Ο Όμηρος! Το θέμα είναι, όπως είδαμε, εξαιρετικά σύνθετο· οι ερμηνείες πολυάριθμες, αντιφατικές, από την αρχαιότητα, από τον Ξενοφάνη και τον Πλάτωνα ήδη, και χαρακτηρίζονται ενίοτε από ακραία απλοϊκότητα, όπως είναι, φυσικά, η προβολή στο παρελθόν όσων φαίνονται αυτονόητα στον ερμηνευτή μίας ορισμένης εποχής, η άρνηση του να δει τη διαφορά και μάλιστα το αλλότριο που ενυπάρχει, στα έπη. Πρόκειται για μια απλοϊκή προσέγγιση, από την οποία όμως, όπως σας έλεγα στο πρώτο μας σεμινάριο, δεν μπορούμε ποτέ να απαλλαγούμε απόλυτα. Μιλάμε πάντα ξεκινώντας από κάτι, από την εποχή μας, από την κοινωνία όπου ζούμε. Μπορούμε σίγουρα να ασκήσουμε κριτική στις ίδιες μας τις προκαταλήψεις, στις προκατασκευασμένες αντιλήψεις μας κ.λπ., πώς μπορούμε όμως να ισχυριστούμε ότι έχουμε απαλλαγεί εντελώς; Υπάρχει μια άλλη απλοϊκότητα, συμμετρική και εξίσου βαριά, που είναι ιδίως χαρακτηριστικό των σύγχρονων ερευνητών και έγκειται στην αντιμετώπιση των επών - ή και. ολόκληρου άλλωστε του ελληνικού κόσμου - ξεκινώντας από προκαταλήψεις θετικιστικού τύπου, τις οποίες τείνω να χαρακτηρίσω «εθνολογίζουσες». Σύμφωνα με κάποιο είδος παραλλαγής της εθνοκεντρικής προκατάληψης] απαλείφεται κάθε διαφορά μεταξύ του ομηρικού κόσμου και κάθε άλλου γνωστού παρελθόντος κόσμου - αυτό μάλιστα έγινε και από πολύ σημαντικούς συγγραφείς -, προκειμένου να περιγράφει σαν πρωτόγονος κόσμος με την πιο απλοϊκή, θα έλεγα την πιο βλακώδη, έννοια του όρου, ένας κόσμος που βρίσκεται δήθεν στα πρώτα στάδια εξανθρωπισμού.
Αν νομίζετε πως στο σημείο αυτό υπερβάλλω, σας παραπέμπω σε ένα πολύ σοβαρό, σχετικά πρόσφατο, πασίγνωστο βιβλίο, το La decouverte de l'esprit του Bruno Snell. Υπάρχουν εκεί δυο τρία κεφάλαια ειδικά για τον Όμηρο, όπου βρίσκει κανείς αυτή την απίστευτη διατύπωση - η οποία θεωρείται βεβαίως ότι βασίζεται σε φιλολογικά, ακόμα και γλυπτά τεκμήρια - σύμφωνα με την οποία ο ομηρικός κόσμος δεν έχει καταφέρει ακόμα να συλλάβει την ενότητα της ανθρώπινης ύπαρξης και κυρίως των ψυχικών της δυνάμεων. Καθώς ο Όμηρος χρησιμοποιεί φυσικά πολλούς όρους -φρένες, θυμός, καρδία- οι οποίοι αντιπροσωπεύουν αναμφίβολος μεταφορικούς προσδιορισμούς, ο Snell βλέπει εκεί όργανα που αντιστοιχούν σε διάφορες ψυχικές ιδιότητες και φθάνει στο σημείο να υποστηρίξει τη θέση ότι στον Όμηρο δεν υπάρχει αντίληψη της ενότητας του ανθρώπινου όντος. Πρέπει να κατανοήσουμε τις τεράστιες επιπτώσεις ενός τέτοιου ισχυρισμού: η θεώρηση της ανθρώπινης ύπαρξης που συναντάμε στα ομηρικά κείμενα θα υπολειπόταν όχι μόνο της θεώρησης των πιο πρωτόγονων φυλών που μπορεί κανείς να φανταστεί, αλλά θα επρόκειτο επίσης για μια σχεδόν ψυχωτική οπτική. Η συγκρότηση του στοιχείου που ονομάζουμε στην ψυχανάλυση και στην ψυχιατρική «ενότητα της εικόνας του σώματος», συνεπώς δε και εικόνα των δυνατοτήτων των ανθρωπίνων όντων, συντελείται σε οποιοδήποτε παιδί μεταξύ του τέταρτου και του πέμπτου έτους. Και δεν θα βρούμε ούτε έναν πολιτισμό που να μη συλλαμβάνει αυτή την ενότητα της σωματικής εικόνας του ανθρώπου - συνεπώς και του ανθρώπινου όντος- ως έδρας δράσεων, δυνατοτήτων, συναισθημάτων κ.λπ.
Έρχομαι τώρα στα ιστορικά και φιλολογικά προβλήματα που θέτουν τα ομηρικά έπη. Και πρώτα στο ερώτημα - το οποίο έχει τεθεί τουλάχιστον από την εποχή των αλεξανδρινών φιλολόγων -, δηλαδή των εμβόλιμων και πρόσθετων στίχων στα ομηρικά έπη. Ήδη ο Αρίσταρχος, που διηύθυνε τη βιβλιοθήκη της Αλεξάνδρειας τον 2ο π.Χ. αιώνα, επιδιδόταν στη μέθοδο που ονομάστηκε αθέτηση^, δηλαδή στην καταδίκη ορισμένων εκ των παραδεδομένων στίχων του κειμένου ως μη αυθεντικών. Η σχετική συζήτηση γνωρίζει νέα αναζωπύρωση τον 18ο αιώνα, αυτός δε που θα την οδηγήσει στο απόγειό της και θα γίνει ο ιδρυτής της λεγόμενης αναλυτικής σχολής, είναι ένας μεγάλος γερμανός φιλόλογος, ο Friedrich August Wolf, με τα Prolegomena ad Homerum. Οι «αναλυτικοί» υποστηρίζουν ότι τα έπη, όπως μας παραδόθηκαν, αποτελούν βασικά συνονθύλευμα κομματιών από την ελληνική επική παράδοση, το οποίο συγκροτήθηκε σχετικά αργά, το αργότερο τον 6ο αιώνα. Βάζουν λοιπόν τα δυνατά τους για να δείξουν ότι το τάδε χωρίο δεν ταιριάζει με το ύφος των άλλων ή ότι διακόπτει τη ροή της δράσης, ότι το δείνα χωρίο στερείται αληθοφάνειας κ.ο.κ. Υπήρξε πάντα και η αντίθετη σχολή, αυτή των οπαδών της ενωτικής θεωρίας, των «ενωτικών» ή «ενωτιστών». Υπάρχει μάλιστα ακόμα -και φαίνεται να ξανακερδίζει έδαφος μεταξύ των ομηριστών φιλολόγων. Οι «ενωτικοί» πιστεύουν ότι το βασικό μέρος των επών, αν δεν συντάχθηκε εξ ολοκλήρου, τουλάχιστον συγκεντρώθηκε, υπέστη περαιτέρω επεξεργασία και ενοποιήθηκε από έναν ή δύο «μνημειώδεις συνθέτες», για να ξαναθυμηθούμε την έκφραση του Kirk στην εργασία που σας ανέφερα στο προηγούμενο σεμινάριο, ένα από τα καλύτερα δείγματα πρόσφατης βιβλιογραφίας που γνωρίζω πάνω στο ομηρικό ζήτημα. Δεν χρειάζεται να πάρουμε θέση στη διαμάχη αυτή, που δεν μας αφορά παρά σε δύο μόνο σημεία: στο πρόβλημα του τρόπου σύνθεσης και την κατά προσέγγιση χρονολόγηση των επών, καθώς και στο πρόβλημα του κόσμου στον οποίο αναφέρο- νται. Ως προς το πρώτο ερώτημα, θα έλεγα απλώς ότι κατά τη γνώμη μου τα επιχειρήματα των μετριοπαθών ενωτιστών, όπως ο Kirk, ο Finley και ο Vidal-Naquet, πείθουν για την ύπαρξη ενός ή πιθανότερα δύο μνημειωδών συνθετών, οι οποίοι έδωσαν σε ένα προϋπάρχον επεξεργασμένο επί αιώνες και προφορικά παραδεδομένο επικό υλικό μια δομική και ση- μασιολογική ενότητα. Για τη χρονολόγηση, όπως ήδη σας είπα, υφίσταται σήμερα σχεδόν ομοφωνία: πρόκειται για το δεύτερο ήμισυ του 8ου π.Χ. αιώνα, με πιο πιθανή ημερομηνία το 720^, η θέση όμως που θα αναπτύξω στο σεμινάριο σχετικά με το περιεχόμενο των επών και τη σημασία τους είναι συμβατή με οποιαδήποτε χρονολογία μέσα στον 8ο π.Χ. αιώνα, ακόμα δε και στις αρχές του 7ου. Θα έλεγα μάλιστα ότι στο βαθμό που η θέση μου είναι ορθή, επιβεβαιώνει τη χρονολόγηση αυτή. Σας θυμίζω ότι το ενδιαφέρον μας για τα κείμενα κινείται γύρω από δύο άξονες: από τη μια μεριά, το κείμενο ως παρακαταθήκη κεντρικών φαντασιακών σημασιών οι οποίες, για να καταχωρηθούν εκεί, σημαίνει ότι υπήρχαν ήδη στο κεφάλι του συγγραφέα ή των συγγραφέων, όσοι κι αν είναι αυτοί, Από την άλλη, το κείμενο ως πηγή των ίδιων αυτών σημασιών, πρώτα για τους ακροατές και μετά για τους αναγνώστες του. Με άλλα λόγια, αυτό που μας ενδιαφέρει εδώ είναι ο Όμηρος ως παιδαγωγός ή «δάσκαλος» της Ελλάδας[1], σύμφωνα με την περίφημη έκφραση που παραθέτει ο Πλάτων στην Πολιτεία[2], ασκώντας της βεβαίως κριτική. Εκείνο που μας ενδιαφέρει είναι, επομένως, η εκπαίδευση που λάμβαναν οι ακροατές και οι αναγνώστες των επών και που δεν ήταν αναγκαστικά συνειδητή.
Εδώ, μια παρένθεση για τη λειτουργία της ποίησης στον ελληνικό κόσμο. Υπήρξαν πρώτα οι αοιδοί, ποιητές τραγουδιστές που ανάγονται και αυτοί αναμφιβόλως σ’ ένα απώτερο παρελθόν, πιθανότατα πλανόδιοι από κάποια στιγμή και μετά, συνοδεύονταν από μουσικό όργανο και αυτοσχεδίαζαν πάνω σε δεδομένα θέματα ακολουθώντας μοτίβα προφορικής σύνθεσης. Ύστερα, από τον 7o αιώνα και εξής, οι ραψωδοί περιηγούνται την Ελλάδα εκφωνώντας ή απαγγέλλοντας τα έπη με συνοδεία έγχορδου οργάνου κατά τη διάρκεια καθιερωμένων δημόσιων εορτών ή και σε άλλες ευκαιρίες. Τα ομηρικά έπη απαγγέλλονται συχνά στην Αθήνα, στη γιορτή των Παναθηναίων (η Αθήνα παίζει εδώ σημαντικότατο ρόλο, διότι πιθανότατα εκεί οριστικοποιήθηκε γραπτώς το κείμενο των επών), στην οποία συμμετέχει το σύνολο του πληθυσμού, όπως αργότερα στις παραστάσεις των τραγωδιών τον 5ο αιώνα, συμπεριλαμβανομένων των γυναικών, των παιδιών και των δούλων, διότι στον τομέα αυτό δεν γίνεται καμία απολύτως διάκριση. Μάλιστα, από τη στιγμή που τα έπη διατίθενται σε γραπτή μορφή, διδάσκονται στα σχολεία και πάνω σε αυτά οι νέοι μαθαίνουν ανάγνωση και γραφή. Τα αποστηθίζουν, τα παραθέτουν, τα αναθυμούνται με τη μορφή ρητών. Ο Ξενοφών αφηγείται ότι ο Νικίας, αθηναίος στρατηγός στα τέλη του 5ου αιώνα, είχε βάλει το γιο του να αποστηθίσει όλη την Αλιάδα και την Οδύσσεια. Με άλλα λόγια, δεν πρόκειται περί «λογοτεχνικού» κειμένου. Η σχέση του Ομήρου με τον ελληνικό πολιτισμό δεν είναι ανάλογη της σχέσης του Balzac με τη σύγχρονη, ας πούμε, γαλλική κουλτούρα· δεν πρόκειται για έργο που απευθύνεται σε ένα τμήμα της κοινωνίας, είναι κάτι που οι πολίτες πίνουν κυριολεκτικά μαζί με το μητρικό γάλα και στο οποίο επανέρχονται συνεχώς με κάθε ευκαιρία. Η μόνη ανάλογη περίπτωση θα ήταν, στον χριστιανικό π.χ. πολιτισμό - φυσικά δε και στον εβραϊκό -, ο παιδαγωγικός ρόλος της Βίβλου στον πιστό πληθυσμό, ο οποίος δεν περιορίζεται απλώς να πηγαίνει στην εκκλησία για να ακούσει αφηρημένος, αλλά παρακολουθεί τη λειτουργία και διαβάζει τακτικά τη Βίβλο, όπως συμβαίνει π.χ. με τους Διαμαρτυρόμενους.
Από την άποψη αυτή, και εφόσον η ημερομηνία σύνθεσης δεν τοποθετείται πολύ πρόσφατα, πράγμα ούτως ή άλλως αδύνατο καθώς διαθέτουμε ακλόνητα termini ante quem (δεν μπορούμε π.χ. να θεωρήσουμε τα ομηρικά έπη μεταγενέστερα του Ησιόδου, δηλαδή γύρω στο 680), τα υπόλοιπα - ο τρόπος σύνθεσης, η πολλαπλότητα των συγγραφέων, ακόμα και η αληθοφάνεια των γεγονότων που περιγράφονται, όπως π.χ. ο Τρωικός Πόλεμος ή τα χαρακτηριστικά της εποχής στην οποία υποτίθεται ότι αναφέρεται ο Όμηρος- είναι σχετικά αδιάφορα. Ας πάρουμε την περίπτωση ενός καλλιεργημένου αγγλικού κοινού που έχει γαλουχηθεί με τον Shakespeare: το ερώτημα αν τα όσα αναφέρονται στο Μάκβεθ ή στο Ριχάρδο Γ’ είναι ή όχι ιστορικά γεγονότα δεν έχει καμία απολύτως σημασία. Αυτό που έχει σημασία είναι η πνευματική αγωγή που ασκούν τα κείμενα αυτά. Άλλωστε, το ίδιο περίπου συμβαίνει με τη Βίβλο για τους χριστιανούς, με την Παλαιά Διαθήκη για τους εβραίους και με το Κοράνιο για τους μουσουλμάνους. Με μία σημαντική βέβαια διαφορά: η σχέση με τη Βίβλο και το Κοράνιο είναι σχέση με ιερά κείμενα, που καθορίζουν τον ιερό τους χαρακτήρα παραπέμποντας σε κάποιο γεγονός, δηλαδή στην αποκάλυψη. Η πίστη στον πραγματικό χαρακτήρα των γεγονότων αυτών, άρα και στον πραγματικό χαρακτήρα όλων όσων αναφέρονται εκεί, είναι ουσιαστικότατο στοιχείο γι’ αυτόν τον τύπο σχέσης με το κείμενο, ενώ δεν συμβαίνει το ίδιο με τα ομηρικά έπη. Στην πραγματικότητα, η συντριπτική πλειονότητα των Ελλήνων πίστευε ότι το περιεχόμενο των ομηρικών αφηγήσεων ήταν αληθές. Το σημαντικό όμως δεν ήταν ούτε η αλήθεια των αφηγήσεων ούτε καν η ένταση της πίστης σ’ αυτές. Το σημαντικό ήταν το πνεύμα και οι σημασίες των κειμένων. Το επεισόδιο με τους Κύκλωπες στην Οδύσσεια ίσως με βοηθήσει να γίνω πιο κατανοητός. Τι μας ενδιαφέρει στο επεισόδιο αυτό; Δεν μας ενδιαφέρει βέβαια να μάθουμε αν οι Κύκλωπες υπήρξαν πραγματικά και σε ποιο νησί ούτε καν να ανακαλύψου με το πραγματικό γεγονός που επέτρεψε στον επιμελητή, στο «διασκευαστή» κατά τους «αναλυτικούς», να κατασκευάσει την πλοκή της ιστορίας. Αν αυτή η διευκρίνιση σας φαίνεται περιττή ή και γελοία, σας θυμίζω ότι ένας γάλλος λόγιος, ο Victor Berard, που επιμελήθηκε την Οδύσσεια στις εκδόσεις Bude - την κατακρεούργησε άλλωστε, μη διστάζοντας να μεταθέσει χωρία ολόκληρα -, πίστευε ακράδαντα ότι μπορεί να ξαναβρεί το 1930 όλη τη γεωγραφία των ταξιδιών του Οδυσσέα. Η γεωγραφική αυταπάτη επανέρχεται συχνά στην ερμηνεία της Οδύσσειας[3]. Αναζητούμε το νησί της Κίρκης, το νησί των Κυκλώπων... Πράγμα που πρέπει να ομολογήσουμε δεν έχει καμία σημασία για τη δική μας οπτική γωνία. Το σημαντικό είναι ότι στο επεισόδιο με τους Κύκλωπες βρίσκουμε απλώς τη θέση, τον ορισμό αυτού που διακρίνει τα ανθρώπινα όντα, μια ανθρώπινη κοινότητα, από το μη ανθρώπινο, από το τερατώδες, το απάνθρωπο - ή υπεράνθρωπο, όχι όμως θεϊκό. Ιδού τι βρίσκουμε στο επεισόδιο με τους Κύκλωπες - και που, ας μου επιτραπεί να το επαναλάβω, τα Ελληνόπουλα το έπιναν μαζί με το μητρικό γάλα. Και αυτό περιγράφεται με λίγες λέξεις: πρώτον, οι Κύκλωπες δεν είχαν θέμιστας. δηλαδή νομούς, και δεν διέθεταν επίσης βουληφόρους αγοράς[4], δηλαδή λαϊκές διαβουλευόμενες συνελεύσεις. Οι όροι αυτοί παραπέμπουν σε υπόρρητο ορισμό της ανθρώπινης κοινότητας: η ανθρώπινη κοινότητα έχει νόμους και κοινοβούλιο όπου τα πράγματα συζητούνται και αποφασίζονται. Η κοινότητα που δεν διαθέτει νόμους και βουλή είναι τερατώδης. Βέβαια, αν κάποιος παρά ταύτα κατάφερνε να αποδείξει ότι το χωρίο με τους Κύκλωπες είναι μεταγενέστερο του Κλεισθένη - ότι ένας ερανιστής του 6ου ή των αρχών του 5ου αιώνα π.Χ. είχε εισάγει στην Οδύσσεια στοιχεία που ανταποκρίνονταν στις κοινωνικές φαντασιακές σημασίες της δικής του εποχής- θα βρισκόμασταν σε πολύ δύσκολη θέση. Δεν συμβαίνει όμως κάτι τέτοιο: το επεισόδιο έχει αποδειχθεί ότι χρονολογείται από τον 7ο αιώνα, και δίνει τον ορισμό της ανθρώπινης κοινωνίας ως πολιτικής κοινωνίας -το ζώον πολιτικόν είναι ήδη παρόν σε αυτές τις βουληφόρους αγοράς -, ως κοινωνίας υποκείμενης σε νόμους, σε θέμιστας.
Μερικά λόγια τώρα για τον τρόπο σύνθεσης των επών. Επικρατεί σήμερα η αντίληψη ότι τα έπη βασίζονται σε μακρά προφορική παράδοση, η οποία εκτείνεται ίσως σε αιώνες, πλασμένη και συντηρούμενη από αοιδούς, τραγουδιστές που δεν περιορίζονται στην επανάληψη αλλά παρεμβάλλουν κάθε φορά παραλλαγές και συμπληρώματα, παραμένοντας πάντα μέσα σε ένα πλαίσιο και χρησιμοποιώντας σχετικά σταθερά μέσα^. Αυτά περιλαμβάνουν τα εξής τρία στοιχεία: Πρώτον, τα επικά στερεότυπα σχήματα, τις εκφράσεις που επανέρχονται συνεχώς στον Όμηρο: ο νεφεληγερέτης Δίας, ο γοργοπόδαρος Αχιλλέας κ.λπ. δεν υπακούουν μόνο σε εσωτερική αναγκαιότητα (να υπάρχει ενιαίος χαρακτηρισμός των προσώπων) - αν και μπορεί να επιτελούν και τέτοια λειτουργία - αλλά απορρέουν απλούστατα από τις δεσμεύσεις του μέτρου. Πρόκειται για στίχους και ημιστίχια, ενίοτε και μικρότερες μονάδες, τα οποία ο αοιδός χρησιμοποιεί ως ρυθμικά κύτταρα. Συναντάμε επίσης και μόνιμα θέματα, όπως τη μονομαχία των δύο ηρώων, που εμφανίζεται με τρόπο αρκετά στερεότυπο στην Ιλιάδα. Από κάθε στρατόπεδο ένας ήρωας ξεχωρίζει από το πλήθος των πολεμιστών, προκαλεί τον άλλο, μιλά για τη δόξα των προγόνων του, ορισμένες φορές λοιδορεί τον αντίπαλό του. Τις περισσότερες φορές εκείνος απαντά: «Όχι, οι δικοί μου πρόγονοι είναι ενδοξότεροι από τους δικούς σου», και την ίδια στιγμή το δόρυ του ενός βρίσκει ή δεν βρίσκει τον άλλο, ο οποίος ανταποδίδει με τη σειρά του το χτύπημα. Κάποιος θεός μπορεί να παρέμβει για να μεταστρέψει την πορεία του δόρατος. Η τυπική αυτή μονομαχία επανέρχεται συχνότατα με στοιχεία που περιέχουν παραλλαγές. Η συνέλευση των θεών και οι διαβουλεύσεις τους αποτελούν ένα άλλο θέμα που επανέρχεται συχνά στην Ιλιάδα και στην Οδύσσεια. Διότι υπάρχει αγορά των θεών, και ο Δίας, παρά την ανώτερη και κυρίαρχη εξουσία του, δεν παραβλέπει καθόλου τις απόψεις των άλλων θεών. Το τρίτο στοιχείο είναι βέβαια ο ίδιος ο θρύλος, δηλαδή ο Τρωικός Κύκλος, το σύνολο των γεγονότων και των περιπετειών.
Η επανάληψη των ομηρικών στερεότυπων εκφράσεων είχε βεβαίως ανέκαθεν κινήσει την προσοχή, μόνο όμως περί το 1930 άρχισε να της αποδίδεται σημαντικός ρόλος. Ο αμερικανός Milman Parry διαπίστωσε την ομοιότητα μεταξύ ορισμένων κύριων χαρακτηριστικών αυτής της στερεότυπης ποίησης και των χαρακτηριστικών άλλων προφορικών λαϊκών ποιητικών παραδόσεων. Ο προφορικός χαρακτήρας είναι θεμελιώδης, γιατί το γραπτό κείμενο καταστρέφει τη μνήμη του αοιδού και του λαϊκού τραγουδιστή, αποτελεί δε το λόγο ύπαρξης της στερεότυπης επανάληψης. Όταν γράφετε, επανέρχεστε στα προηγούμενα. Λέτε «αυτό το είπα ήδη με αυτή τη μορφή» και αλλάζετε λέξεις ή εκφράσεις. Όταν αυτοσχεδιάζετε σε προφορικό ποιητικό λόγο, εργάζεστε υπό τον ακριβώς αντίστροφο περιορισμό: βασίζεστε σε προκατασκευασμένες διατυπώσεις. Το καλύτερο ανάλογο που μπορούμε να βρούμε στη σύγχρονη κουλτούρα είναι ασφαλώς οι διάφορες ερμηνείες των μεγάλων μουσικών και τραγουδιστών της τζαζ: βρίσκουμε το θέμα, π.χ. το Saint Louis Blues, το οποίο αντιστοιχεί σε ό, τι αποκάλεσα «θρύλο» στα ομηρικά έπη, όπως επίσης και άλλες μουσικές μορφές, τυποποιημένα ακόρντα, που χρήσιμοποιούνται με παραλλαγές από το μουσικό. Ο Parry διαπίστωσε λοιπόν ότι στους Σλάβους του Νότου επιβίωνε ακόμα στην εποχή του - βρέθηκε εκεί μεταξύ 1933 και 1935- μια προφορική ποίηση και λαϊκοί τραγουδιστές που δούλευαν, όπως οι αοιδοί, με ρυθμική δέσμευση, δηλαδή με κάτι αντίστοιχο του ομηρικού δακτυλικού εξάμετρου (στίχος έξι ποδών, όπου το βασικό μέτρο είναι ο δάκτυλος: μία μακρά και δύο βραχείες συλλαβές), δηλαδή δεκασύλλαβος με παύση μετά την τέταρτη συλλαβή. Η δέσμευση αυτή διευκολύνει τη δουλειά των προφορικών ποιητών, που συνοδεύονται άλλωστε από ένα είδος μικροσκοπικού βιολιού, την guzla. Οι στερεότυπες εκφράσεις που περιγράφουν εδώ τους Σλάβους, τους Τούρκους και τους λοιπούς πολεμιστές επανέρχονται διαρκώς, ενώ συναντάμε επίσης τα ίδια θέματα. Ο θρύλος που αντικαθιστά τον Τρωικό Κύκλο είναι κυρίως η Μάχη του Κοσσυφοπεδίου (1389) και ό, τι επακολούθησε, όπως τα κατορθώματα του Μάρκο Κράλιεβιτς. Ένας ολόκληρος επικός κύκλος γύρω από τη μάχη του Κοσσυφοπεδίου υπήρχε ακόμα το 1933, όταν ο Parry έ- φτασε εκεί και άρχισε να ηχογραφεί. Έχουμε λοιπόν εν προκειμένω επί των ημερών μας μια προφορική παράδοση της ο- ποίας η μελέτη μας επιτρέπει να λύσουμε, μέχρις ενός σημείου, το αίνιγμα της σύνθεσης και της προφορικής απαγγελίας ποιημάτων 16.000 και 12.000 στίχων, όπως η Ιλιάδα και η Οδύσσεια αντίστοιχα. Βέβαια, τούτο δεν έγινε μονομιάς. Υπήρξε δημιουργία στο πλαίσιο της παράδοσης των αοιδών και διαδοχικές προσθήκες, συγχρόνως δηλαδή σταθερότητα και βραδεία εξέλιξη, όπως σε όλες τις πιο ζωντανές μορφές κάθε πραγματικά λαϊκής τέχνης, κάθε λαογραφικής παράδοσης. Έχει αποδειχθεί πλέον ότι κάποιος τέτοιος αοιδός μπορεί να συνθέσει και – κυρίως - να συγκρατήσει ένα τόσο μεγάλο ποίημα. Ένας από αυτούς, για παράδειγμα, κατόπιν αιτήματος του Parry συνέθεσε κατά τη διάρκεια πολλών ημερών, δουλεύοντας από δύο ώρες πρωί και απόγευμα, ένα ποίημα 12.000 στίχων, πραγματικό προϊόν αυτοσχεδιασμού, το οποίο ηχογραφήθηκε από τον Parry. (Είναι αλήθεια ότι οι αυτοσχεδιασμοί αυτοί αφορούσαν κυρίως πρόσθετα επεισόδια, παραλλαγές σε σχέση με το θρύλο βασισμένες ουσιαστικά στη χρήση στερεότυπων εκφράσεων, ημιστιχίων και ολόκληρων στίχων που υπήρχαν ήδη στη λαϊκή ποίηση). Πρόκειται λοιπόν για. μια.μακρά παράδοση, η οποία ξεκινάει πιθανότατα περί τα τέλη της Μυκηναϊκής Περιόδου, ίσως και νωρίτερα. Ας θυμίσουμε εν παρόδω ότι τα τέλη της Μυκηναϊκής Περιόδου χρονολογούνται με ακρίβεια: συμπίπτουν με τη σχεδόν ταυτόχρονη καταστροφή μιας σειράς Μυκηναϊκών πόλεων περί το 1200 (η Πύλος υπήρξε η τελευταία πόλη που καταστράφηκε το 1190) και με την εξαφάνιση της αυτοκρατορίας των Χετταίων. Εν ολίγοις, από την εποχή αυτή μέχρι και τον 9ο, ίσως και τον 8ο αιώνα, αναπτύσσεται η προφορική ποιητική παράδοση και ύστερα, κατά πάσα πιθανότητα περί το 720, ένας ή δύο μνημειώδεις ποιητές παίρνουν όλο αυτό το υλικό και το οργανώνουν σε δύο μεγάλα έπη. Και αν στην Iλιάδα δεν βρίσκει κανείς στοιχεία που κάποιος σύγχρονος απλοϊκά θα αποκαλούσε «σφάλματα σύνθεσης», στην Οδύσσεια υπάρχουν στοιχεία που μοιάζουν κάπως περίεργα: ο οργανικός χαρακτήρας της σύνθεσης είναι πράγματι προβληματικός. Εν πάση περιπτώσει, από τη στιγμή εκείνη είμαστε σε θέση να υποθέσουμε ότι το κείμενο παραμένει πρακτικά αναλλοίωτο, εκτός από ορισμένα τελείως δευτερεύοντα στοιχεία.
Ένα άλλο σημαντικό σημείο αφορά στην εποχή στην οποία παραπέμπουν τα έπη, που δεν είναι κατ' ανάγκην εκείνη στην οποία αναφέρεται ο θρύλος. Τα έπη εξιστορούν ένα μικρής εντέλει διάρκειας επεισόδιο του Τρωικού Πολέμου, και στη συνέχεια τις περιπέτειες του Οδυσσέα και την επιστροφή του στην Ιθάκη, τη δολοφονία των σφετεριστών του θρόνου κ.λπ. Έγινε πράγματι ο πόλεμος αυτός; Κατά πάσα πιθανότητα όχι, παρά την έντονη επιμονή ορισμένων αρχαιολόγων στην οποία αναφέρθηκα την προηγούμενη φορά. Το ερώτημα όμως που μας απασχολεί δεν βρίσκεται εκεί. Ακόμα κι αν ο Τρωικός Πόλεμος αποτελεί μύθο, ο μύθος αυτός δεν εκτυλίσσεται οπουδήποτε* η πολιορκία της Τροίας δεν είναι η πολιορκία του Στάλινγκραντ. Θέλω να πω μ' αυτό ότι τα έπη μας μιλούν για ανθρώπους οπλισμένους και οργανωμένους με συγκεκριμένο τρόπο. Αυτό που μας ενδιαφέρει είναι ο πραγματικός κόσμος που περιγράφουν. Για ποια εποχή πρόκειται; Θεωρητικά, υπάρχουν τρεις δυνατότητες ερμηνείας. Η πρώτη είναι ότι τα έπη περιγράφουν τον πραγματικό κόσμο της εποχής κατά την οποία συντέθηκαν: ο ποιητής μιλάει όντως για ό, τι βλέπει γύρω του - σκεφτείτε ένα σημερινό μυθιστοριογράφο που θα έγραφε για τους πολέμους της Γαλλικής Επανάστασης και της αυτοκρατορίας του Ναπολέοντα του οποίου όμως οι ήρωες θα δρούσαν στο πλαίσιο των θεσμών της Δημοκρατίας του Ντε Γκωλ, θα φορούσαν δερμάτινα σακάκια και θα είχαν ακουστικά στ' αυτιά. Πρόκειται για υπόθεση που πρέπει να αποκλειστεί, αν δεχθούμε ότι τα έπη γράφτηκαν τον 8ο, ή το αργότερο στις αρχές του 7ου αιώνα, διότι η ελληνική κοινωνία εκείνης της εποχής ήταν πολύ διαφορετική από αυτή που περιγράφεται σε αυτά. Για να φέρω ένα μόνο παράδειγμα, πρόκειται για μια κοινωνία όπου τα όπλα κατασκευάζονται από σίδερο, ενώ στον Όμηρο τα όπλα είναι πάντα χάλκινα. Στην κοινωνία αυτή υπάρχουν πόλεις με ιδιαίτερη οργάνωση -και τούτο άσχετα από το αν είχε ήδη αναδυθεί την εποχή εκείνη το δημοκρατικό πολίτευμα ή κάποια στοιχεία δημοκρατίας- που δεν μοιάζει με την κοινωνία του Ομήρου, όπου άλλωστε οι πόλεις περιγράφονται πολύ σχηματικά. Μπορούμε να προβάλουμε χιλιάδες επιχειρήματα για να δείξουμε ότι δεν βρίσκουμε την εποχή κατά την οποία θα έπρεπε να έχουν γραφεί τα έπη τις πολιτικοκοινωνικές δομές των ηρωικών κοινωνιών που περιγράφει ο Όμηρος. Η μάχη, για παράδειγμα, δεν είναι πλέον μονομαχία μεταξύ δύο ηρώων αλλά έχει ήδη εξελιχθεί σε σύγκρουση μεταξύ τακτικών στρατευμάτων (φάλαγγας) οπλιτών. Ωστόσο, ο συγκεκριμένος τύπος μονομαχίας δεν είναι καθόλου ανεκδοτολογικός. Παραπέμπει στο σύνολο της κοινωνικής οργάνωσης, σε μια κοινωνία όπου ήρωες, πρίγκιπες και ευγενείς κατέχουν την πρωτοκαθεδρία περιστοιχισμένοι από ανώνυμο πλήθος, που αν και παίρνει μέρος στις μάχες δεν αναφέρεται πολύ. Στον Όμηρο όλο το βάρος δίνεται στους ήρωες.
Δεύτερη δυνατότητα: η κοινωνία που περιγράφουν τα έπη είναι ακριβώς ο κόσμος στον οποίο αναφέρεται ο θρύλος. Πρόκειται άραγε για τον μυκηναϊκό κόσμο; Ξαναβρίσκουμε εδώ το πρόβλημα της ιστορικότητας του Τρωικού Πολέμου - δεν θα μπούμε όμως στη συζήτηση αυτή- και, κυρίως, το πρόβλημα της συμβατότητας του κόσμου που περιγράφουν τα έπη με τη μυκηναϊκή κοινωνία έτσι όπως τη γνωρίζουμε. Ερώτημα που συζητείται από παλιά και στο οποίο ο Finley έδωσε μίαν απάντηση - ο κόσμος των επών δεν ταυτίζεται με τον μυκηναϊκό - χρησιμοποιώντας επιχειρήματα που για πρώτη φορά δεν είναι αρχαιολογικά αλλά βασίζονται - πράγμα πολύ σημαντικό από μεθοδολογική άποψη - σε κοινωνικές αναλύσεις και, ως ένα βαθμό, σε ανάλυση των σημασιών. Το υποστήριξε στην πρώτη έκδοση του Κόσμου τον Οδυσσέα το 1954 και η αποκρυπτογράφηση της Γραμμικής Β το επιβεβαίωσε πανηγυρικά: ο μυκηναϊκός κόσμος, ανεξάρτητα ακόμα και από τα υλικά τεκμήρια, τα αρχαιολογικά ευρήματα κ.λπ., φαίνεται πολύ απομακρυσμένος από τον ομηρικό. Υπάρχουν διαφόρων ειδών επιχειρήματα. Πρώτα απ’ όλα μπορεί κανείς να υποστηρίξει ότι οι Μυκηναίοι είχαν γραφή - τη Γραμμική Β - και ότι ο Όμηρος αγνοεί πράγματι τη γραφή. Μόνο δύο στίχοι[5] αναφέρονται αόριστα σε σημεία, τα οποία δεν αποτελούν αναγκαστικά γραφή. Εξάλλου, η γεωγραφία του ομηρικού κόσμου δεν συμπίπτει με τη γεωγραφία των Μυκηνών, όχι γιατί τα νησιά άλλαξαν θέση, αλλά γιατί οι περιοχές που αναφέρονται ως σημαντικές στα έπη δεν ταυτίζονται μ’ αυτές που αποκαλύφθηκαν στις ανασκαφές. Ομοίως, η κοινωνική δομή δεν είναι η ίδια με τη δομή του μυκηναϊκού κόσμου. Έτσι όπως εμφανίζεται μέσα από τις πινακίδες - πράγμα που αντιστοιχεί πλήρως στα αρχαιολογικά δεδομένα-, πρόκειται για ανακτορικό πολιτισμό με γραφειοκρατική μοναρχία και γραμματείς που καταγράφουν το δούναι και λαβείν των διαφόρων στρωμάτων του πληθυσμού. Τέλος, σημαντικότατη πτυχή αποτελεί το γεγονός ότι στον Όμηρο η καύση των νεκρών έχει αντικαταστήσει τις μυκηναϊκές ταφές.
Τρίτη δυνατότητα είναι αυτή που προέβαλε με πολύ ισχυρά - και κατά τη γνώμη μου πειστικά- επιχειρήματα ο Finley. Τα έπη περιγράφουν την πραγματική κοινωνία της εποχής των αοιδών. Οι διαδοχικές συνεισφορές των αοιδών συνέθεσαν τα έπη γύρω από ένα κληρονομημένο θρύλο του οποίου έμεινε ο καμβάς, χωρίς όμως να ανήκει στην εποχή αυτή. Περιγράφουν την κοινωνία των σκοτεινών χρόνων της Ελλάδας, του ελληνικού Μεσαίωνα μεταξύ του 11ου και του 9ου-8ου αιώνα. Ο Αγαμέμνων και ο Αχιλλέας κινούνται σε μια πραγματικότητα της οποίας ολόκληρα τμήματα ανήκουν σ’ εκείνη την εποχή. Πρόκειται άλλωστε για κοινότατο φαινόμενο. Στο Άσμα του Ρολάνδου, για παράδειγμα, ο θρύλος αναφέρεται στην εποχή του Καρλομάγνου, αλλά τα γεγονότα που περιγράφονται αντιστοιχούν σε μια ενδιάμεση περίοδο, πράγμα που προδίδουν οι πολλαπλές προσθήκες που συνθέτουν το έπος μέσα σε μια προφορική παράδοση. Το ίδιο ισχύει για Το τραγούδι των Νίμπελοννγκεν στη Γερμανία κ.ο.κ.
Ας προσθέσουμε στα παραπάνω ότι αναμφίβολα περί τα τέλη της περιόδου αυτής, και εν πάση περιπτώσει κατά την οριστική σύνθεση των επών, συγκροτούνται ή τουλάχιστον εμφανίζονται για πρώτη φορά ορισμένες κεντρικές, κοινωνικές φαντασιακές σημασίες που θα παίξουν στη συνέχεια μείζονα παιδαγωγικό ρόλο στον ελληνικό κόσμο. Και τείνω να πιστέψω ότι η συγκρότηση των σημασιών αυτών, αυτή η νέα σύλληψη του κόσμου, αρχίζει πιθανότατα πολύ νωρίς. Σαν να υπήρξε γι’ αυτά τα ελληνικά φύλα ένα καινούργιο ξεκίνημα μετά την εξαφάνιση του μυκηναϊκού κόσμου. Διότι αυτό συνδυάζεται με πολύ σημαντικές αλλαγές σε πολλούς τομείς - και ιδιαίτερα στο θρησκευτικό πεδίο- οι οποίες εκφράζουν μια διαφορετική σύλληψη του κόσμου. Παίρνω ως ένδειξη ένα μόνο κεντρικό στοιχείο: τη σημασία που αποδίδεται στο θάνατο και τις επιπτώσεις της σε όλες τις υπόλοιπες σημασίες. Ωστόσο, η σημασία αυτή, καθώς και όλο το επί μέρους μάγμα που οργανώνεται με κέντρο και αφετηρία αυτή τη σημασία, δεν βασίζεται σε κάποιο μεμονωμένο στίχο που θα μπορούσε να έχει προστεθεί ή παρεμβληθεί από κάποιο ραψωδό, γραμματέα, τον ίδιο τον Πεισίστρατό ή όποιον θέλετε. Η σημασία του θανάτου εκφράζεται από την ίδια την οργάνωση όλης της Ιλιάδας. Αφαιρέστε 2.000 στίχους και θα τη βρείτε πάλι μπροστά σας. Κατά τη γνώμη μου αυτό τείνει να αποδείξει ότι συντελέστηκε τεράστια αλλαγή στη σύλληψη του κόσμου, ίσως από την αρχή της σύνθεσης των επών, η δημιουργία της οποίας αποτελεί μαρτυρία ότι συνεχίστηκε μέχρι την εποχή της οριστικής τους σύνθεσης. Δεν είναι μόνο το επεισόδιο του Κύκλωπα που μοιάζει χαρακτηριστικό μιας όψιμης εποχής στη διαδικασία αυτή· και οι φράσεις οι σχετικές με τη δικαιοσύνη στο τέλος της Οδύσσειας εισάγουν νέα στοιχεία σε σχέση με το υπόλοιπο έπος - θα επανέλθουμε επ’ αυτού. Εδώ, υπό μία έννοια, χωρίς να διαφωνώ με τον Finley, ακολουθώ άλλη κατεύθυνση. Ο Finley ενδιαφέρεται κυρίως για τον πραγματικό κόσμο στον οποίο αναφέρονται τα έπη. Πρέπει να διαβάσετε τον Κόσμο του Οδυσσέα, είναι ένα πολύ όμορφο βιβλίο και, κατά τη γνώμη μου, πολύ αληθινό. Αποκλίνουμε απ' αυτό μόνο στο βαθμό που το ενδιαφέρον μας επικεντρώνεται κυρίως στην ύστατη παρακαταθήκη των σημασιών που βρίσκουμε στα έπη και που αναγγέλλουν -και μάλιστα ακόμα περισσότερο, είναι ήδη τα σπέρματα - όλα τα στοιχεία που θα συγκροτήσουν τον ελληνικό κλασικό κόσμο. Αυτό σκιαγραφείται ήδη στο τέλος του βιβλίου του Finley, αλλά με ένα νόημα που δεν συμμερίζομαι πλήρως.
Ας επιστρέφουμε τώρα σ’ αυτό που έχει λεχθεί τόσες φορές για τον Όμηρο ως παιδαγωγό της Ελλάδας: ότι είναι το σπέρμα όλων όσο3ν θα συναντήσουμε στη συνέχεια. Είναι κλασικός κοινός τόπος, αλλά είναι αλήθεια. Αυτό το διαπιστώνουμε και πριν ακόμα αρχίσουμε την εξέταση του περιεχομένου των επών, βλέποντας μόνο τι είναι τα κείμενα αυτά, ποια είναι η θέση τους. Μπορούμε να το πούμε με λίγες λέξεις: Το «ιερό» κείμενο της Ελλάδας δεν είναι ιερό. Πρόκειται ήδη για θεμελιώδη διαφορά με όλους σχεδόν τους γνωστούς ιστορικούς πολιτισμούς. Το κείμενο αυτό δεν είναι ούτε θρησκευτικό ούτε προφητικό, είναι ποιητικό. Ο συγγραφέας δεν είναι προφήτης, είναι ποιητής, είναι ο ποιητής. Ή, αν προτιμάτε, ο προφήτης της Ελλάδας είναι ένας ποιητής που δεν είναι και προφήτης. Και, με μία έννοια, όταν το πούμε αυτό είναι σαν να τα έχουμε πει όλα. Είναι ο ποιητής, αυτός που ποιεί, που δημιουργεί την ύπαρξη. Και ο ποιητής αυτός δεν απαγορεύει τίποτα, δεν επιβάλλει τίποτα, δεν δίνει διαταγές, δεν υπόσχεται τίποτα: λέγει. Και λέγοντας, δεν αποκαλύπτει τίποτα - δεν υπάρχει αποκάλυψη-, υπενθυμίζει. Θυμίζει αυτό που έχει υπάρξει και συγχρόνως την καταγωγή του είναι και του δυναμένου να είναι. Τα επαναφέρει στη μνήμη των ανθρώπων με τη βοήθεια των Μουσών[6], θυγατέρων της Μνημοσύνης. Πριν προχωρήσω σε μια μικρή παρέμβαση για τη Μνημοσύνη, θα σας πω κάτι που ίσως το βρείτε υπερβολικό. Προφανέστατα όλες οι μυθολογίες όλων των λαών εκφράζουν σημασίες που στις περισσότερες περιπτώσεις είναι όμορφες, και μάλιστα πολύ όμορφες. Αυτό που διακρίνει την ελληνική μυθολογία -ωραία ή όχι, δεν μας αφορά- είναι ότι είναι αληθινή. Οι ελληνικοί μύθοι είναι αληθινοί, ο μύθος του Ουρανού, του Κρόνου και του Δία είναι αληθινός, ο μύθος του Οιδίποδα είναι αληθινός, ο μύθος του Ναρκίσσου είναι αληθινός. Θέλω να πω ότι εξακολουθεί να είναι παρών: κοιταχτείτε σ’ έναν καθρέφτη... Οι Μούσες διαφεντεύουν την ποίηση με την ισχυρότερη, την ανώτερη έννοια του όρου, τη δημιουργία του ωραίου. Ωστόσο είναι κόρες της Μνημοσύνης, δεν είναι κατασκευάσματά της ούτε πιστά αντίγραφα της Μνημοσύνης: είναι οι θυγατέρες της. Η κόρη μοιάζει στη μητέρα της αλλά συγχρόνως διαφέρει από αυτή. Από πού προέρχεται η δημιουργία του ωραίου; Από τη δημιουργική φαντασία. Και η δημιουργική φαντασία κινητοποιεί όλες τις δυνάμεις του ανθρώπινου όντος και της φαντασίας, τόσο της ριζικής φαντασίας και της συγκροτούσας φαντασίας όσο και της συγκροτημένης φαντασίας. Συνεπάγεται επομένως ποικιλοτρόπως τη μνήμη, αλλά δεν εξαντλείται σ’ αυτήν. Μούσες και Μνημοσύνη συγγενεύουν στενά αλλά δεν ταυτίζονται. Η αλήθεια που διεκδικώ σήμερα, εν έτει 1982, ως αλήθεια της ανθρώπινης ύπαρξης σε ό, τι αφορά τη φαντασία, δηλαδή σε ό, τι αφορά τα πάντα, έχει καταγραφεί εκεί εξαρχής. Έχει καταγραφεί εκεί, από την πρώτη στιγμή, μέσα σ’ αυτό τον μικρό μύθο, το παραμύθι, το θρύλο, πέστε το όπως σας αρέσει. Οι Μούσες είναι κόρες της Μνημοσύνης. Και υπάρχει στη μικρή αυτή ιστορία, κατά μία έννοια, περισσότερη φιλοσοφία από όλα όσα οι φιλόσοφοι μπόρεσαν να πουν για τη φαντασία. Για παράδειγμα, όπως γνωρίζετε - μιλήσαμε επί τρία χρόνια επ’ αυτού - η φαντασία θεωρήθηκε τις περισσότερες φορές στη φιλοσοφία, με μερικές σπάνιες εξαιρέσεις, μεταξύ τον οποίων ο Αριστοτέλης και ο Kant, ως παράγωγο της μνήμης[7]. Και το ίδιο συμβαίνει, κατά μία έννοια, με τη θεωρία της μιμήσεως. Τι λέει η θεωρία αυτή μεταφρασμένη στη γλώσσα της μυθολογίας; Ότι οι Μούσες δεν θεωρούνται κόρες της Μνημοσύνης, αλλά προϊόν κατασκευασμένο απ' αυτή. Τι συμβαίνει στην πραγματικότητα; Είναι εμφανές ότι η φαντασία προϋποθέτει κατά την άσκησή της τη μνήμη: σχετίζεται πάντοτε με ένα μάγμα μορφών που είναι ήδη παρόν και αποτελεί, φυσικά, τελείως άλλο πράγμα από ένα άψυχο υλικό προς αναδόμηση. Από πού έρχονται όμως αυτές οι μορφές; Για να υπάρξει καταγραφή μορφών που θα μπορέσει να χρησιμοποιήσει η φαντασία χάρη στη μνήμη χρειάστηκε να προϋπάρξει δραστηριότητα εικόνισης, δηλαδή δημιουργία εικόνων, διαμόρφωση του άμορφου ή διαμόρφωση χωρίς καμία αναφορά, δηλαδή ριζική φαντασία. Μπορούμε εδώ να συμπληρώσουμε, αν τολμώ να πω, το μύθο. Οι Μούσες είναι κόρες της Μνημοσύνης. Συγχρόνως αυτές ακριβώς οι θυγατέρες γεννούν κύκλος ή παράδοξο- την τροφή με την οποία τρέφεται η μητέρα τους, με την οποία τρέφονταν ήδη πριν από τη γέννησή τους, το νερό που έπινε και τον αέρα που ανέπνεε. Οι θυγατέρες αυτές είναι μητέρες της μητέρας τους. Εδώ υπερβαίνουμε τα όρια του μύθου. Ωστόσο, ο ίδιος ο μύθος καθορίζει τη βασική σχέση μεταξύ δημιουργικής φαντασίας και μνήμης, και την καθορίζει όχι ως απόρροια αλλά ως βαθιά συγγένεια και συγχρόνως ως ετερότητα.
Ιδού σχετικά με το χαρακτήρα του κειμένου: δεν πρόκειται για ιερό αλλά για ποιητικό κείμενο. Η ίδια η μοίρα των ομηρικών ποιημάτων μας επιτρέπει να δούμε την αντιστροφή της σχέσης. Γίνονται τελικά «ιερά», όχι βεβαίως με τη θρησκευτική έννοια του όρου αλλά γιατί αποτελούν σημαντικά κείμενα στα οποία αναφέρονται οι πάντες και των οποίων η τροποποίηση απαγορεύεται διά νόμοι στην Αθήνα, από τον 6ο αιώνα, επειδή οι ραψωδοί έδειχναν απέναντι τους μεγάλη ελευθεριότητα. Το ποιητικό ακριβώς κείμενο ανάγεται σε «ιερό» εξαιτίας του θεμελιακού χαρακτήρα του - και όχι το αντίστροφο.
Τι βρίσκουμε λοιπόν στο κέντρο των σημασιών των επών; Απλούστατα, την ουσία του ελληνικού φαντασιακού, δηλαδή την τραγική σύλληψη του κόσμου. Απ’ όσα λέγονται σαφώς, τα στοιχεία αυτής της τραγικής σύλληψης είναι ήδη παρόντα και στα δύο έπη| Όσο για τη δράση - την πράξιν, όπως θα πει αργότερα ο Αριστοτέλης στον ορισμό της τραγωδίας-, η τραγική αυτή σύλληψη είναι δεδομένη, όπως σας το έλεγα πριν από λίγο, με την ίδια την υπόσταση του κειμένου και την οργάνωση όλων όσων εξιστορούνται στην Ιλιάδα: δεν πρόκειται για σχόλιο που προστίθεται στην ιστορία, είναι η ίδια η δομή της ιστορίας που αποπνέει τραγικότητα. Η Ιλιάδα είναι - κυριολεκτικά και στην πράξη - τραγωδία, πράγμα που κατάλαβε ο Πλάτων, όταν στον Θεαίτητο[8] χαρακτήρισε τον Όμηρο τραγικό ποιητή. Αυτό έχει ήδη ειπωθεί και δεν αποτελεί καινοτομία. Οφείλουμε όμως να προχωρήσουμε παραπέρα, να μιλήσουμε για μετά-τραγωδία ή για υπέρ-τραγωδία. Και αυτό με δύο τουλάχιστον έννοιες. Πρώτον, και αντίθετα με ό, τι θα συμβεί αργότερα με τους τραγικούς ήρωες, ο Αχιλλέας, όπως άλλωστε και ο Έκτορας, γνωρίζει ευθύς εξαρχής τι τον περιμένει. Υπάρχει μια όμορφη φράση στην Αντιγόνη του Anouilh όπου ο χορός, αναγγέλλοντας στους θεατές τι πρόκειται να συμβεί - παραπέμπω από μνήμης, πρόκειται για παλιές αναμνήσεις, δεν ξαναδιάβασα έκτοτε το έργο - , καθορίζει με ενάργεια τη διάκριση μεταξύ τραγωδίας και δράματος, δηλαδή μελοδράματος. Λέει ο χορός: στο δράμα υπάρχει αβεβαιότητα και μια σειρά συμπτώσεων που μπορεί να επηρεάσουν την εξέλιξη της δράσης. Αχ, αν ο χωροφύλακας είχε φθά- σει γρηγορότερα! Αχ, αν το αυτοκίνητο είχε ακολουθήσει άλλη πορεία... τα πράγματα θα είχαν πάρει διαφορετική τροπή. Η τραγωδία δεν εξαρτάται από τέτοιες επιλογές. Πρόκειται για το αναπόφευκτο. Στην κλασική τραγωδία οι θεατές -όπως άλλωστε οι ακροατές και αργότερα οι αναγνώστες της Iλιάδας - είναι ενήμεροι. Δεν πηγαίνουν να δουν τον Οιδίποδα Τύραννο για να μάθουν την ιστορία. Την ιστορία τη γνωρίζουν. Γνωρίζουν μάλιστα περισσότερες παραλλαγές της. Ίσως υπάρχει ενίοτε κάποια περιέργεια, διερωτώνται ποια παραλλαγή θα χρησιμοποιήσει ο Σοφοκλής, ποια επιμέρους αλλαγή θα εισάγει. Όμως γνωρίζουν. Ενώ ο τραγικός ήρωας δεν αναπαριστάνεται ως άτομο που γνωρίζει. Το αντίθετο μάλιστα, δεδομένου ότι η εξέλιξη της τραγωδίας αποτελεί ακριβώς την αποκάλυψη της αλήθειας στον ήρωα μέσω του τρόμου, μέσω της τύφλωσης ή του φόνου —και όχι μέσα από το λαμπερό ξέφωτο του είναι. Ο ήρωας δεν γνωρίζει. Ωστόσο, στην Ιλιάδα ο Αχιλλέας γνωρίζει εξαρχής. Και ο Έκτορας επίσης γνωρίζει εξαρχής. Κι αυτό βέβαια δεν εμποδίζει τίποτα, ακόμα και τις ίδιες τους τις πράξεις. Κι αυτό δεν εμποδίζει επίσης - πολύ σημαντικό σημείο - την εκπληκτική συνύπαρξη αυτής της προκαταβολικής γνώσης με την αυθεντικότητα των αποφάσεων που λαμβάνονται ελεύθερα ξανά και ξανά κατά τη διάρκεια της δράσης. Ο Αχιλλέας, που γνωρίζει εκ των προτέρων, βυθίζεται κάθε φορά μέσα σ’ έναν κόσμο όπου πρέπει να αποφασίσει αν θα πράξει ή αν θα απόσχει. Πρόκειται, όπως θα το διατυπώσει αργότερα ο Αριστοτέλης, για την ἀρχήν τῶν ἐσομένων, για την αρχή αυτών που θα γίνουν, και η μοίρα, η αίσα, πραγματοποιείται μέσω αυτών των ελεύθερων αποφάσεων του Αχιλλέα, που λαμβάνονται πάντα ελεύθερα και που δεν αλλάζουν όμως τίποτα ως προς το αναπόφευκτο.
Ο δεύτερος λόγος για τον οποίο μπορούμε να μιλάμε για μετά-τραγωδία ή υπέρ-τραγωδία, είναι ότι πράγματι, σε αντίθεση με τις κλασικές τραγωδίες του 5ου αιώνα, έχουμε να κάνουμε με ένα κομμάτι ιστορίας κατά μία έννοια αυτόνομο ή, αν προτιμάτε, αύταρκες. Ωστόσο, από μια άλλη σκοπιά, πρόκειται επίσης για ένα κομμάτι δράσης που άρχισε στο απώτερο παρελθόν και θα συνεχιστεί στο απώτερο μέλλον. Το ότι η δράση είχε αρχίσει στο απώτερο παρελθόν ισχύει και για την κλασική τραγωδία. Καμία όμως δεν αρχίζει σε τέτοιο βαθμό in medias res, όπως θα πουν αργότερα οι Ρωμαίοι[9]. Τα προηγούμενα της τραγικής δράσης στην Ιλιάδα υπάρχουν από πολύ καιρό. Η εχθρική στάση του Ποσειδώνα απέναντι στους Τρώες, για παράδειγμα, παραπέμπει - θα το θυμάστε ίσως- σε μια σκοτεινή ιστορία κάποιας αμοιβής που υποσχέθηκε αλλά δεν πλήρωσε ο Λαομέδων, βασιλιάς της Τροίας, στον Απόλλωνα και στον Ποσειδώνα για την ανέγερση των τειχών της πόλης. Από την ημέρα εκείνη ο Ποσειδών, ο μεγάλος θεός της θάλασσας, τρέφει άσβεστο μίσος προς τους Τρώες, πράγμα που θα παίξει συνεχή ρόλο στην εξέλιξη της δράσης. Και όλη η ιστορία, άλλωστε, ανάγεται σε ένα σαφώς μικρό περιστατικό, όταν ο Πάρις επέλεξε την Αφροδίτη και όχι την Ήρα ή την Αθηνά, ως την πιο όμορφη θεά και της προσέφερε ένα μήλο - ακόμα ένα μήλο... Από τότε και η Ήρα και η Αθηνά επιζητούν διακαώς την καταστροφή του Πάριδος και της πόλης του. Τελικά, ολόκληρη η ιστορία, όλες αυτές οι χιλιάδες νεκροί —θα επανέλθουμε επί τούτου- προέρχονται από εκείνη την ασήμαντη αιτία. Όλα γίνονται, κατά μία έννοια, χωρίς καμιά αιτία. Αυτό το κομμάτι δράσης λοιπόν περικλείεται σε μια υπέρ-τραγωδία που εκτείνεται προς το παρελθόν και προς το μέλλον. Ορισμένα στοιχεία του παρελθόντος αναφέρονται στο κείμενο, ενώ αυτά που θα συμβούν στο μέλλον, γνωστά στους ακροατές και τους θεατές, θα περιληφθούν εν μέρει στην Οδύσσεια. Δεν θα βρούμε μέσα σε όλα αυτά το πρᾶξις σπουδαία και τελεία που ορίζει την τραγωδία, κατά τον Αριστοτέλη[10]. Δεν πρόκειται για κλειστό σύστημα με επιστέγασμα την κάθαρση, αλλά παραπέμπει στην υπέρ-τραγωδία και συγχέεται μ’ αυτή. Υπέρ-τραγωδία που αποτελεί το σύνολο της ιστορίας των ανθρώπων και του κόσμου.
Ίσως θα έπρεπε να προσθέσουμε στο σημείο αυτό λίγα πράγματα. Όπως ήδη είδαμε, στην Ιλιάδα δεν υπάρχει ούτε αβεβαιότητα ούτε προσμονή. Προβάλλονται, αντιθέτως, το αναπόφευκτο και η ανθρώπινη αδυναμία, ο αναπότρεπτος χαρακτήρας της πραγματοποίησης του πεπρωμένου, της μοίρας. Με άλλα λόγια, αν ο σύγχρονος αναγνώστης του Ομήρου δεν αισθάνεται καμία ανησυχία για την εξέλιξη της δράσης, δεν σημαίνει ότι ο συγγραφέας δεν μπόρεσε ή δεν θέλησε να προσθέσει το στοιχείο αυτό. Η απουσία αβεβαιότητας είναι εγγενής και σύμφυτη με την απόρρητη οντολογία των επών. Δεν είναι δυνατό να υπάρξει αβεβαιότητα[11]. Έχουμε ήδη εδώ το βάθρο όχι μόνο της τραγωδίας αλλά και όλης της ελληνικής θεώρησης του κόσμου. Αυτό που πρέπει επίσης να σημειώσουμε, από την άποψη αυτή, είναι ότι στην Ιλιάδα, αλλά και στην Οδύσσεια - σήμερα όμως εξετάζω την Ιλιάδα - η εξέλιξη της δράσης, η πραγμάτωση της μοίρας, συνεπώς καθορίζεται από παραβάσεις, από την υπέρβαση των ορίων, από την ύβριν. Το στοιχείο αυτό υπάρχει από την αρχή. Ο Αγαμέμνων προσβάλει τον υπηρέτη του Απόλλωνα, ο Απόλλων εξαπολύει επιδημία χολέρας στο στρατόπεδο των Ελλήνων. Όταν ο Αγαμέμνων υποχρεώνεται να επιστρέφει τη Χρυσηίδα, κάνει μια πράξη που υπερβαίνει τα δικαιώματά του, παίρνει μια γυναίκα που ανήκε στη λεία του Αχιλλέα, τη Βρισηίδα. Ο Αχιλλέας βυθίζεται στο θυμό του με τρόπο που θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε υβριστικό. Όταν οι Τρώες μπαίνουν τελικά στο στρατόπεδο των Ελλήνων, ο Αχιλλέας στέλνει εναντίον τους τον Πάτροκλο δίνοντάς του διαταγή να μην επιτεθεί αλλά να περιοριστεί στην απώθησή τους. Ο Πάτροκλος υπερβαίνει τα όρια και σκοτώνεται. Συνεπώς, η ύβρις φέρνει συνεχώς καινούργιες καταστροφές και αναζωπυρώνει τη δράση.
Άλλο πολύ σημαντικό στοιχείο: το τέλος της Ιλιάδας δεν αποτελεί κάθαρση με την αριστοτελική έννοια. Το τέλος της Ιλιάδας, η θαυμάσια ραψωδία Ω, αποτελεί, όπως γνωρίζετε, συμφιλίωση: ο Αχιλλέας δέχεται να παραδώσει τη σορό του Έκτορα στον Πρίαμο. Κύμα εμπάθειας ή συμπάθειας διαπερνά και τους δυο που στέκονται αντικριστά - δεν πρόκειται για σύγκρουση - στη σκηνή αυτή, κλαίνε μαζί για τη μοίρα των ανθρώπων, ο ένας σκεπτόμενος το γιο του, Έκτορα, ο άλλος τον Πάτροκλο και τον γέρο πατέρα του. Υπάρχει εδώ μετάθεση ή ακριβέστερα επικοινωνία σημασιών και συναισθημάτων ανάμεσα στα δύο πρόσωπα, που επισφραγίζει αυτή τη Versohnung, όπως λένε στα Γερμανικά - στα Γαλλικά δεν υπάρχει κατάλληλη λέξη (ούτε στα Ελληνικά)-, αυτή τη συμφιλίωση. Δεν πρόκειται για συμφιλίωση ανθρώπων που καυγαδίζουν και καταφέρνουν τελικά να ησυχάσουν, αλλά μοιάζει περισσότερο με επανένωση ανταγωνιστικών μέχρι τότε στοιχείων, με την οποία κλείνει το έπος.
Μια παρατήρηση τέλος για ένα θέμα που είναι ενδεχομένως αποτέλεσμα της ιστορικής διαστρωμάτωσης της δημιουργίας των επών - πράγμα που λίγο μας αφορά γιατί εξετάζουμε το κείμενο συγχρονικά ή δομικά, με έμφαση στο περιεχόμενο όπως προσφέρεται σε έναν Έλληνα του 600 π.Χ. Πρόκειται για μια άποψη που μόλις πρόσφατα ήρθε στο φως και στην οποία δεν δόθηκε η προσήκουσα σημασία ούτε αντιμετωπίστηκε σε όλο της το βάθος. Τα έπη αυτά, που περιγράφουν έναν κόσμο ηρώων, περιέχουν συγχρόνως και κριτική του κόσμου αυτού. Ας πάρουμε τα λόγια του Αχιλλέα στη Ραψωδία I της Ιλιάδας, στα οποία θα επανέλθω στη συνέχεια. Ο Αχιλλέας απορρίπτει την πρόταση του Αγαμέμνονα να ξαναρχίσει τις εχθροπραξίες με αντάλλαγμα πολύτιμα δώρα, λέγοντας περίπου τα εξής: ο πόλεμος αυτός δεν έχει νόημα, τίποτα δεν αξίζει περισσότερο από τη ζωή. Αυτά ακούγονται από το στόμα του Αχιλλέα, μέσα σ’ ένα ηρωικό πλαίσιο όπου παρόμοια φράση είναι απολύτως ασύλληπτη. Διότι στον κόσμο των ηρώων η φράση «τίποτα δεν αξίζει όσο η ζωή» είναι ασύλληπτη, ενώ η φράση «ο πόλεμος δεν έχει κανένα νόημα» είναι ακόμα πιο ασύλληπτη, γιατί το νόημα της ηρωικής ύπαρξης είναι ο πόλεμος. Υφίσταται επομένως εδώ μια ενδογενής κριτική του κόσμου που περιγράφεται, την οποία πρέπει κατά τη γνώμη μου να αποδώσουμε στις διαδοχικές προσθήκες του κειμένου. Σε κάθε περίπτωση, το τελικό αποτέλεσμα για τον αναγνώστη ή τον ακροατή του έπους δεν μπορεί να είναι παρά μια θέση (position στα Γαλλικά, impostazione στα Ιταλικά, Einstellung στα Γερμανικά) τραγική. Αυτό θα δούμε αμέσως παρακάτω εξετάζοντας την πιο σημαντική πλευρά του ομηρικού έπους: το θάνατο.
Στην καρδιά των ποιημάτων, και ιδίως της Ιλιάδας, υπάρχει η εμπειρία αυτού του αναπόφευκτου δεδομένου που είναι ο θάνατος. Και το δεδομένο αυτό το βρίσκουμε εκεί χωρίς συμβιβασμούς, χωρίς ψευδαισθήσεις, χωρίς ωραιοποίηση. Λέει ο Αχιλλέας στη ραψωδία I (πρόκειται για τους στίχους 400-409): τίποτα δεν αξίζει για μένα όσο η ζωή, τίποτα δεν είναι ψυχῆς ἀντάξιον. Και προσθέτει: μπορούμε να αποκτήσουμε βόδια και παχουλά αρνιά, να αγοράσουμε τρίποδες και άλογα, η ζωή όμως του ανθρώπου δεν γυρίζει πίσω έτσι και ξεφύγει από την άκρη των δοντιών του. Γνωρίζετε επίσης στην Οδύσσεια την περίφημη συνάντηση μεταξύ Οδυσσέα και Αχιλλέα[12] στον Κάτω Κόσμο - για την οποία σας έχω μιλήσει εκατό φορές— όπου ο Οδυσσέας αναφέρεται στη δόξα του Αχιλλέα, που, όπως όλοι οι νεκροί, είναι κι αυτός στον Άδη μια σκιά χωρίς νόον, χωρίς πνεύμα, ούτε αισθήσεις. Γιατί μόνο ο θεϊκός Τειρεσίας, μετά από χαριστική παρέμβαση της Περσεφόνης, κρατά στον Άδη τα λογικά του, τις πνευματικές του ικανότητες. Όλες οι άλλες ψυχές είναι σκιές που πετούν[13], που δεν γνωρίζουν τίποτα, που δεν θυμούνται τίποτα, που πρέπει να πιουν αίμα για να είναι σε θέση να αρθρώσουν «αληθινό λόγο[14]». Και ο Αχιλλέας αποκρίνεται στον Οδυσσέα: «Μην προσπαθείς να μου γλυκάνεις το θάνατο, θα προτιμούσα να ήμουν ζωντανός, εργάτης μεροκαματιάρης ενός φτωχού αγρότη, παρά να βασιλεύω ανάμεσα στους νεκροί». Ιδού η αλήθεια της ανθρώπινης ύπαρξης μέσα στα έπη: υπάρχει σίγουρα επιβίωση, η επιβίωση όμως αυτή είναι ακόμα πιο άθλια και από τον επίγειο βίο. Ακόμα πιο άθλια· αυτή είναι όλη κι όλη η υπόσχεση. Και θα μπορούσα στο σημείο αυτό να θυμίσω και να σχολιάσω κι άλλα χωρία, όπως τα λόγια του Αχιλλέα στον Λυκάονα[15] στην Ιλιάδα, στη ραψωδία Φ, όταν τον ικετεύει να μην τον σκοτώσει με αντάλλαγμα υψηλά λύτρα. Ο Αχιλλέας του απαντά ουσιαστικά «Γιατί κλαις έτσι; Ο Πάτροκλος, που ήταν πολύ καλύτερος από σένα, είναι ήδη νεκρός. Και μένα που με βλέπεις έτσι, ωραίο και ψηλό, γιο θεάς, ε, λοιπόν, κι από μένα μια μέρα, την αυγή ή το σούρουπο ή ίσως μες το καταμεσήμερο, ο Άρης θα πάρει όλη τη δύναμη από το κορμί και θα πεθάνω. Πέθανε λοιπόν και συ». Και τον σκοτώνει.
Αυτή η σύλληψη του θανάτου μπορεί να φανεί παράξενη μέσα στην ίδια της την κοινοτοπία. Διότι μπορείτε κάλλιστα να μου πείτε: μας ταλαιπωρείτε, αυτό είναι πασίγνωστο, κ.λπ. Το ξέρουν όχι μόνο ο Όμηρος και οι Έλληνες, αλλά και ο κόσμος ολόκληρος. Προφανώς πρόκειται για μέγα λάθος. Κανείς δεν το ξέρει. Η ανθρωπότητα σπαταλά το χρόνο της με ιστορούσες για την αθανασία σε όλες της τις μορφές. Το βίαιο γεγονός, φυσικά, κρύβεται πάντοτε στη φαντασιακή θέσμιση όλων των κοινωνιών. Μπορούμε λοιπόν να θέσουμε το ερώτημα: από πού προέρχεται η ιδέα αυτή που συναντάμε στον Όμηρο: Προφανώς δεν προέρχεται από τους Αιγυπτίους, που είχαν έναν ολόκληρο κύκλο μετεμψυχώσεων και τα σχετικά, ούτε από τους Βαβυλωνίους, ούτε από τους Μυκηναίους. Απλούστατα, ανταποκρίνεται δίχως αμφιβολία στην πραγματικότητα. Είναι περίεργο κι όμως αληθινό: οι Έλληνες ανακάλυψαν το γεγονός ότι υπάρχει ένας τελειωτικός θάνατος, οριστικός θάνατος - τέλος θανάτοιο, επαναλαμβάνεται συνέχεια στην Ιλιάδα-, ότι δεν υπάρχει τίποτα άλλο να πούμε πάνω σ' αυτό, δεν είναι δυνατό να του δώσου- με άλλη σημασία, να τον μετουσιώσουμε και να τον ωραιοποιήσουμε.
Παρένθεση: θα βρούμε και άλλους λαούς που φαίνεται να μην πιστεύουν στην αθανασία της ψυχής, όπως π.χ. οι Εβραίοι πριν από τον Ησαΐα. Παρεμβαίνουν όμως δύο στοιχεία που, κατά κάποιον τρόπο, μειώνουν την αυστηρότητα της πίστης αυτής. Πρώτον, ο ευλαβής άνθρωπος τον οποίο αγαπά ο Θεός θα έχει ευτυχισμένα γηρατειά, όπως ο Αβραάμ. Θα πεθάνει ευτυχής και πλήρης ημερών, λέει κατά λέξη η Παλαιά Διαθήκη. Πράγμα που για τους Έλληνες είναι αδιανόητο: δεν γνωρίζουμε κανένα ήρωα που να πεθαίνει γέρος και ευτυχής. Ακόμα και ο Ηρακλής έχει φρικτό θάνατο (ο χιτώνας του Νέσσου). Δεύτερον, όπως η κατάρα του Θεού που περνά από γενιά σε γενιά, έτσι και η ευλογία Του προς τους ευλαβείς μεταφέρεται και στους απογόνους τους. Πράγμα που επίσης δεν έχει νόημα για τους Έλληνες, αφού δεν υπάρχει καμία εγγύηση για τους απογόνους.
Πρέπει όμως να πάμε και πιο μακριά και να διακρίνουμε μεταξύ του θανάτου που υφιστάμεθα και του θανάτου που επιλέγουμε. Αν περιοριζόμαστε στη διαπίστωση ότι οι Έλληνες - πράγμα ήδη εκπληκτικό - είναι οι πρώτοι που ανακάλυψαν ότι ο άνθρωπος είναι θνητός με την οριστική και τελική έννοια, θα ήταν βέβαια πολύ ενδιαφέρον, θα μέναμε όμως στην απλή γνώση μίας μόνο πλευράς του ανθρώπου ως θνητού ζωικού οργανισμού. Τα βόδια πεθαίνουν, τα άλογα πεθαίνουν, οι άνθρωποι κι αυτοί επίσης πεθαίνουν. Ή, το πολύ, θα φθάναμε μέχρι τις πιο προχωρημένες θέσεις της σύγχρονης φιλοσοφίας, του Heidegger π.χ., για τον οποίο ο άνθρωπος αποτελεί το μοναδικό ζώο που γνωρίζει ότι θα πεθάνει. Προφανώς το ουσιώδες στον αρχαίο ελληνικό κόσμο προχωρεί παραπέρα. Υπάρχει όχι μόνο η γνώση της θνητότητας μας, αλλά η επιλογή του τρόπου θανάτου και η επιλογή του ίδιου του θανάτου. Τα δύο ίσως σημαντικότερα πρόσωπα του ελληνικού φαντασιακού, το πρώτο στην αρχή του, ένας πλασματικός ήρωας, ο Αχιλλέας, και το άλλο στην κατάληξή του, ο Σωκράτης, προσωπικότητα σαφώς ιστορική και υπαρκτή, επιλέγουν και οι δύο το θάνατο. Ο Αχιλλέας γνωρίζει πως τίποτα δεν αξίζει όσο η ζωή, και παρ’ όλα αυτά διαλέγει το θάνατο. Δεν επιστρέφει στη Φθία, αλλά προχωρεί προς τη μάχη σίγουρος ότι θα βρει τη δόξα αλλά και το θάνατο. Η τραγική σύλληψη εδώ δεν είναι επομένως η απλή ανακάλυψη του θανάτου ούτε απλώς το γεγονός ότι το Dasein είναι Sein zum Tode, όπως θα έλεγε ο Heidegger, ότι η ενθαδική ύπαρξη είναι ύπαρξη-προς-το-θάνατο. Απλούστατα, μέσα στο ον που προορίζεται να πεθάνει δεν υπάρχει αντίφαση. Η τραγική σύλληψη έγκειται στη σύλληψη αυτής της έσχατης αντίφασης: τίποτα δεν αξίζει όσο η ζωή, αλλά αν τίποτα δεν αξίζει περισσότερο από τη ζωή, τότε η ζωή δεν αξίζει τίποτα. Όπως λέει ο Σωκράτης, ο ανεξέταστος βίος, η απερίσκεπτη ζωή -θεωρώντας τη σκέψη με την ισχυρή έννοια του όρου-, δεν είναι βιώσιμος, έτσι θα έλεγε και ο Αχιλλέας ότι τον ἀτίμητον ἤ ἀκλεή βίον, μια ζωή δίχως δόξα και φήμη, δεν αξίζει να τον ζήσει κανείς. Έχουμε εδώ μια αντίφαση στο ίδιο το αντικείμενο, δηλαδή στην ύφανση της ύπαρξης ασχέτως της υποκειμενικότητας. Και η αντίφαση αυτή στην κατάσταση των ανθρώπινων όντων μεταφράζεται βέβαια, με σαφήνεια και ενάργεια, στο υποκειμενικό πεδίο, αν μπορώ να χρησιμοποιήσω σύγχρονη ορολογία: ο άνθρωπος διχάζεται αναπόφευκτα από αντιφατικά κίνητρα, δηλαδή από τη μια μεριά την αποφυγή του θανάτου, τη συνείδηση ότι τίποτα δεν αξίζει όσο η ζωή, και από την άλλη την αποφυγή μιας ζωής στερούμενης οτιδήποτε θα την καθιστούσε άξια να βιωθεί.[Άλλωστε ο διχασμός αυτός είναι συνεχώς παρών στα έπη. Αν τα ξαναδιαβάσετε προσεκτικά, θα δείτε ότι, αντίθετα με όσα θα μας άφηναν να υποθέσουμε οι ανοησίες ορισμένων σύγχρονων μελετητών, δύο φορές στις τρεις ο ήρωας που φεύγει για τη μάχη μονολογεί: μήπως πρέπει να το βάλω στα πόδια; Ο Αίας διερωτάται: μπορώ να μείνω εδώ; Όχι, είναι φρικτό, θα φύγω. Ο Οδυσσέας σκέφτεται με τον ίδιο τρόπο, όπως και ο Πάτροκλος και ο Έκτωρ· ο Έκτωρ, και όχι ο Αχιλλέας, είναι ο κατεξοχήν ήρωας της Ιλιάδας -θα επανέλθουμε σ’ αυτό. Τα όντα αυτά που, όπως μας λένε μερικοί, δεν έχουν ακόμα καταφέρει να ιδιοποιηθούν τις ψυχικές τους δυνατότητες ή στα οποία ο ποιητής δεν διακρίνει ενσωμάτωση των ψυχικών τους δυνάμεων, τα όντα αυτά που δεν είναι πρόσωπα, γιατί το πρόσωπο αποτελεί, υποτίθεται, εφεύρεση του χριστιανισμού, που δεν είναι πραγματικά άτομα, που είναι μονάχα λειτουργίες, σκιές, συμβολικά κατηγορήματα - αυτά τα όντα στέκουν εκεί συνεχώς, κάθιδρα από φόβο μπροστά στον εχθρό που προελαύνει και διερωτώνται: μένω στη θέση μου ή το βάζω στα πόδια; Δίνω τη μάχη ή φεύγω και διατηρώ την ωραία μου ζωή; Και στο τέλος αυτού του εσωτερικού διαλόγου, που επαναλαμβάνεται στην Ιλιάδα τουλάχιστον δέκα φορές, ο ήρωας παίρνει συνήθως -όχι όμως πάντα - την απόφαση να μείνει, να πολεμήσει και, ενδεχομένως, να σκοτωθεί. Όχι πάντοτε, γιατί υπάρχουν και ήρωες που τρέπονται σε φυγή, όπως συμβαίνει στον Μενέλαο, αλλά και στον Έκτορα - όχι γιατί ο Έκτωρ είναι δειλός, το αντίθετο μάλιστα, είναι ο πιο γενναίος πολεμιστής. Δεν πρόκειται συνεπώς για διάλογο της ψυχής με τον εαυτό της, για να δανειστούμε την έκφραση του Σωκράτη και του Πλάτωνα, που βρίσκεται εκεί μόνο για διακοσμητικούς λόγους ή για φιγούρα. Το αποτέλεσμα του διαλόγου αυτού δεν είναι προκαθορισμένο, αφού υπάρχουν στιγμές που ο ήρωας εγκαταλείπει το πεδίο της μάχης. Και όταν μένει - πράγμα που συμβαίνει φυσικά τις περισσότερες φορές, αλλιώς δεν θα ήταν ήρωας και δεν θα επρόκειτο για επική ποίηση- μένει μετά από αυτή τη διαβούλευση.
-------------------
[1] [Σημ. περιθ.: πράγμα που δείχνουν επίσης οι επιθέσεις του Ξενοφάνη <DK Β11 και 12>, του Ηρακλείτου <Β42> κ.λπ.]
[2] <Πολιτεία, A, 606e.>
[3][Σημ. περιθ.: Βλ. το άρθρο του Bollack (ζ).]
[4] <Οδ.,ι,112 (η)>
[5] <Ιλ.,Ζ, 168-169.>
[6] <Ησίοδος, Θεογ., 54κ.εξ. και 915 κ.εξ.>
[7] <Βλ. C. Castoriadis, «La decouverte de Γ imagination» (1985), αναδημοσίευση στο Doimaines de L’ homme, σ. 327-363 και επανέκδοση σ. 409-454.> [«Η ανακάλυψη της φαντασίας», στο Χώροι τον ανθρώπου, σ. 233-274. (ΣτΕ)]
[8] <Πλάτων, Θεαίτητος, 152d>
[9] <Οράτιος, Ars Poetica, 148.>
[10] <Αριστοτέλης, Περί ποιητικής, 6, 1449b, 23-24.>
[11] [Σημ. περιθ.: Το πραγματικό «μυθιστόρημα» δεν είναι δυνατό να γεννηθεί παρά σ’ έναν κόσμο που έχει ήδη μερικώς απαρνηθεί αυτή την οπτική.]
[12]<Οδ., λ, 467-541.>
[13] <Οδ., κ, 491-495.>
[14] <Οδ., λ, 148-149.>
[15] <Ιλ., Φ, 100-115.>
Τα παράδοξα της Αιγύπτου 
