Η σκέψη του Σπινόζα γύρω από τα ζητήματα της καλής ζωής, τους όρους της γνώσης, τον προσδιορισμό της αλήθειας, της ηθικής, καθώς και της πολιτικής και αισθητικής εμπειρίας. Η φιλοσοφία της πρώιμης νεωτερικότητας – στην οποία εντάσσουμε συνήθως τον Σπινόζα (μαζί με τον Τζον Λοκ και τον Λάιμπνιτς) – και του Διαφωτισμού αποτελεί θεμέλιο του δημοκρατικού πολιτεύματος και της προσωπικής ευτυχίας του σύγχρονου ανθρώπου.
Η φιλοσοφία διαιρείται σε πολλούς τομείς: τη γνώση (τι είναι η αλήθεια;), την ηθική και την πολιτική (τι είναι το δίκαιο;), το ζήτημα των κριτηρίων του ωραίου και, τελικά, το ζήτημα της «σωτηρίας» (τι είναι η καλή ζωή;). Επίσης, ασχολείται, και μάλιστα πρωτίστως, με ό,τι καθιστά δυνατή την αντικειμενική γνώση, για την ηθική σκέψη στον καθορισμό του δικαίου, για την πολιτική θεωρία ή τις πηγές του αισθητικού κριτηρίου.
Μερικοί φιλόσοφοι, που σημάδεψαν την ιστορία των ιδεών, δεν ασχολήθηκαν με όλα αυτά τα ζητήματα· συχνά ασχολήθηκαν με ένα και μοναδικό. Ο Μακιαβέλλι, για παράδειγμα, ενδιαφέρθηκε αποκλειστικά για την πολιτική ζωή, από τη φιλοσοφία της άσκησης της εξουσίας. Αλλά, το ζήτημα της καλής ζωής αποτελεί το έσχατο ερώτημα της φιλοσοφίας: αυτό που ενδιαφέρει προπάντων τους ανθρώπους είναι πώς θα ζήσουν πολλά και καλά χρόνια. Το «πολλά» γίνεται εύκολα κατανοητό, το «καλά» παραμένει ένα φιλοσοφικό πρόβλημα. Ο Σπινόζα και οι στωικοί, λόγου χάρη, αναπτύσσουν ντετερμινιστικές θεωρίες της γνώσης για να φτάσουν σ’ έναν ορισμό της σοφίας ως συμφιλίωση με τον κόσμο, ως αγάπη του πραγματικού.
Η αναζήτηση της σοφίας υπάρχει σε κάθε μεγάλη και ολική φιλοσοφική θεώρηση, χωρίς εξαίρεση, ακόμα και στους φιλοσόφους που αντιτίθενται στην ιδέα κάποιου ιδεώδους, ακόμα και στους μεγάλους ανατροπείς όπως ήταν ο Νίτσε ή ο Χάιντεγκερ.
Το βλέπουμε στον Σπινόζα που μας υπόσχεται ότι αν τον ακολουθήσουμε στον δρόμο που αναλύει στην Ηθική, θα φτάσουμε σε μια «αιωνιότητα χαράς»: ο σκοπός της φιλοσοφίας του δεν είναι λοιπόν μόνο θεωρητικός, δεν αφορά μόνον το να γνωρίσουμε την αλήθεια, αλλά και το να ζήσουμε καλά (προφανώς, για να το κατορθώσουμε, πρέπει πάντα να ξεκινάμε από την αλήθεια, να μην την αποφεύγουμε).
Οι μεγάλες φιλοσοφίες, χωρίς καμία εξαίρεση, κορυφώνονται με το ερώτημα της καλής ζωής, που είναι πάντοτε συνδεδεμένη, ρητώς ή όχι, με την καταπολέμηση των φόβων μας, ιδίως του φόβου του θανάτου, της ανθρώπινης περατότητας. Ίσως, βέβαια, σε προσωπικό επίπεδο να μην έχουμε αγχώδη ιδιοσυγκρασία, αλλά η ζωή είναι, ούτως ή άλλως, σύντομη: ακόμα κι αν σκεφτόμαστε, όπως ο Σπινόζα, ότι η φιλοσοφία είναι «στοχασμός της ζωής, όχι του θανάτου», οφείλουμε να αναρωτιόμαστε τι αρμόζει να κάνουμε στη ζωή μας από την αρχή της ως το τέλος της· πώς να τη ζήσουμε με τον καλύτερο τρόπο, μαζί με τους άλλους, ιδίως με όσους αγαπάμε και που είναι θνητοί όπως εμείς.
Ως προς αυτό η φιλοσοφία εκφράζεται ως «κοσμική πνευματικότητα». Είναι ταυτοχρόνως πολύ απλό και εξαιρετικά βαθύ: έχουμε ανάγκη να προσδώσουμε ένα τέτοιο νόημα στη ζωή μας – ο Σπινόζα, ακόμα και ο Σοπενάουερ, το λένε ξεκάθαρα – που να ισχύει πέραν των περιστάσεων που μας επιβάλλονται και το οποίο να μην αναιρεί τελείως ο θάνατος. Η φιλοσοφία προτίθεται να περιγράψει τους όρους και τα μέσα της καλής ζωής μόνο με τα ανθρώπινα, άρα εντελώς δικά μας, εφόδια, δηλαδή τη λογική, τη σκέψη και τη διαύγεια, χωρίς να περνάει από τον Θεό και την πίστη – γι’ αυτό, καθ’ όλη τη διάρκεια της ιστορίας της ευρωπαϊκής σκέψης αναδύεται ως η μεγάλη ανταγωνίστρια των θρησκειών.
Το να σκεφτόμαστε ότι τα πράγματα θα βελτιωθούν όταν θα αλλάξουμε αυτοκίνητο, χτένισμα, παπούτσια, φίλους ή ό, τι άλλο επιθυμούμε, είναι, στα μάτια των Ελλήνων, μια ψευδαίσθηση.
Για την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, το παρελθόν και το μέλλον φαίνονται σαν βάρη πάνω στην ανθρώπινη ζωή. Το παρελθόν μάς εμποδίζει να κατοικήσουμε το παρόν, είτε επειδή υπήρξε ευτυχισμένο και μας κρατάει στα δίχτυα της νοσταλγίας είτε επειδή υπήρξε δυστυχισμένο και μας βυθίζει, σύμφωνα με την ωραία έκφραση του Σπινόζα, στα «μελαγχολικά πάθη», στα παράπονα, στις τύψεις, στη ντροπή, στις ενοχές που αναστέλλουν τη δράση μας, χαλιναγωγούν τις πρωτοβουλίες μας και εξασθενίζουν την ικανότητά μας να επωφελούμαστε από τη ζωή, να ζούμε στο παρόν. Τότε μπαίνουμε στη δοκιμασία να αφεθούμε σε μια άλλη χίμαιρα, στραμμένη αυτή τη φορά προς το μέλλον: την ελπίδα. Όμως, από τη σκοπιά της ελληνορωμαϊκής φιλοσοφίας, και κυρίως του στωικισμού, η ελπίδα, αντίθετα με όσα θα διακηρύξει αργότερα ο χριστιανισμός, μας οδηγεί στον χαμό: όχι μόνο διαστρεβλώνει τη σχέση μας με την πραγματικότητα του παρόντος, αλλά την αδειάζει από την άμεση αξία της προς όφελος θεωρητικών υποθέσεων για ένα μέλλον εξ ορισμού αβέβαιο. Το να σκεφτόμαστε ότι τα πράγματα θα βελτιωθούν όταν θα αλλάξουμε αυτοκίνητο, χτένισμα, παπούτσια, φίλους ή ό, τι άλλο επιθυμούμε, είναι, στα μάτια των Ελλήνων, μια ψευδαίσθηση.
Η νοσταλγία, όπως και η ελπίδα, το παρελθόν όπως και το μέλλον είναι ανύπαρκτα: το παρελθόν δεν υπάρχει πια και το μέλλον δεν έχει έρθει ακόμα. Αμφότερα αντιπροσωπεύουν φανταστικές γενικεύσεις που μας κάνουν να χάνουμε τη μοναδική πραγματική διάσταση του χρόνου, το παρόν, που κατά συνέπεια δεν κατοικούμε σχεδόν ποτέ.
Ο Σενέκας, ως στωικός, έλεγε ότι με το να ζούμε στο παρελθόν ή στο παρόν, «χάνουμε τη ζωή». Συναντάμε εδώ το περίφημο Carpe diem του Οράτιου: άδραξε την παρούσα ημέρα χωρίς να αφήνεις τον εαυτό σου να αποσπάται από την ανησυχία του αύριο ή τη νοσταλγία του χθες. Ο Νίτσε, υιοθετώντας την έκφραση του φιλοσόφου αυτοκράτορα Μάρκου Αυρηλίου, το ονομάζει amor fati, αγάπη αυτού που βρίσκεται εδώ, παρόν μπροστά μας, αγάπη του πεπρωμένου. Βεβαίως, ο Νίτσε μεταφέρει αυτή την ιδέα σ’ ένα διαφορετικό συγκείμενο, της δικής του φιλοσοφίας, που έρχεται σε ρήξη με την ιδέα της αρμονίας του σύμπαντος. Εν τούτοις, πάνω σ’ αυτό το ζήτημα του παρόντος, της σχέσης με τον χρόνο, ο Νίτσε είναι κληρονόμος των Ελλήνων. Πρέπει λοιπόν να μην ξεκινάμε από τον Θεό, όπως κάνει ο Σπινόζα στην Ηθική, αλλά από τον άνθρωπο που είναι, και παραμένει, παρά τις ικανότητές του για αφαίρεση και επινόηση, ένα ον ριζικά πεπερασμένο.
Διότι, χωρίς αυτή την περατότητα, δεν θα είχε συνείδηση του οτιδήποτε, αν είναι αλήθεια, όπως θα πει αργότερα ο Χούσσερλ στα ίχνη του Καντ, ότι «κάθε συνείδηση είναι συνείδηση κάποιου πράγματος», παράσταση ενός αντικειμένου που έρχεται να την περιορίσει. Βλέπουμε εδώ τη σημασία της έννοιας του στοχασμού που διαπερνά ολόκληρο το έργο του Καντ. Όπως η συνείδηση, της οποίας είναι η κατ’ εξοχήν λειτουργία, ο στοχασμός είναι ιδιότητα της πεπερασμένης σκέψης εφόσον προϋποθέτει ένα αντικείμενο που μπαίνει μπροστά στη συνείδηση και την περιορίζει, έναν κόσμο έξω από τον εαυτό μας πάνω στον οποίο σκοντάφτουμε, για να επιστρέψουμε, σε μια δεύτερη φάση, στον εαυτό μας. Ακόμα και στο φαινόμενο της συνείδησης του εαυτού, όπου θα μπορούσαμε να πιστέψουμε ότι παραμένουμε μέσα στην υποκειμενικότητα, η αντικειμενικότητα εισχωρεί πάλι: παίρνουμε τον εαυτό μας για αντικείμενο, έτσι ώστε ο στοχασμός είναι σύμφυτος με το πεπερασμένο, με την ιδέα του ορίου, της απόστασης ανάμεσα στον εαυτό και τον κόσμο, ακόμα και ανάμεσα στον εαυτό και τον εαυτό. Ο Θεός δεν μπορεί να στοχάζεται αφού είναι παντογνώστης. Η κατανόησή του, εξ ορισμού, δεν περιορίζεται από τίποτα. Ο Θεός είναι το ον για το οποίο η ύπαρξη και η σκέψη είναι ταυτόσημες. Όπως ο Σπινόζα είχε σωστά αντιληφθεί, δεν θα μπορούσε, για τον ίδιο λόγο, να έχει συνείδηση – διότι για όποιον έχει συνείδηση, σκέψη, πρέπει να υπάρχει και όριο, πράγμα που αποκλείει την ιδέα του απείρου και της πανσοφίας του Θεού. Η περί Θεού φιλοσοφία δεν με ενδιαφέρει και τόσο: δυσκολεύομαι να παρακολουθήσω ακόμα και τις αφηρημένες, «πέραν των θρησκειών» προσλήψεις του Θεού.
Εν πάση περιπτώσει, για μας, τα πεπερασμένα όντα, η ύπαρξη και η σκέψη είναι διακριτές, και η τομή μεταξύ των δύο ονομάζεται «αισθαντικότητα». Να γιατί η Κριτική αρχίζει με μια ανάλυση της αίσθησης, της αισθαντικότητας και των δύο αναπόφευκτων πλαισίων της: του χώρου και του χρόνου. Όπως ο Σπινόζα είχε σωστά αντιληφθεί, δεν θα μπορούσε, για τον ίδιο λόγο, να έχει συνείδηση – διότι για όποιον έχει συνείδηση, σκέψη, πρέπει να υπάρχει και όριο, πράγμα που αποκλείει την ιδέα του απείρου και της πανσοφίας του Θεού.
Έτσι, βλέπουμε να αποκρυσταλλώνεται η αρχή της ευτυχίας: είμαι «αισιόδοξος και χαρούμενος» όταν καταλάβω ότι δεν πεθαίνω ή, για να το πούμε καλύτερα, ότι πεθαίνω μόνο ως άτομο, πράγμα που δεν έχει σημασία αφού η ατομικότητα είναι ψευδαίσθηση· μέσα στο πραγματικό Είναι, της βούλησης, είμαι αιώνιος, όπως στον Σπινόζα, μέσα σ’ αυτή τη σφαίρα του πραγματικού ανήκω στην κοινότητα των όντων την οποία αποτελούν οι άνθρωποι μαζί με τα ζώα και τα φυτά. Εξ ού η ηθική της συμπόνιας και η «οικολογία» του Σοπενάουερ. Μ’ αυτούς τους όρους, δεν μας φαίνεται περίεργο που, στα μάτια του, η χριστιανική άποψη για τον θάνατο φαίνεται ιδιαιτέρως ανόητη και παράλογη, αφού ο χριστιανισμός μας υπόσχεται ότι το άτομο θα επιζήσει ως πρόσωπο. Ο Σοπενάουερ αντιτίθεται εδώ όχι μόνον στον ιουδαϊσμό-χριστιανισμό, αλλά και σε κάθε μορφή περσοναλισμού, στον καρτεσιανισμό καθώς και στη φιλοσοφία του Διαφωτισμού – την οποία βλέπει, δικαιολογημένα, ως εκκοσμίκευση της χριστιανικής ιδέας. Αντιθέτως, εγκωμιάζει τον βουδισμό, τη μόνη μεγάλη θεωρία του κόσμου (μαζί, ίσως, με τον Στωικισμό) που είναι πραγματικά ικανή να συλλάβει την κοινότητα των όντων στο επίπεδο της βούλησης: ανήκουμε όλοι σε μια κοσμική τάξη και είμαστε όλοι συνδεδεμένοι μεταξύ μας στην αιωνιότητα του κόσμου.
Επιστρέφω στον Σπινόζα (έχω πράγματι την τάση να εκτρέπομαι προς τον αθεϊκό πεσιμισμό, πιστεύω όμως ότι δεν έχουμε ερευνήσει αρκετά τα κοινά σημεία μεταξύ του Σοπενάουερ και του Σπινόζα, ειδικά το ζήτημα της μονιστικής ηθικής). Σ’ αυτό το βιβλίο, ο Βalthasar Thomass μοιάζει να κάνει όλη τη δουλειά για λογαριασμό μας: συνοψίζει, και μάλιστα σε βάθος, την αντίληψη του Σπινόζα για την ελεύθερη βούληση, για την αρετή και τη θρησκεία – όχι ως σύστημα δογμάτων και προκαταλήψεων, αλλά ως εμπειρία αιωνιότητας. Το πρόβλημα με εμάς τους άθρησκους, μοιάζει να μας λέει ο Σπινόζα, είναι ότι, όχι σπάνια, βουλιάζουμε σ’ έναν στείρο υλισμό που αρνείται την πνευματικότητα.
Ο Σπινόζα είναι ένας ολόκληρος κόσμος: εκτός του ότι συμπυκνώνει την εποχή του, εκφράζει το πνεύμα της Βόρειας Ευρώπης, τον εβραϊσμό, τον προτεστανισμό και τον ρασιοναλισμό.
Ο Σπινόζα είναι ένας ολόκληρος κόσμος: εκτός του ότι συμπυκνώνει την εποχή του (εκείνη που μοιράστηκε με τον Χομπς), εκφράζει το πνεύμα της Βόρειας Ευρώπης (που θα συναντήσουμε αργότερα στον Καρλ Γιάσπερς), τον εβραϊσμό (που συνδεόταν με μια πρώιμη μορφή κοσμοπολιτισμού και, ταυτοχρόνως, φανατισμού), τον προτεστανισμό και τον ρασιοναλισμό. Οι ριζοσπαστικές θεολογικές του απόψεις προκάλεσαν ηθικό πανικό: αρνήθηκε την αθανασία της ψυχής, απέρριψε την έννοια ενός Θεού από τον οποίον απορρέει “θεία πρόνοια” – δηλαδή του Θεού του Αβραάμ, του Ισαάκ και του Ιακώβ. Υποστηρίζοντας ότι ο εβραϊκός Νόμος δεν δόθηκε κυριολεκτικά από τον Θεό, ο Σπινόζα απομακρύνθηκε, με επεισοδιακό τρόπο, από τον ιουδαϊσμό. Στη συνέχεια, υπερασπίστηκε την κοσμική και συνταγματική διακυβέρνηση, την ανεκτικότητα και την κοινωνική καλοσύνη. Όπως αναλύει ο Balthasar Thomass, ο Σπινόζα είναι ντετερμινιστής: κρίνει πως οτιδήποτε συμβαίνει, συμβαίνει μέσω της διαδικασίας της αναγκαιότητας. Ακόμη και η ανθρώπινη συμπεριφορά είναι πλήρως καθορισμένη: η ελευθερία μας είναι η ικανότητα που έχουμε να ξέρουμε ότι είμαστε καθορισμένοι και να καταλαβαίνουμε γιατί ενεργούμε όπως ενεργούμε. Δηλαδή, ελευθερία δεν είναι η δυνατότητα να πούμε “όχι” σε ό,τι μας συμβαίνει, αλλά η δυνατότητα να πούμε “ναι” κατανοώντας γιατί τα πράγματα συνέβησαν όπως συνέβησαν. Διαμορφώνοντας πιο “κατάλληλες” ιδέες για ό,τι κάνουμε, για τα συναισθήματα και τα αισθήματά μας, γινόμαστε η επαρκής αιτία των ενεργειών μας (εσωτερικών ή εξωτερικών), που συνεπάγεται δραστηριότητα (όχι παθητικότητα). Κατά συνέπεια, ο Σπινόζα κάνει λόγο για τον “μύθο” της ελεύθερης βούλησης, για την ψευδαισθητική αντίληψη ελευθερίας που προέρχεται από την ανθρώπινη συνείδηση, την εμπειρία και την αδιαφορία για τα προηγηθέντα φυσικά αίτια.
Η φιλοσοφία του Σπινόζα έχει πολλά κοινά με τον Στωικισμό, στον βαθμό που και οι δύο φιλοσοφίες επιδίωξαν να επιτελέσουν θεραπευτικό ρόλο, καθοδηγώντας τους ανθρώπους πώς να αποκτήσουν αταραξία και ευτυχία. Αλλά ο Σπινόζα διέφερε από τους Στωικούς στο ότι απέρριπτε την ιδέα ότι η λογική μπορεί να νικήσει το συναίσθημα. Αντιθέτως, υποστήριζε ότι ένα συναίσθημα μπορεί να αντικαταστήσει ή να υπερνικήσει ένα άλλο, λιγότερο ισχυρό συναίσθημα: να μια χρήσιμη ιδέα για την ψυχανάλυση. Εξάλλου, θεωρούσε ότι το καλό και το κακό είναι σχετικές έννοιες (ακόμα μια ιδέα χρήσιμη για την ψυχανάλυση και τη θεραπεία του ανθρώπου από τη δυστυχία), υποστηρίζοντας ότι τα πράγματα που θεωρούνται καλά ή κακά είναι απλώς καλά ή κακά για τους ανθρώπους. Κι εδώ επανερχόμαστε στον Στωικισμό: αν οι περιστάσεις είναι θλιβερές, αυτό οφείλεται στην ανεπαρκή αντίληψη της πραγματικότητας. Ο άνθρωπος είναι ελεύθερος να αποδέχεται το αναπόφευκτο.
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου