και να οδηγηθούν στο εξής παράδοξο: Αρνούνται την κοινωνική φύση του ανθρώπου και αυτή η ίδια η μη κοινωνική φύση παράγει κοινωνία θεσμικά οργανωμένη.

Ειδικά για τον Hobbes στο Λεβιάθαν το κράτος είναι μηχανικό κατασκεύασμα, προϊόν τέχνης που είναι αναγκαίο, γιατί είναι ωφέλιμο στο άτομο. Ο Locke στο Δοκίμιο πάνω στην ανθρώπινη νόηση (βιβλ. ΙΙ, κεφ. ΧΧΙ) αποδίδει την κοινωνική συμβίωση στην έλλογη βούληση του ανθρώπου ως όντος νοήμονος και έλλογου. Ο Rousseau στο Λόγο για την καταγωγή της ανισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους υποστηρίζει ότι οι άνθρωποι στην πρωτόγονη εποχή ζούσαν διασκορπισμένοι και δεν ήταν κοινωνικοί. Η συγκρότησή τους σε κοινότητα προϋποθέτει την ολοκληρωτική αλλοτρίωση του κάθε μέλους με όλα του τα δικαιώματα στο σύνολο της κοινότητας (Κοινωνικό Συμβόλαιο, Βιβλίο Ι, κεφ. VI). Από τις αναλύσεις τους σχετικά με τη φυσική κατάσταση του ανθρώπου φαίνεται να υποστηρίζουν ότι ο άνθρωπος δεν είναι φύσει κοινωνικός/πολιτικός αλλά είναι αναγκαία κοινωνικός/πολιτικός. Ερμηνεύουν το φαινόμενο μόνο τελεολογικά, ως προς το τελικό αίτιο, παρακάμπτουν όμως το ερώτημα του αναγκαστικού αιτίου και της διαλεκτικής είναι–γίγνεσθαι. Ο Αριστοτέλης στο Ι βιβλίο των Πολιτικών είναι σαφής: «γινομένη (ἡ πόλις) τοῦ ζῆν ἕνεκα, οὖσα δέ τοῦ εὖ ζῆν ». Η ουσία του ανθρώπου είναι κοινωνική, όμως η ύπαρξη του κοινωνικού/πολιτικού φαινομένου συμβαίνει και εξελίσσεται στο χρόνο, είναι ιστορική. Έτσι είναι γνωστή στον Αριστοτέλη και χρησιμοποιείται η έννοια του συμβολαίου ως έλλογης και ιστορικά προσδιορισμένης κίνησης που αποτελεί την απαρχή μέσα στον χρόνο του κοινωνικοπολιτικού φαινομένου. Φαίνεται ότι ο Σταγειρίτης συνθέτει την κοινωνική ορμή με την ιστορική εξέλιξη και αναγκαιότητα (Πολιτικά Ι, 2, 25-26) Γράφει: «Είναι φυσική λοιπόν η τάση του ανθρώπου να συνυπάρχει μαζί με άλλους σε μια τέτοια κοινωνία. Κι εκείνος όμως που τη συγκρότησε πρώτος, υπήρξε ένας από τους πιο μεγάλους ευεργέτες του ανθρώπου». Το φυσικό δίκαιο στον Αριστοτέλη αποτελεί αναστροφή της φύσης σε θεσμό, σε νόμο του πνεύματος από το ίδιο το πνεύμα. Η συνθετική σύλληψη του Αριστοτέλη δεν παρουσιάζει τα κενά και τις αντινομίες των θέσεων του Hobbes, του Locke, και του Rousseau.

Ακόμη μπορούμε να δούμε ότι στοιχεία της αριστοτελικής θεώρησης αξιοποιούνται μεμονωμένα και ανάλογα με τις ειδικές σκοπεύσεις από τον καθένα από τους τρεις προαναφερόμενους στοχαστές. Αυτό υπαγορεύεται από τη βασική θέση τους να συναγάγουν το κοινωνικό/πολιτικό από το ατομικό. Θα αναφερθώ σύντομα μόνο στη λειτουργία της σύγκρουσης-αντίθεσης, στον ρόλο της ιδιοκτησίας και στο αξιακό σύστημα που συνοδεύει το πολιτικό φαινόμενο.

Στον Αριστοτέλη του V βιβλίου των Πολιτικών η σύγκρουση και η αντίθεση είναι χαρακτηριστικό γνώρισμα και κινητήρια πολιτική κατηγορία της πόλης–κράτους, καθώς η πόλη–κράτος δεν νοείται ως συμπαγής ομοιόμορφη ύπαρξη αλλά «συγκειμένη ἐκ μορίων» τα οποία βρίσκονται σε συνεχή αντίθεση και σύγκρουση πολιτική, κοινωνική, οικονομική, ιδεολογική. Η πόλη–κράτος του Αριστοτέλη είναι ένα πεδίο διαρκούς κίνησης και σύγκρουσης. Το αστασίαστο πολίτευμα που θα ήταν το τέλος των συγκρούσεων και η εξισορρόπηση των αντιθέσεων εγγυάται το εὖ ζῆν της πόλεως και των ανθρώπων της. Ο Hobbes αξιοποιεί τη σύγκρουση και την αντίθεση μέσα όμως σε μια ατομοκεντρική πολιτική λογική. Παρουσιάζει τη φυσική, μη κοινωνική κατάσταση του ανθρώπου ως πεδίο σύγκρουσης, «πόλεμος όλων εναντίον όλων», για να θεμελιώσει την ιδέα του κοινωνικού συμβολαίου, ειδικά του συμβολαίου υπαγωγής, ως αναγκαίο θεσμοποιημένο συλλογικό μόρφωμα προστασίας των φυσικών κατά Hobbes δικαιωμάτων της ειρήνης και της ασφάλειας. Αναμφισβήτητα ο Hobbes προσδίδει πολιτική σημασία και λειτουργία στη σύγκρουση και την αντίθεση, αλλά σε διαφορετικό πεδίο αναφοράς από εκείνο του Αριστοτέλη. Ο Αριστοτέλης αναφέρεται στην πολιτική, ενώ ο Hobbes στην ανθρωπολογία. Επιπλέον το χομπσιανό απολυταρχικό πολίτευμα θα αντιστοιχούσε στο αστασίαστο αριστοτελικό πολίτευμα, στο πολίτευμα της «μεσότητας». Έτσι ενώ βρίσκουμε αντιστοιχία στο επίπεδο της στόχευσης ανάμεσα στον Αριστοτέλη και τον Hobbes, το περιεχόμενο των αναλύσεων έχει διαμετρικά αντίθετη βάση. Αντίθετα ο Locke και ο Rousseau αντιλαμβάνονται την αντίθεση και τη σύγκρουση ως εκδηλώσεις της κοινωνικής συμβίωσης που συνιστούν αλλοτρίωση και παρακμή, παραβιάσεις του φυσικού δικαίου, της ελευθερίας, της ισότητας και της ιδιοκτησίας και βρίσκονται σαφέστατα πιο κοντά στις αριστοτελικές αναλύσεις, αφού αναγνωρίζουν την αντίθεση ως διαρκή συνθήκη του κοινωνικού και πολιτικού βίου.

Επίσης ο Locke και ο Rousseau υπερασπιζόμενοι τον ατομικισμό αξιοποιούν τις παρατηρήσεις του Αριστοτέλη για τη σημασία του πολιτεύματος για το συγκεκριμένο κάθε φορά υποκείμενο. Ο Αριστοτέλης παρατηρεί ότι το εὖ ζῆν ως τελικό αίτιο του πολιτεύματος και της αποκτηθείσας αυτάρκειας της πόλης έχει νόημα, εφόσον αποτελεί προσωπική βίωση από το συγκεκριμένο υποκείμενο. Η ευτυχία και η απόλαυση δεν νοούνται αφηρημένα αλλά ως εμπειρία του υποκειμένου. Γράφει ο Rousseau στο Κοινωνικό Συμβόλαιο (Β.ΙΙ, κεφ. VII.) « Όποιος επιχειρεί να θεσμίσει (instituer) ένα λαό πρέπει να αισθάνεται ότι μπορεί να αλλάξει, κατά κάποιον τρόπο, την ανθρώπινη φύση. ότι είναι σε θέση να μετασχηματίσει κάθε άτομο, που από μόνο του είναι ένα πλήρες και μεμονωμένο όλο» Ο Locke επίσης γράφει: «Από τη φύση τους οι άνθρωποι βρίσκονται σε μια κατάσταση τέλειας ελευθερίας να ενεργούν και να διαθέτουν του εαυτό τους και τα αγαθά τους όπως αυτοί θεωρούν ότι είναι ωφέλιμο, μέσα στα πλαίσια του νόμου της φύσης δίχως να έχουν ανάγκη από την άδεια ή την προαίρεση ενός άλλου ανθρώπου» (Δεύτερη Πραγματεία περί Κυβερνήσεως Κεφ2 §4). Το συγκεκριμένο άτομο φανερώνεται ως πολιτικής σημασίας στοιχείο, μόνο που στον Αριστοτέλη βρίσκεται σε διαλεκτή σχέση με την θεσμικά οργανωμένη κοινωνία, ενώ στους διαφωτιστές σε ρήξη, καθώς περιορίζουν τη θεμελίωση του αστικού πολιτικού τρόπου στο καθ’ έκαστον το οποίο νοείται ήδη ως όλον και κάθε μεταβολή του συνιστά κατακερματισμό και αλλοτρίωσή του.

Ένας ακόμη όρος πολιτικής θεωρίας σημαντικός για τον Αριστοτέλη και τους διαφωτιστές είναι η ιδιοκτησία. Στο διαφωτισμό η ιδιοκτησία, μαζί με την ισότητα και την ελευθερία, συνιστά δικαίωμα που θεμελιώνει το κοινωνικό συμβόλαιο. Χρειάζεται αρχικά να διευκρινίσουμε ότι η σύλληψη της ιδιοκτησίας στους διαφωτιστές είναι αφηρημένη και υποστασιοποιημένη, απαραίτητη θεωρητική κατασκευή για την ιδεολογική στήριξη του αστικού κράτους. Αντίθετα η έννοια της ιδιοκτησίας στην αρχαιότητα δεν είναι αφηρημένη. Η συνήθης διατύπωση «τό ἐμόν ὑπάρχει μοι» δεν αποτελεί γλωσσικό πλατειασμό αλλά την έκφραση συγκεκριμένης πραγμάτωσης της κτητικής σχέσης προς το πράγμα. Στο ΙΙ βιβλίο των Πολιτικών ο Αριστοτέλης καταγράφει τρεις δυνατές μορφές ιδιοκτησίας και χρήσης: 

1) Την Ατομική έγγεια ιδιοκτησία με κοινή χρήση προϊόντων 

2) Κοινοκτημοσύνη με ατομική χρήση 

3) Κοινοκτημοσύνη με κοινή χρήση. 

Η ιδιοκτησία και η εργασία στην ομόρροπη είτε στην αντίρρροπη σχέση τους είναι τρόποι κοινωνικά και ιστορικά προσδιορισμένοι για να μπορέσει το άτομο να υπερβεί την ένδειά του προς την κατεύθυνση της συλλογικής αυτάρκειας και να ικανοποιήσει την επιθυμία του ως εκδήλωση αγάπης προς τον εαυτό του. Με αυτή τη λογική ο Αριστοτέλης δεν απορρίπτει την ατομική ιδιοκτησία αλλά και δεν την υποστασιοποιεί ως φυσικό δικαίωμα, γιατί το πρόβλημα δεν είναι το ατομικό καθαυτό. Η ατομική ιδιοκτησία στο βαθμό που αποτελεί πηγή ηδονής και έμπρακτης εκδήλωσης της αρετής δεν απορρίπτεται. Δεν είναι το ατομικό που καθιστά την ιδιοκτησία καλό ή κακό αλλά η μοχθηρία και η φαυλότητα της ανθρώπινη φύσης. Εδώ έχει λόγο πια το πολίτευμα και η παιδεία. Απέναντι σε αυτή την έννοια της ιδιοκτησίας που είναι πολιτικά μεταβλητή και μεταβαλλόμενη, ο διαφωτισμός επιχειρεί να αιτιολογήσει το κοινωνικό με το ατομικό μέσω της ιδιοκτησίας ως φυσικού δικαιώματος. Ο Hobbes στο πλαίσιο του απολυταρχικού κράτους οδηγείται σε μια εγγύηση των συναλλαγών από το κράτος ανάμεσα σε απολιτικούς ιδιοκτήτες. Η ιδιοκτησία προστατεύεται πολιτικά, αλλά ο ιδιοκτήτης είναι απών πολιτικά. Στον Locke οι πολιτικοί θεσμοί επινοούνται για να εξασφαλίσουν την ιδιοκτησία με την έννοια της τήρησης του φυσικού δικαίου. Στο Rousseau η ιδιοκτησία δηλώνει το τέλος της εποχής της φυσικής ισότητας και ελευθερίας και την ίδρυση της πολιτικής κοινωνίας ως αποτέλεσμα ενός συμβολαίου του οποίου το περιεχόμενο προσδιορίζεται από τους ιδιοκτήτες (Κοινωνικό Συμβόλαιο). Γράφει στον Λόγο για την καταγωγή της ανισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους: «όποιος έφραξε πρώτος ένα κομμάτι γης και σκέφτηκε να φωνάξει «αυτό είναι δικό μου» και βρήκε ανθρώπους τόσο απλοϊκούς που να πιστέψουν στα λόγια του, αυτός είναι ο αληθινός ιδρυτής της πολιτικής κοινωνίας». Όμως η πολιτική κοινωνία του Rousseau θεμελιώνεται στην ιδιοκτησία αλλά αντιμάχεται την ιδιοκτησία των πλουσίων. Στην ιδεατή πολιτική κοινωνία του Rousseau η ιδιοκτησία θα είναι ίση για όλους και θα στηρίζεται στην εργασία του καθενός και όχι στην εκμετάλλευσή του. Ο Rousseau φαίνεται ότι αντιμάχεται την αλλοτριωτική δύναμη του χρήματος και της ιδιοκτησίας, απορρίπτει τις συνέπειες της συγκέντρωσης του πλούτου και της κοινωνικής κινητικότητας που προκαλεί η δυναμική του επεκτεινόμενου και συγκεντρωνόμενου κεφαλαίου, χωρίς όμως να απορρίπτει τις αιτίες τους. Η ιδιοκτησία στη λογική των στοχαστών αυτών γίνεται γενετικός και απόλυτα ρυθμιστικός παράγοντας του κράτους. Το κράτος υπάρχει ή επινοείται η δημιουργία του για να προστατεύσει την ιδιοκτησία ή να την εκφράσει σε πολιτικό επίπεδο.

Με δεδομένη αυτή τη σχέση ιδιοκτησίας κράτους οι διαφωτιστές αποδεσμεύονται από την κλασική πολιτική αρετολογία και ειδικά την αριστοτελική. Η εργαλειακή εξήγηση της πολιτικής κοινωνίας που δεν οφείλεται στη φύση του ανθρώπου, αλλά έγινε για να την προστατεύσει, ανατρέπει σε μεγάλο βαθμό το παραδοσιακό αξιακό σύστημα από το οποίο όμως αντλεί και το υλικό της η νέα αξιολογία. Ο Hobbes χρησιμοποιεί τους αριστοτελικούς όρους της έξεως, της φρονήσεως και του λόγου για να διατυπώσει το ιδεώδες της ορθοπραξίας. Όμως ο ατομικισμός που εισηγείται, περιορίζει τα ανθρώπινα κίνητρα στα πάθη και από το εύρος της αριστοτελικής ανθρωπολογίας επιλέγει μόνο την ανάλυση των παθών που κάνει ο Αριστοτέλης στο ΙΙ βιβλίο της Ρητορικής, αγνοώντας την πολιτική ανθρωπολογία των Πολιτικών και την αρετολογία των Ηθικών Νικομαχείων. Στον Locke η αρετολογία και η ηθική έλκουν την ισχύ τους από τη θρησκεία. Η ισότητα και η ελευθερία στον Locke και στον Rousseau καθίστανται αφαιρέσεις για να συνδυαστούν με την εξουσία και την ιδιοκτησία. Γιατί έχουν ακριβώς αυτή τη δυσκολία: να συνδυάσουν στο πλαίσιο της προτεινόμενης ορθοπραξίας την ελευθερία, την ισότητα, την ιδιοκτησία και την εξουσία.

Κλείνοντας τη σύντομη αυτή παρουσίαση ενός τεράστιου θέματος μπορούμε να δούμε ότι ο πολιτικός στοχασμός του διαφωτισμού απογύμνωσε τον άνθρωπο από ζωή, δραματικότητα και ιστορικότητα. Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη η ανθρώπινη ύπαρξη λαμβάνει συνείδηση του εαυτού της με μια δραματική οδύσσεια της συνείδησης μέσα στα φαινόμενα και στην ιστορική εξέλιξη και αυτό δεν μπορεί παρά να είναι πολιτικό. Επιχείρησε ο Αριστοτέλης να συμφιλιώσει το πνεύμα όπως εκδηλώνεται στην ατομική καθολικότητά του με τον χρόνο και τον χώρο. Στο διαφωτισμό παρατηρούμε ότι ο στοχασμός του επιχείρησε να συμφιλιώσει το πνεύμα με τον χώρο – σώμα και έτσι περιόρισε το πολιτικό φάσμα της αριστοτελικής ανάλυσης. Όμως σε επιμέρους θέματα του έδωσε ιδιαίτερο βάθος. Έπειτα η προσέγγιση του Αριστοτέλη δεν ήταν η ίδια από όλους τους διαφωτιστές σε όλη τη διάρκεια του διαφωτισμού. Στην αρχή του διαφωτισμού η επίδραση των ιδεών της αναγέννησης, του ανθρωπισμού και η ισχύς των χριστιανικών ιδεών επέβαλαν τον αντι-αριστοτελισμό. Όσο όμως απομακρυνόμαστε από αυτά τα δεδομένα, όσο πιο κριτικά αντιμετωπίζεται το αίτημα του Descartes για καθαρή ορθολογικότητα, όσο οι πολιτικές κοινωνικές και οικονομικές συνθήκες φέρουν με σαφήνεια τα γνωρίσματα της βιομηχανικής εποχής και της αστικής κοινωνίας, τόσο επανέρχεται ο αριστοτελικός στοχασμός πιο άμεσος στον τρόπο αντιμετώπισης των θεμάτων της πολιτικής θεωρίας. Μορφή στην οποία δραματικά εμφανίζονται οι θεωρητικές αντιφάσεις της νέας πολιτικής σκέψης είναι ο Rousseau.

Εκτός από το Rousseau, ο Condorcet, o Diderot, o Voltaire, o Montesquieu αναστοχάζονται γόνιμα πάνω στην αριστοτελική πολιτική κατάθεση, ώστε όλο αυτό το ρεύμα να εκβάλει στον Kant, στο Hegel και στο Marx όπου ο Αριστοτέλης ανατοποθετείται στην εξέλιξη της πολιτικής σκέψης, καθώς ο άνθρωπος επανασυμφιλιώνεται σταδιακά με τη γήινη ύπαρξή του μέσω της επα-ανακάλυψης της ιστορίας. Ο 21ος αιώνας, ο αιώνας της βιογενετικής, της παγκοσμιοποίησης των διαδικτύων, της μεγάλης φτώχειας των πολλών και του τεράστιου πλούτου των ελαχίστων, της φαντασιακής δημοκρατίας και της πραγματικής ολιγαρχίας μας προκαλεί σε μια νέα ανάγνωση και του Αριστοτέλη και του διαφωτισμού.

Ανθολόγιο Αττικής Πεζογραφίας

ΞΕΝΟΦΩΝ, ΕΛΛΗΝΙΚΑ

ΞΕΝ Ελλ 4.2.1–4.2.15

Ανάκληση του Αγησίλαου στην Ελλάδα – Κινήσεις του αντισπαρτιατικού συνασπισμού

Ο Αγησίλαος εισέβαλε στη Μικρή Φρυγία, όπου διαχείμασε αλλά και προκάλεσε με τις επιτυχίες του δυσχέρειες στον σατράπη της, τον Φαρνάβαζο. Ωστόσο, λόγω της απειλής από τη σύμπηξη του αντισπαρτιατικού συνασπισμού στην Ελλάδα, δεν θα προλάβει να θέσει σε εφαρμογή το σχέδιό του για διείσδυση στα βάθη της Μ. Ασίας.

[4.2.1] Ἀγησίλαος μὲν δὴ ἐν τούτοις ἦν. οἱ δὲ Λακεδαιμόνιοι
ἐπεὶ σαφῶς ᾔσθοντο τά τε χρήματα ἐληλυθότα εἰς τὴν
Ἑλλάδα καὶ τὰς μεγίστας πόλεις συνεστηκυίας ἐπὶ πολέμῳ
πρὸς ἑαυτούς, ἐν κινδύνῳ τε τὴν πόλιν ἐνόμισαν καὶ στρα-
τεύειν ἀναγκαῖον ἡγήσαντο εἶναι. [4.2.2] καὶ αὐτοὶ μὲν ταῦτα
παρεσκευάζοντο, εὐθὺς δὲ καὶ ἐπὶ τὸν Ἀγησίλαον πέμπουσιν
Ἐπικυδίδαν. ὁ δ’ ἐπεὶ ἀφίκετο, τά τε ἄλλα διηγεῖτο ὡς
ἔχοι καὶ ὅτι ἡ πόλις ἐπιστέλλοι αὐτῷ βοηθεῖν ὡς τάχιστα
τῇ πατρίδι. [4.2.3] ὁ δὲ Ἀγησίλαος ἐπεὶ ἤκουσε, χαλεπῶς μὲν
ἤνεγκεν, ἐνθυμούμενος καὶ οἵων τιμῶν καὶ οἵων ἐλπίδων
ἀπεστερεῖτο, ὅμως δὲ συγκαλέσας τοὺς συμμάχους ἐδήλωσε
τὰ ὑπὸ τῆς πόλεως παραγγελλόμενα, καὶ εἶπεν ὅτι ἀναγκαῖον
εἴη βοηθεῖν τῇ πατρίδι· ἐὰν μέντοι ἐκεῖνα καλῶς γένηται,
εὖ ἐπίστασθε, ἔφη, ὦ ἄνδρες σύμμαχοι, ὅτι οὐ μὴ ἐπιλάθωμαι
ὑμῶν, ἀλλὰ πάλιν παρέσομαι πράξων ὧν ὑμεῖς δεῖσθε.
[4.2.4] ἀκούσαντες ταῦτα πολλοὶ μὲν ἐδάκρυσαν, πάντες δ’ ἐψηφί-
σαντο βοηθεῖν μετ’ Ἀγησιλάου τῇ Λακεδαίμονι· εἰ δὲ
καλῶς τἀκεῖ γένοιτο, λαβόντες αὐτὸν πάλιν ἥκειν εἰς τὴν
Ἀσίαν. [4.2.5] καὶ οἱ μὲν δὴ συνεσκευάζοντο ὡς ἀκολουθήσοντες.
ὁ δ’ Ἀγησίλαος ἐν μὲν τῇ Ἀσίᾳ κατέλιπεν Εὔξενον ἁρμοστὴν
καὶ φρουροὺς παρ’ αὐτῷ οὐκ ἔλαττον τετρακισχιλίων, ἵνα
δύναιτο διασῴζειν τὰς πόλεις· αὐτὸς δὲ ὁρῶν ὅτι οἱ πολλοὶ
τῶν στρατιωτῶν μένειν ἐπεθύμουν μᾶλλον ἢ ἐφ’ Ἕλληνας
στρατεύεσθαι, βουλόμενος ὡς βελτίστους καὶ πλείστους
ἄγειν μεθ’ ἑαυτοῦ, ἆθλα προὔθηκε ταῖς πόλεσιν, ἥτις ἄριστον
στράτευμα πέμποι, καὶ τῶν μισθοφόρων τοῖς λοχαγοῖς, ὅστις
εὐοπλότατον λόχον ἔχων συστρατεύοιτο καὶ ὁπλιτῶν καὶ
τοξοτῶν καὶ πελταστῶν. προεῖπε δὲ καὶ τοῖς ἱππάρχοις,
ὅστις εὐιπποτάτην καὶ εὐοπλοτάτην τάξιν παρέχοιτο, ὡς καὶ
τούτοις νικητήριον δώσων. [4.2.6] τὴν δὲ κρίσιν ἔφη ποιήσειν,
ἐπεὶ διαβαίησαν ἐκ τῆς Ἀσίας εἰς τὴν Εὐρώπην, ἐν Χερ-
ρονήσῳ, ὅπως εὖ εἰδείησαν ὅτι τοὺς στρατευομένους δεῖ
εὐκρινεῖν. [4.2.7] ἦν δὲ τὰ ἆθλα τὰ μὲν πλεῖστα ὅπλα ἐκπεπονη-
μένα εἰς κόσμον καὶ ὁπλιτικὰ καὶ ἱππικά· ἦσαν δὲ καὶ
στέφανοι χρυσοῖ· τὰ δὲ πάντα ἆθλα οὐκ ἔλαττον ἐγένοντο
ἢ ἀπὸ τεττάρων ταλάντων. τοσούτων μέντοι ἀναλωθέντων,
παμπόλλων χρημάτων ὅπλα εἰς τὴν στρατιὰν κατεσκευάσθη.
[4.2.8] ἐπεὶ δὲ διέβη τὸν Ἑλλήσποντον, κριταὶ κατέστησαν Λακε-
δαιμονίων μὲν Μένασκος καὶ Ἡριππίδας καὶ Ὄρσιππος,
τῶν δὲ συμμάχων εἷς ἀπὸ πόλεως. καὶ Ἀγησίλαος μέν,
ἐπεὶ τὴν κρίσιν ἐποίησεν, ἔχων τὸ στράτευμα ἐπορεύετο
τὴν αὐτὴν ὁδὸν ἥνπερ βασιλεὺς ὅτε ἐπὶ τὴν Ἑλλάδα
ἐστράτευεν.

[4.2.9] Ἐν δὲ τούτῳ οἱ μὲν ἔφοροι φρουρὰν ἔφηναν· ἡ δὲ πόλις,
ἐπεὶ Ἀγησίπολις παῖς ἔτι ἦν, Ἀριστόδημον τοῦ γένους
ὄντα καὶ πρόδικον τοῦ παιδός, ἡγεῖσθαι τῇ στρατιᾷ ἐκέλευον.
[4.2.10] ἐπεὶ δ’ ἐξῇσαν μὲν οἱ Λακεδαιμόνιοι, συνειλεγμένοι δ’ ἦσαν
οἱ ἐναντίοι, συνελθόντες ἐβουλεύοντο πῶς ἂν τὴν μάχην
συμφορώτατα σφίσιν αὐτοῖς ποιήσαιντο. [4.2.11] Τιμόλαος μὲν δὴ
Κορίνθιος ἔλεξεν· Ἀλλ’ ἐμοὶ δοκεῖ, ἔφη, ὦ ἄνδρες σύμμαχοι,
ὅμοιον εἶναι τὸ τῶν Λακεδαιμονίων πρᾶγμα οἷόνπερ τὸ τῶν
ποταμῶν. οἵ τε γὰρ ποταμοὶ πρὸς μὲν ταῖς πηγαῖς οὐ
μεγάλοι εἰσὶν ἀλλ’ εὐδιάβατοι, ὅσῳ δ’ ἂν πορρωτέρω γίγνων-
ται, ἐπεμβάλλοντες ἕτεροι ποταμοὶ ἰσχυρότερον αὐτῶν τὸ
ῥεῦμα ποιοῦσι, [4.2.12] καὶ οἱ Λακεδαιμόνιοι ὡσαύτως, ἔνθεν μὲν
ἐξέρχονται, αὐτοὶ μόνοι εἰσί, προϊόντες δὲ καὶ παραλαμ-
βάνοντες τὰς πόλεις πλείους τε καὶ δυσμαχώτεροι γίγνονται.
ὁρῶ δ’ ἔγωγε, ἔφη, καὶ ὁπόσοι σφῆκας ἐξαιρεῖν βούλονται,
ἐὰν μὲν ἐκθέοντας τοὺς σφῆκας πειρῶνται θηρᾶν, ὑπὸ πολ-
λῶν τυπτομένους· ἐὰν δ’ ἔτι ἔνδον ὄντων τὸ πῦρ προσφέρωσι,
πάσχοντας μὲν οὐδέν, χειρουμένους δὲ τοὺς σφῆκας. ταῦτ’
οὖν ἐνθυμούμενος ἡγοῦμαι κράτιστον εἶναι μάλιστα μὲν ἐν
αὐτῇ, εἰ δὲ μή, ὅτι ἐγγύτατα τῆς Λακεδαίμονος τὴν μάχην
ποιεῖσθαι. [4.2.13] δόξαντος δ’ εὖ λέγειν αὐτοῦ ἐψηφίσαντο ταῦτα.
ἐν ᾧ δὲ περὶ ἡγεμονίας τε διεπράττοντο καὶ διωμολογοῦντο
εἰς ὁπόσους δέοι τάττεσθαι πᾶν τὸ στράτευμα, ὅπως μὴ
λίαν βαθείας τὰς φάλαγγας ποιούμεναι αἱ πόλεις κύκλωσιν
τοῖς πολεμίοις παρέχοιεν, ἐν τούτῳ οἱ Λακεδαιμόνιοι καὶ δὴ
Τεγεάτας παρειληφότες καὶ Μαντινέας ἐξῇσαν τὴν ἀμφίαλον.
[4.2.14] καὶ πορευόμενοι, σχεδόν τι ἅμα οἱ μὲν περὶ τοὺς Κοριν-
θίους ἐν τῇ Νεμέᾳ ἦσαν, οἱ δὲ Λακεδαιμόνιοι καὶ οἱ σύμ-
μαχοι ἐν τῷ Σικυῶνι. ἐμβαλόντων δὲ αὐτῶν κατὰ τὴν
Ἐπιείκειαν, τὸ μὲν πρῶτον ἐκ τῶν ὑπερδεξίων βάλλοντες
αὐτοὺς καὶ τοξεύοντες μάλα κακῶς ἐποίουν οἱ γυμνῆτες τῶν
ἀντιπάλων. [4.2.15] ὡς δὲ κατέβησαν ἐπὶ θάλατταν, ταύτῃ προῇσαν
διὰ τοῦ πεδίου, τέμνοντες καὶ κάοντες τὴν χώραν· καὶ οἱ
ἕτεροι μέντοι ἀπελθόντες κατεστρατοπεδεύσαντο, ἔμπροσθεν
ποιησάμενοι τὴν χαράδραν· ἐπεὶ δὲ προϊόντες οἱ Λακεδαι-
μόνιοι οὐκέτι δέκα στάδια ἀπεῖχον τῶν πολεμίων, κἀκεῖνοι
αὐτοῦ στρατοπεδευσάμενοι ἡσυχίαν εἶχον.

***
Αυτά, λοιπόν, απασχολούσαν τον Αγησίλαο. Οι Λακεδαιμόνιοι ωστόσο, όταν έμαθαν με βεβαιότητα για τα χρήματα που είχαν έρθει στην Ελλάδα και για τη συμμαχία που είχαν κάνει οι μεγαλύτερες πόλεις για να τους πολεμήσουν, έκριναν ότι η πόλη τους κινδύνευε κι ότι ήταν ανάγκη ν' αναλάβουν εκστρατεία. Άρχισαν λοιπόν να ετοιμάζονται οι ίδιοι, και συνάμα έστειλαν αμέσως τον Επικυδίδα στον Αγησίλαο. Όταν έφτασε, ο Επικυδίδας περιέγραψε στον Αγησίλαο την κατάσταση και του είπε ότι η πόλη του παραγγέλνει να 'ρθει το γρηγορότερο να βοηθήσει την πατρίδα. Σαν τ' άκουσε αυτά ο Αγησίλαος σκέφτηκε πόσες δόξες κι ελπίδες θα 'χανε, και του βαρυφάνηκε· μολοντούτο συγκέντρωσε τους συμμάχους και τους ανακοίνωσε τις διαταγές που είχε πάρει από τη Σπάρτη, λέγοντας ότι ήταν ανάγκη να πάει να βοηθήσει την πατρίδα του. «Αν όμως όλα πάνε καλά», είπε, «να είστε βέβαιοι, σύμμαχοί μας, ότι δεν θα σας ξεχάσω, κι ότι θα 'ρθω ξανά πίσω να υπερασπίσω τα συμφέροντά σας».

Όταν τ' άκουσαν αυτά πολλοί δάκρυσαν, κι όλοι ψήφισαν να ενισχύσουν κι αυτοί, μαζί με τον Αγησίλαο, τη Λακεδαίμονα, κι αν πάνε καλά τα πράγματα εκεί να τον ξαναφέρουν μαζί τους στην Ασία.

Εκείνοι λοιπόν έκαναν ετοιμασίες για να τον ακολουθήσουν. Στο μεταξύ ο Αγησίλαος όρισε αρμοστή στην Ασία τον Εύξενο, αφήνοντάς του όχι λιγότερους από τέσσερις χιλιάδες άνδρες για να μπορέσει να διαφεντέψει τις πόλεις. Ωστόσο φάνηκε ότι οι πιο πολλοί στρατιώτες προτιμούσαν να μείνουν στην Ασία παρά να πάνε να πολεμήσουν Έλληνες· τότε ο Αγησίλαος, που ήθελε να πάρει μαζί του όσο γινόταν περισσότερους και καλύτερους, προκήρυξε βραβεία για την πόλη που θα έστελνε το αρτιότερο εκστρατευτικό σώμα, καθώς και για τον λοχαγό των μισθοφόρων που θα 'παιρνε μέρος στην εκστρατεία με τον καλύτερα εξοπλισμένο λόχο οπλιτών, τοξοτών ή πελταστών. Υποσχέθηκε και στους ιππάρχους ότι θα δώσει βραβεία σ' όποιον απ' αυτούς παρουσιάσει τη μονάδα με τα καλύτερα άλογα και τον καλύτερο οπλισμό. Η απονομή θα γινόταν, είπε, αφού περνούσαν από την Ασία στην Ευρώπη, στη Χερσόνησο ― για να καταλάβουν καλά ότι έπρεπε να διαλέξουν μ' επιμέλεια εκείνους που θα μετείχαν στην εκστρατεία. Τα περισσότερα βραβεία ήταν ομορφοστολισμένα όπλα για οπλίτες και καβαλάρηδες· άλλα ήταν χρυσά στεφάνια· όλα μαζί τα βραβεία άξιζαν τουλάχιστον τέσσερα τάλαντα. (Είν' αλήθεια ότι σ' αντίκρισμα αυτής της δαπάνης εφοδιάστηκε ο στρατός με όπλα πολύ μεγάλης αξίας.) Αφού πέρασε τον Ελλήσποντο, ορίστηκαν κριτές οι Λακεδαιμόνιοι Μένασκος, Ηριππίδας και Όρσιππος, καθώς κι ένας από κάθε συμμαχική πόλη. Μετά την απονομή των βραβείων, ο Αγησίλαος ξεκίνησε με τον στρατό από τον ίδιο δρόμο που είχε ακολουθήσει κι ο Βασιλεύς στην εκστρατεία του εναντίον της Ελλάδας.

Στο μεταξύ οι έφοροι κήρυξαν επιστράτευση, κι επειδή ο Αγησίπολις ήταν ακόμη ανήλικος, οι πολίτες ανέθεσαν την αρχηγία του στρατού στον Αριστόδημο, που ανήκε στη βασιλική οικογένεια κι ήταν κηδεμόνας του παιδιού. Ενώ ξεκινούσαν οι Λακεδαιμόνιοι, οι αντίπαλοί τους ήταν κιόλας συγκεντρωμένοι κι έκαναν συμβούλιο για το πώς θα δώσουν μάχη με τις ευνοϊκότερες γι' αυτούς συνθήκες. Ο Κορίνθιος Τιμόλαος είπε:

«Κατά τη γνώμη μου, σύμμαχοι, με τους Λακεδαιμονίους συμβαίνει ό,τι και με τα ποτάμια. Όπως τα ποτάμια δεν είναι μεγάλα κοντά στις πηγές τους κι εύκολα τα διαβαίνεις, ενώ όσο μακρύτερα προχωρούν χύνονται μέσα τους άλλα ποτάμια και δυναμώνουν το ρεύμα τους, έτσι κι οι Λακεδαιμόνιοι: εκεί που βγαίνουν από τον τόπο τους είναι μόνοι, αλλά όσο προχωρούν και παίρνουν τις πόλεις με το μέρος τους πληθαίνουν ολοένα κι είναι πιο δύσκολο να τους πολεμήσεις. Βλέπω ακόμα», συνέχισε, «κι εκείνους που θέλουν να καταστρέψουν σφήκες· όταν δοκιμάζουν να τις πιάσουν καθώς βγαίνουν από τη φωλιά τους δέχονται πολλά κεντρίσματα, ενώ αν τους βάλουν φωτιά την ώρα που είναι μέσα, τις δαμάζουν δίχως να πάθουν τίποτα οι ίδιοι. Έχοντας αυτά υπόψη μου πιστεύω πως το καλύτερο απ' όλα είναι να δώσουμε μάχη μέσα στην ίδια τη Λακεδαίμονα, αν γίνεται, ή τουλάχιστον όσο πιο κοντά της μπορούμε».

Οι άλλοι βρήκαν σωστές τις απόψεις του και ψήφισαν σύμφωνα μ' αυτές. Κατόπιν βάλθηκαν να ρυθμίσουν το πρόβλημα της αρχιστρατηγίας, και να συμφωνήσουν σε πόσες σειρές έπρεπε να παραταχτεί ολόκληρο το στράτευμα, για να μην έχουν υπερβολικό βάθος οι φάλαγγες της καθεμιάς πόλης κι έτσι μπορέσει ο εχθρός να τις κυκλώσει. Στο μεταξύ οι Λακεδαιμόνιοι είχαν κιόλας παραλάβει τους Τεγεάτες και τους Μαντινείς και βάδιζαν προς την Κόρινθο. Καθώς προχωρούσαν οι δύο στρατοί, έφταναν σχεδόν ταυτόχρονα οι Κορίνθιοι με τους συμμάχους τους στη Νεμέα κι οι Λακεδαιμόνιοι με τους δικούς τους στη Σικυώνα. Όταν τούτοι εισέβαλαν κοντά στην Επιείκεια, στην αρχή έπαθαν μεγάλη καταστροφή από το ελαφρύ πεζικό των αντιπάλων που τους χτυπούσε με τόξα και ακόντια από τα υψώματα στα δεξιά τους. Στη συνέχεια όμως κατέβηκαν προς τη θάλασσα και προχώρησαν παράλληλα μ' αυτήν μέσα από την πεδιάδα, καταστρέφοντας και καίγοντας τη χώρα. Τότε οι άλλοι τραβήχτηκαν κι έστησαν στρατόπεδο πίσω από μια χαράδρα· οι Λακεδαιμόνιοι πάλι, αφού προχώρησαν τόσο που να μην απέχουν ούτε δέκα στάδια από κείνους, σταμάτησαν κι έστησαν κι αυτοί στρατόπεδο εκεί.