Δευτέρα, 5 Δεκεμβρίου 2016

ΔΡΑΜΑΤΙΚΗ ΠΟΙΗΣΗ: ΣΟΦΟΚΛΗΣ - Οἰδίπους ἐπὶ Κολωνῷ (1579-1669)

Αποτέλεσμα εικόνας για Οιδίπους πέθανεΕΞΟΔΟΣ


ΑΓΓΕΛΟΣ
ἄνδρες πολῖται, ξυντομωτάτως μὲν ἂν
1580 τύχοιμι λέξας Οἰδίπουν ὀλωλότα·
ἃ δ᾽ ἦν τὰ πραχθέντ᾽ οὔθ᾽ ὁ μῦθος ἐν βραχεῖ
φράσαι πάρεστιν οὔτε τἄργ᾽ ὅσ᾽ ἦν ἐκεῖ.
ΧΟ. ὄλωλε γὰρ δύστηνος; ΑΓ. ὡς λελογχότα
κεῖνον τὸν αἰεὶ βίοτον ἐξεπίστασο.
1585 ΧΟ. πῶς; ἆρα θείᾳ κἀπόνῳ τάλας τύχῃ;
ΑΓ. τοῦτ᾽ ἐστὶν ἤδη κἀποθαυμάσαι πρέπον.
ὡς μὲν γὰρ ἐνθένδ᾽ εἷρπε, καὶ σύ που παρὼν
ἔξοισθ᾽, ὑφ᾽ ἡγητῆρος οὐδενὸς φίλων,
ἀλλ᾽ αὐτὸς ἡμῖν πᾶσιν ἐξηγούμενος·
1590 ἐπεὶ δ᾽ ἀφῖκτο τὸν καταρράκτην ὀδὸν
χαλκοῖς βάθροισι γῆθεν ἐρριζωμένον,
ἔστη κελεύθων ἐν πολυσχίστων μιᾷ,
κοίλου πέλας κρατῆρος, οὗ τὰ Θησέως
Περίθου τε κεῖται πίστ᾽ ἀεὶ ξυνθήματα·
1595 ἀφ᾽ οὗ μέσος στὰς τοῦ τε Θορικίου πέτρου
κοίλης τ᾽ ἀχέρδου κἀπὸ λαΐνου τάφου
καθέζετ᾽· εἶτ᾽ ἔλυσε δυσπινεῖς στολάς.
κἄπειτ᾽ ἀύσας παῖδας ἠνώγει ῥυτῶν
ὑδάτων ἐνεγκεῖν λουτρὰ καὶ χοάς ποθεν·
1600 τὼ δ᾽ εὐχλόου Δήμητρος εἰς ἐπόψιον
πάγον μολούσα τάσδ᾽ ἐπιστολὰς πατρὶ
ταχεῖ ᾽πόρευσαν ξὺν χρόνῳ, λουτροῖς τέ νιν
ἐσθῆτί τ᾽ ἐξήσκησαν ᾗ νομίζεται.
ἐπεὶ δὲ παντὸς εἶχε δρῶντος ἡδονὴν
1605 κοὐκ ἦν ἔτ᾽ οὐδὲν ἀργὸν ὧν ἐφίετο,
κτύπησε μὲν Ζεὺς χθόνιος, αἱ δὲ παρθένοι
ῥίγησαν ὡς ἤκουσαν· ἐς δὲ γούνατα
πατρὸς πεσοῦσαι κλαῖον, οὐδ᾽ ἀνίεσαν
στέρνων ἀραγμοὺς οὐδὲ παμμήκεις γόους.
1610 ὁ δ᾽ ὡς ἀκούει φθόγγον ἐξαίφνης πικρόν,
πτύξας ἐπ᾽ αὐταῖς χεῖρας εἶπεν· ὦ τέκνα,
οὐκ ἔστ᾽ ἔθ᾽ ὑμῖν τῇδ᾽ ἐν ἡμέρᾳ πατήρ.
ὄλωλε γὰρ δὴ πάντα τἀμά, κοὐκέτι
τὴν δυσπόνητον ἕξετ᾽ ἀμφ᾽ ἐμοὶ τροφήν·
1615 σκληρὰν μέν, οἶδα, παῖδες· ἀλλ᾽ ἓν γὰρ μόνον
τὰ πάντα λύει ταῦτ᾽ ἔπος μοχθήματα.
τὸ γὰρ φιλεῖν οὐκ ἔστιν ἐξ ὅτου πλέον
ἢ τοῦδε τἀνδρὸς ἔσχεθ᾽, οὗ τητώμεναι
τὸ λοιπὸν ἤδη τὸν βίον διάξετον.
1620 τοιαῦτ᾽ ἐπ᾽ ἀλλήλοισιν ἀμφικείμενοι
λύγδην ἔκλαιον πάντες. ὡς δὲ πρὸς τέλος
γόων ἀφίκοντ᾽ οὐδ᾽ ἔτ᾽ ὠρώρει βοή,
ἦν μὲν σιωπή, φθέγμα δ᾽ ἐξαίφνης τινὸς
θώυξεν αὐτόν, ὥστε πάντας ὀρθίας
1625 στῆσαι φόβῳ δείσαντας ἐξαίφνης τρίχας.
καλεῖ γὰρ αὐτὸν πολλὰ πολλαχῇ θεός·
ὦ οὗτος οὗτος, Οἰδίπους, τί μέλλομεν
χωρεῖν; πάλαι δὴ τἀπὸ σοῦ βραδύνεται.
ὁ δ᾽ ὡς ἐπῄσθετ᾽ ἐκ θεοῦ καλούμενος,
1630 αὐδᾷ μολεῖν οἱ γῆς ἄνακτα Θησέα.
κἀπεὶ προσῆλθεν, εἶπεν· ὦ φίλον κάρα
δός μοι χερὸς σῆς πίστιν ἀρχαίαν τέκνοις,
ὑμεῖς τε, παῖδες, τῷδε· καὶ καταίνεσον
μήποτε προδώσειν τάσδ᾽ ἑκών, τελεῖν δ᾽ ὅσ᾽ ἂν
1635 μέλλῃς φρονῶν εὖ ξυμφέροντ᾽ αὐταῖς ἀεί.
ὁ δ᾽, ὡς ἀνὴρ γενναῖος, οὐκ οἴκτου μέτα
κατῄνεσεν τάδ᾽ ὅρκιος δράσειν ξένῳ.
ὅπως δὲ ταῦτ᾽ ἔδρασεν, εὐθὺς Οἰδίπους
ψαύσας ἀμαυραῖς χερσὶν ὧν παίδων λέγει·
1640 ὦ παῖδε, τλάσας χρὴ τὸ γενναῖον φρενὶ
χωρεῖν τόπων ἐκ τῶνδε, μηδ᾽ ἃ μὴ θέμις
λεύσσειν δικαιοῦν, μηδὲ φωνούντων κλύειν.
ἀλλ᾽ ἕρπεθ᾽ ὡς τάχιστα· πλὴν ὁ κύριος
Θησεὺς παρέστω μανθάνων τὰ δρώμενα.
1645 τοσαῦτα φωνήσαντος εἰσηκούσαμεν
ξύμπαντες· ἀστακτὶ δὲ σὺν ταῖς παρθένοις
στένοντες ὡμαρτοῦμεν. ὡς δ᾽ ἀπήλθομεν,
χρόνῳ βραχεῖ στραφέντες, ἐξαπείδομεν
τὸν ἄνδρα τὸν μὲν οὐδαμοῦ παρόντ᾽ ἔτι,
1650 ἄνακτα δ᾽ αὐτὸν ὀμμάτων ἐπίσκιον
χεῖρ᾽ ἀντέχοντα κρατός, ὡς δεινοῦ τινος
φόβου φανέντος οὐδ᾽ ἀνασχετοῦ βλέπειν.
ἔπειτα μέντοι βαιὸν οὐδὲ σὺν χρόνῳ
ὁρῶμεν αὐτὸν γῆν τε προσκυνοῦνθ᾽ ἅμα
1655 καὶ τὸν θεῶν Ὄλυμπον ἐν ταὐτῷ λόγῳ.
μόρῳ δ᾽ ὁποίῳ κεῖνος ὤλετ᾽ οὐδ᾽ ἂν εἷς
θνητῶν φράσειε πλὴν τὸ Θησέως κάρα.
οὐ γάρ τις αὐτὸν οὔτε πυρφόρος θεοῦ
κεραυνὸς ἐξέπραξεν οὔτε ποντία
1660 θύελλα κινηθεῖσα τῷ τότ᾽ ἐν χρόνῳ,
ἀλλ᾽ ἤ τις ἐκ θεῶν πομπός, ἢ τὸ νερτέρων
εὔνουν διαστὰν γῆς ἀλάμπετον βάθρον.
ἁνὴρ γὰρ οὐ στενακτὸς οὐδὲ σὺν νόσοις
ἀλγεινὸς ἐξεπέμπετ᾽, ἀλλ᾽ εἴ τις βροτῶν
1665 θαυμαστός. εἰ δὲ μὴ δοκῶ φρονῶν λέγειν,
οὐκ ἂν παρείμην οἷσι μὴ δοκῶ φρονεῖν.
ΧΟ. ποῦ δ᾽ αἵ τε παῖδες χοἰ προπέμψαντες φίλων;
ΑΓ. αἵδ᾽ οὐχ ἑκάς· γόων γὰρ οὐκ ἀσήμονες
φθόγγοι σφε σημαίνουσι δεῦρ᾽ ὁρμωμένας.

***

ΕΞΟΔΟΣ


ΑΓΓΕΛΟΣΠολίτες, αν πρέπει όλα με δυο λόγια να τα πω,1580ο Οιδίπους πέθανε.Τις πράξεις όμως δεν μπορεί με λίγες λέξειςνα τις ιστορήσει ο λόγος μου, γιατί όσα έγιναν εκείκράτησαν ώρα.ΧΟ. Πέθανε ο δύστυχος;ΑΓ. Μάθε, τώρα του έπεσε ο κλήρος της άλλης πια ζωήςπου δεν τελειώνει.ΧΟ. Πώς έγινε; Είχε ο δύσμοιρος τη θεία τύχη1585να σβήσει δίχως πόνο;ΑΓ. Έτσι ακριβώς, κάτι που παραμένει αξιοθαύμαστο.Πήρε λοιπόν το βήμα του από δω (ήσουν κι εσύπαρών και ξέρεις), δίχως κανέναν οδηγό δικό του·αυτός μας οδηγούσε όλους.1590Και μόλις έφτασε μπροστά στο κατηφορικό κατώφλι,βαθιά στο χώμα ριζωμένο με τα χάλκινα σκαλιά του,σταμάτησε στο σταυροδρόμι και διάλεξε ένα δρόμοεκεί κοντά στο κοίλωμα που μοιάζει με κρατήρα,όπου χαράχτηκαν όρκοι αιώνιας πίστης Πειρίθου και Θησέα.1595Εκεί σταμάτησε, σε ίση απόσταση απ᾽ τον Θορίκιο βράχο,την κούφια γέρικη αχλαδιά, τον τύμβο από πέτρα,και τότε κάθισε. Μετά λύνει από πάνω του τα λερωμένα ρούχα,οπότε φώναξε τις δυο του θυγατέρες, να του φέρουννερό τρεχούμενο, για να πλυθεί και για να κάνει τις σπονδές.Εκείνες έτρεξαν αμέσως στον λόφο αντίκρυ1600της Χλοερής θεάς, της Δήμητρας, γρήγορα έφεραν όσα τούςπρόσταξε ο πατέρας τους, κι αφού τον έπλυναν,του φόρεσαν το ρούχο που απαιτεί το έθιμο.Όταν εκείνος ένιωσε καλά κι ευχαριστήθηκε μ᾽ όλα που έγιναν1605σωστά — τίποτα δεν του έλειψε απ᾽ όσα επιθυμούσε —βρόντηξε ο Δίας.Ακούγοντας οι κόρες αναρίγησαν, πέφτουν στα γόνατα θρηνώνταςτου πατέρα τους, χτυπούν τα στήθη τους και γοερά βογκούσαν.1610Τον πικραμένο θρήνο τους ακούγοντας εκείνος,τα χέρια του άπλωσε, τις αγκαλιάζει και τους είπε:κόρες μου, από σήμερα δεν έχετε πατέρα πια,όλα που είχα χάνονται, κι εδώ θα σταματήσειπολύμοχθη η φροντίδα σας για την τροφή μου.1615Ήταν σκληρή, το ξέρω, κόρες μου, αλλά μια λέξη φτάνεινα πληρώσει τον μεγάλο μόχθο σας·άλλος κανείς, όσο εγώ, δεν σας αγάπησε· τώρα θα στερηθείτετην αγάπη μου για την υπόλοιπη ζωή σας.1620Έτσι μιλώντας μεταξύ τους, αγκαλιασμένοι οι τρειςθρηνούσαν. Όταν ο θρήνος εξαντλήθηκε και κόπασε η βοή,έπεσε απόλυτη σιωπή. Και τότε ξαφνικά τον φώναξεμια δυνατή κραυγή. Σ᾽ όλους εμάς από τον τρόμο1625όρθιες σηκώθηκαν της κεφαλής οι τρίχες.Ήταν φωνή θεού που τον καλούσε, δυνατά κι επίμονα:εσύ Οιδίποδα, εσύ, γιατί αργούμε; γιατί δεν προχωρούμε;Περνά η ώρα, και το φταίξιμο είναι δικό σου.Ακούγοντας εκείνος την κλήση του θεού, κοντά του1630ζήτησε να πάει ο βασιλιάς της χώρας, ο Θησέας.Κι όταν αυτός πλησίασε, μιλώντας είπε:Με το δεξί σου χέρι στα παιδιά μου, την πίστη δώσ᾽ μου την παλιά— κάνετε, κόρες μου, κι εσείς το ίδιο. Και τώραη υπόσχεση: ποτέ σου θέλοντας δεν θα προδώσειςτις θυγατέρες μου, με καλοσύνη πάντα θα προσφέρεις1635ό,τι τους είναι ωφέλιμο.Γενναίος άντρας, το υποσχέθηκε εκείνος. Κι όχι από οίκτο,έδωσε στον ξένο όρκο.Μετά απ᾽ αυτό ο Οιδίπους τις κόρες του με τα τυφλά του χέρια1640ψηλαφώντας, έλεγε: κόρες μου, πρέπει τώρα ν᾽ αποδείξετεγενναίο φρόνημα, κι από τον τόπο αυτόν ν᾽ αποχωρήσετε. Μη δείτε,μην ακούσετε τ᾽ απόρρητα και τ᾽ απαγορευμένα.Αποσυρθείτε αμέσως. Μόνο ο Θησέας ας μείνει εδώ,έχει δικαίωμα αυτός να μάθει όσα θα γίνουν.1645Όλοι στα λόγια του υπακούσαμε κι αναστενάζοντας,με μάτια βουρκωμένα, ακολουθήσαμε τις κόρες.Φεύγοντας, λιγάκι μόνο προχωρήσαμε, κι αμέσωςστρέφουμε το κεφάλι μας να δούμε·εκείνος είχε εξαφανιστεί· μόνον ο βασιλιάς1650στεκόταν με το χέρι στο μέτωπό του σηκωμένο,σκεπάζοντας τα μάτια του, σαν από φόβο για κάτι φοβερόπου φανερώθηκε, κι ανθρώπου μάτι δεν αντέχει να το δει.Μετά, σε λίγο, είδαμε τον Θησέα, να προσκυνεί γονατιστός1655τη γη, συνάμα και τον θείο Όλυμπο.Το πώς ωστόσο εκείνος χάθηκε, ο τρόπος του θανάτου του,γι᾽ αυτά κανένας άλλος δεν ήξερε κάτι να πει,εκτός ο ίδιος ο Θησέας.Πάντως αυτόν μήτε πυρφόρος κεραυνός από θεού1660τον φλόγισε, μήτε τον άρπαξε του πόντου θύελλαπου ξέσπασε την ώρα εκείνη.Μπορεί και να τον πήρε κάποιος αποσταλμένος των θεών,ή σπλαχνικά ν᾽ άνοιξε η γη και μαύρο το χάσμα τηςστον κάτω κόσμο να τον δέχτηκε.Το βέβαιο είναι πως δεν έφυγε στενάζονταςαπό τον πόνο μιας αρρώστιας. Σαν από θαύμα,θαυμαστός ο θάνατός του, για θνητό μοναδικός.1665Αν πάλι δίνω την εντύπωση ότι μιλώ παράλογα,δεν θέλω με το μέρος μου να πάρω όσους νομίζουνπως δεν είμαι στα καλά μου.ΧΟ. Πού είναι τώρα οι θυγατέρες τουκι όσοι δικοί μας τον συνόδεψαν;ΑΓ. Όχι μακριά. Οι αντίφωνοί τους γόοι το δείχνουνμε τα σήματά τους καθαρά, πως έφτασαν κιόλας εδώ.

Ο τυραννικός άνθρωπος (Πλάτωνος Πολιτείας Θ΄571a - 577b)

Αποτέλεσμα εικόνας για πλατωναςΜετά όσα ο Πλάτων εξέθεσε στο όγδοο βιβλίο της Πολιτείας για το τυραννικό πολίτευμα, ανοίγει το 9ο βιβλίο για το θέμα του τυραννικού άνδρα. Θέλει να εξηγήσει πώς γεννιέται από τον δημοκρατικό άνθρωπο, ποιός είναι ο χαρακτήρας του και ποιά είναι η ζωή του - άθλια ή μακάρια. Επειδή όμως το τυραννικό ήθος συνυφαίνεται με την επιθυμία, θα εκκίνηση από κάποια γενικά περί επιθυμιών.
 
        Μεταξύ των μη αναγκαίων ηδονών και επιθυμιών, γράφει, ωρισμένες φαίνονται άλογες και αθέμιτες και είναι έμφυτες στον καθένα. Πιεζόμενες οι επιθυμίες αυτές από τις έλλογες επιθυμίες, σε άλλους εξασθενούν και σε άλλους εξαλείφονται- όμως σε άλλους παραμένουν αμείωτες - ισχυρές και πληθωρικές. Πρόκειται κατ’ εξοχήν για τις ενύπνιες επιθυμίες (τάς περί τόν ὕπνον, 571c), όπου το ήμερο και άρχον της ψυχής λογιστικό κοιμάται, ενώ το θηριώ­δες και άγριο μέρος της, ερεθισμένο από φαγητό και ποτό μαίνεται ζητώντας να ικανοποίηση τις ορέξεις του (ζητῆ ίέναι καί ἀποπιμπλάναι τά αὐτοῦ ἤθη, 571c). Στην κατάσταση αυτή τολμά τα πάντα χωρίς καμμία ντροπή και φρόνησι. Επιχειρεί να σμίξη με την μητέρα του ή οτιδήποτε άλλο - άνθρωπο, θη­ρίο ή θεό- να διάπραξη κάθε έγκλημα, να καταβρόχθιση τα πάντα (βρώματός τε ἀπέχεσθαι μηδενός, 571d). Βρίσκεται δηλαδή στους αντίποδες εκείνου ο οποίος πηγαίνει να κοιμηθή με το πνεύμα του εγρήγορο (τό λογιστικόν μέν ἔγειρας ἑαυτοῦ, 57Id) και θρεμμένο με αγαθούς λόγους και σκέψεις, ώστε να φθάνη σε κατάστασι αυτεπιγνώσεως (εἰς σύννοιαν αὐτός αὔτω ἀφικόμενος, 571e) και να κρατά την επιθυμία εκτός στερήσεως και κόρου (τό ἐπιθυμητικόν δε μήτε ἔνδεια δούς μήτε πλησμονή, 571e), χωρίς να ταράζη το λογιστικό με εκρήξεις χαράς ή λύπης, χωρίς να το εκθέτη στην πίεσι των αισθήσεων, ώστε να μπορή να σκεφθή κάτι που αγνοεί από το παρελθόν, το παρόν, ή το μέλλον (ἀλλ' ἔα αὐτό καθ' αὐτό μόνον καθαρόν σκοπεῖν καί ὀρέγεσθαί του αἰσθάνεσθαι, ὅ μή οἶδεν, ἤ τί τῶν γεγονότων ἤ ὄντων ἤ καί μελλόντων, 572a). Όταν λοιπόν ηρέμηση το επιθυμητικό και το θυμοειδές και τονώση το λογιστικό, η ψυχή του αγγίζει σχεδόν την αλήθεια και τα παράνομα όνειρα μειώνονται στο ελάχιστο, αφού και στους ισορροπημένους ακόμη ανθρώπους ενυπάρχει κάποιο είδος άγριας έκνομης επιθυμίας που εμφανίζεται στα όνειρα.
 
        O δημοκρατικός άνθρωπος ήταν γόνος ολιγαρχικού ανδρός, φιλοχρήματου και αδιάφορου στις περιττές ανάγκες. Όταν όμως συναναστράφηκε ανθρώπους γεμάτους επιθυμίες περιττές, από αντίδρασι στην φιλοχρηματία του πατέρα του ακολούθησε τις υπερβολές τους και επειδή ήταν καλύτερος από εκείνους που τον παρέσυραν, βρέθηκε ανάμεσα στο ήθος του πατέρα του και στο ήθος των δικών του διαφθορέων. Αυτού πάλι ο γιος θα μεγαλώση μεταξύ συμβιβαστικών αρχών του πατέρα του και αχαλίνωτων επιθυμιών εκείνων οι οποί­οι τις αποκαλούν απόλυτη ελευθερία (ἐλευθερίαν ἅπασαν, 572e). Όταν λοιπόν οι διαφθορείς αντιληφθούν ότι είναι αδύνατο να κερδήσουν τον νέο με τους τρόπους τους, τότε του προκαλούν έναν έρωτα προστάτη των περιττών επιθυμιών, κάτι σαν φτερωτό πελώριο κηφήνα (ὑποπτερόν καί μέγαν κηφήνα, 573a). Οι επιθυμίες αυτές κάποτε τον τρελαίνουν και τον κάνουν να πετάξη κάθε ίχνος σωφροσύνης από την ψυχή, για να την γεμίση με την μανία των εξωτερικών πραγμάτων. Μεθυσμένος από επιθυμίες αυτοσκοπούς, γρήγορα θα ανάπτυξη νοοτροπία τυραννική και θα ζητή πλέον ασυγκράτητα να βασιλεύση σε θεούς και ανθρώπους. Τυραννικός, άρα, γίνεται όποιος από την φύσι του ή και τον τρόπο της ζωής του καταντά θύμα αγρίων επιθυμιών (τυραννικός δε, ην δ' εγώ, ώ δαιμόνιε, άνήρ ακριβώς γίγνεται, ὅταν ἤ φύσει ἤ ἐπιτηδεύμασιν ἤ ἀμφοτέροις μεθυστικός τέ καί ἐρωτικός καί μελαγχολικός γένηται, 573c).
 
        Πώς ζη αυτός ο άνθρωπος; Απάντησι του Πλάτωνος: Με γλέντια, εταίρες και όργια, που κάθε ημέρα θέλει όλο και πιο πολύ. Σ' αυτά θα ξοδέψη όλα του τα εισοδήματα, γι' αυτά εν συνεχεία θα δανεισθή και θα σκορπίση την περιουσία του. Τότε οι επιθυμίες τον πιέζουν αχόρταγα ενώ εκείνος ψάχνει σαν το άγριο θηρίο τον άνθρωπο από τον οποίο θα απόσπαση με θεμιτό ή αθέμιτο τρόπο χρήματα. Κι όπως οι τελευταίες απολαύσεις προέχουν των παλαιοτέρων, έτσι και οι πρόσφατες φίλες και φίλοι αποκτούν μεγαλύτερη αξία από τους γονείς του, των οποίων το έχει ο τυραννικός γιος θα προσπαθήση να απόοσπάση δια της βίας, για να κάνη το κέφι του. Και όταν σκορπίση ότι έχουν και δεν έχουν, θα καταντήση κακοποιός για να ικανοποίηση τις ακόρεστες επιθυμίες του. Εννοείται η τυραννία των επιθυμιών αφανίζει μέσα του κάθε παλαιά αξία, οπότε δεν έχει πλέον την παραμικρή αναστολή προκειμένου να εκπληρώση τις επιθυμίες του. Και αν μεν η πόλις γνωρίζη περίοδο κοινωνικής ειρήνης, αυτός και οι λιγοστοί του είδους του περιορίζονται σε απάτες, κλοπές και τα όμοια- εάν όμως οι άνθρωποι αυτού του τύπου γίνουν πολλοί με συναίσθησι της αριθμητικής τους δυνάμεως, τότε με την βοήθεια της μικρόνοιας του λαού αναγορεύουν τον μεταξύ τους χειρότερο σε τύραννο. Και αν οι πολίτες τον αποδεχθούν, έχει καλώς- εάν όμως αντιδράσουν θα το πληρώσουν ακριβά: όσα έκανε στους γονείς του ο τύραννος, θα τα επαναλάβη εναντίον της πατρίδος του. 0 άνθρωπος αυτός δεν έχει δεσμούς και δεν πιστεύει σε τίποτε, δεν γνωρίζει ελευθερία και φιλία αληθινή, είναι ή δεσπότης ή δούλος και άδικος στο έπακρο (ἐν παντί ἄρα τῷ βίω ζῶσι φίλοι μέν οὐδέποτε οὔδενι, ἀεί δέ τοῦ δεσπόζοντες ἤ δουλεύοντες ἄλλω, ἐλευθερίας δέ καί φιλίας ἀληθοῦς τυραννική φύσις ἀεί ἄγευστος, 576a). Ο τύραννος αντιπροσωπεύει το χειρότερο είδος ανθρώπου και η τυραννία το δυστυχέστερο πολίτευμα.
 
        O Πλάτων συνδέει το ήθος του τυραννικού ανδρός με την επιθυμία. Όχι την οποιαδήποτε αλλά την έκνομη, στην οποία οδηγεί ο έρως των περιττών επιθυμιών. Από την αρχή του 9ου βιβλίου της Πολιτείας εξηγεί την μετάλλαξι του δημοκρατικού ανθρώπου σε τυραννικό βάσει της επιθυμίας, την οποία ταυτίζει με τον σκοπό της ηδονής (των μη αναγκαίων ηδονών τε και επιθυμιών, 571b). Φαίνεται να εννοή την επιθυμία ως παρόρμησι προς αίσθησι συγκινήσεως γνωστής ή φαντασιώδους, ως φυσική επιδίωξι ευχαριστήσεως, η οποία συμπεριλαμβάνει την ενέργεια με σκοπό την ευχαρίστησι, όχι όμως και το ίδιο το αίσθημα της ευχαριστήσεως ως πληρότητος.
 
        Η επιθυμία παραπέμπει κατ' ευθείαν στο επιθυμητικό μέρος της ψυχής, ενώ η γενικώτερη θεματική του κειμένου μας (αλλά και του 8ου βιβλίου περί κατωτέρων πολιτευμάτων) προεκτείνει την σχετική με τα μέρη της ψυχής ανάπτυξι του 4ου βιβλίου. Εκεί μάθαμε ότι η υπεροχή του λογιστικού βασίζεται στην γνώσι του Αγαθού, έστω και αν αυτή η γνώσι είναι διαισθητική μάλλον παρά με αντικειμενικό τρόπο βέβαιη. Την αδυναμία σαφούς γνώσεως της ιδέας του Αγαθού καλύπτει ο συνδυασμός διαισθήσεως της ιδέας του Αγαθού και πρακτικής θεωρήσεως των αρετών, υπό την έννοια ότι οι περί αρετών πεποιθήσεις μας προϋποθέτουν κάποιαν αντίληψι του αγαθού, ώστε να καθίσταται εφικτός ο κατά λόγον προσδιορισμός των σκοπών. Οι άνθρωποι του θυμού και της επιθυμίας στερούνται πρακτικού λόγου των αρετών, ο οποίος με την σειρά του δεν επαρκεί στους ανθρώπους του λογιστικού, προκειμένου να απεργασθούν το καλό της σύνολης ψυχής. Στην τελευταία περίπτωσι το λογιστικό πρέπει να έχη αμεσώτερη αίσθησι του Αγαθού, εάν θέλη να ελέγχη το επιθυμητικό ακόμη και στον ύπνο. Εδώ ο Πλάτων θα βρη στήριγμα στο υπερβατικό ήθος του φιλοσόφου, στην εκστατική «παρείδησιν» του έρωτος της αλήθειας.
 
        Χαρακτηριστικό του τυραννικού ανθρώπου είναι το άλογο και έκνομο των επιθυμιών, η απόλυτη αντίθεσι της επιθυμίας προς το Αγαθό και την άσκησι των αρετών. Ευλόγως, αφού πρόκειται για αναρχούμενο ψυχικώς άτομο. Αν ο λόγος ενεργεί προς όφελος της σύνολης ψυχής και της πόλεως, το επιθυμητικό ενεργεί προς όφελος του επιθυμητικού και μόνο άνδρα. Εξ ου και ο Πλάτων τον χαρακτηρίζει «ἄγευστον φιλίας ἀληθοῦς καί ἐλευθερίας», «ἄπιστον» καί κατ' ἐπέκτασιν «ἄδικον» (576a).
 
        Όπως η ισόρροπη αρμόνια της ψυχής ανατρέπεται όσο η αρχή του λογιστικού υποχωρεί, έτσι και τα πολιτεύματα χειροτερεύουν όσο επικρατεί η αρχή της επιθυμίας. Σ' αυτήν την περίπτωσι οι επιθυμίες γίνονται από αναγκαίες μη αναγκαίες και από μη αναγκαίες έκνομες. Οι επιλογές της ζωής ακλουθούν άγριες και σκοτεινές ορέξεις, οι οποίες εξαγριώνουν και τρελλαίνουν τον άνθρωπο (θηριῶδες καί ἄγριον, δεινόν τέ καί ἄγριον, ὑπό μανίας καί οἴστρα, μαινόμενος καί ὑποκεκινηκῶς), τον απομακρύνουν ριζικά από κάθε ιδέα κοινού αγαθού. Όσο το αγαθό ταυτίζεται με ατομιστικώτερη απαίτησι, όσο η αξία του προσμετράται με ικανοποίησι ζωωδών επιθυμιών χωρίς καμμία συνείδησι των αναγκών και των αξιών του συνόλου, με πλήρη αδιαφορία για το ευρύτερο αγαθό, τόσο τα πολιτεύματα ολισθαίνουν προς την τυραννία ως ακραία μορφή αναρχίας. Η απουσία κάθε αναστολής της συνειδήσεως κάνει τον τυραννικό να βιώνη στον ξύπνιο του ό, τι βιώνη ο κοινός άνθρωπος στον ύπνο του, όπου μητρί τέ γάρ ἐπιχειρεῖν μείγνυσθαι... ἀλλω τέ ὄτωουν ἀνθρώπων καί θεῶν καί θηρίων, μιαιφονεῖν τέ ὁτιοῦν, βρώματος τέ ἀπέχεσθαι μηδένος· καί ἔνι λόγω οὐτ' ἄνοιας οὐδέν ἐλλείπει οὐτ' ἀναισχυντίας    (571d). Κάθε εσωτερικός έλεγχος καταπνίγεται, το δε σκοτεινό θηριώδες εγώ εξοντώνει το πρόσωπο. Ο τυραννικός άνθρωπος καταλαμβάνει μόνο την επιθυμία του άγρι­ου κορεσμού - θέλει να καταβροχθίζη τα πάντα.
 
        Αξίζει να επιμείνωμε στην πλατωνική αντίληψι της επιθυμίας και των αναβαθμών της, αντίληψη η οποία τηρουμένων των αναλογιών θυμίζει εντόνως εκείνη του Φρόυδ. Και στις δύο περιπτώσεις η επιθυμία εξάπτεται τόσο περισσότερο όσο γίνεται αυταξία και αυτοσκοπός, όσο η ζητούμενη απολαυσι συνδέεται με ικανοποίησι απωθημένων παρορμήσεων και παύει να μοιράζεται σε περισσότερα του ενός υποκείμενα. Η παθολογία γεννάται και αναπτύσσεται στο μέτρο που η ορμή αποτελεί σκοπό και αφετηρία της επιθυμίας, η οποία με την σειρά της ορίζει και κατευθύνει την θέλησι, οπότε είτε η θέλησι είναι άβουλη είτε ταυτίζεται με την ορμή. Εφ’ όσον ως περιεχόμενο της θελήσεως υπάρχει η ορμή, τότε τα πιο βαθειά σκοτάδια τυλίγουν την ψυχή του ανθρώπου, διότι δεν έχει εκεί θέσι πλέον η ελευθερία της επιλογής και της διακρίσεως. Το αίτημα της ηδονής αναπτύσσει υψηλό βαθμό εντάσεως, αλλά η έντασι ακριβώς της ηδονής εξοβελίζει από την ηδονή κάθε αξία, αποκλείει την άνοιξι. Η αμέτοχη του αγαθού υπέρβασι των ορίων είναι μηδενισμός. Φρόυδ και Πλάτων διασταυρώνονται χωρίς να ταυτίζωνται. Ο πρώτος αναζητεί αρμονική συνύπαρξι του συνειδητού με το ασυνείδητο, ενώ του δευτέρου επιδίωξι είναι οι δυνάμεις της ψυχής να αποκτήσουν ενιαίο στόχο και να γίνουν έρως του ωραίου και του αγαθού.
 
        Μετά τις αναγκαίες και μη αναγκαίες ή περιττές επιθυμίες ο Πλάτων εισάγει τις παράνομες. Παράνομες είναι οι αθέμιτες, ανώμαλες επιθυμίες. Τέτοιες επιθυμίες υφίστανται σε όλες τις ψυχές, όμως το λογιστικό τις τιθασεύει, τους αποκλείει κάθε διέξοδο, εις τρόπον ώστε να εκδηλώνωνται μόνο στον ύπνο του ανθρώπου. Δεν έχουν θέσι στο φως τα σκοτάδια τους. Οι αθέμιτες επιθυμίες εκδηλώνονται νόμιμα σε μία και μόνο περίπτωσι -στην ζωή του τυραννικού ανθρώπου, την ζωή των άσκοπων απολαύσεων (τῶν ἀρχῶν καί τά ἕτοιμα διανεμομένων ἐπιθυμιῶν, 572e-573a). Στις εύλογες επιθυμίες υπάρχει εκ των πραγμάτων χαλινός και όριο η ικανοποίησι της ανάγκης. Πρόκειται για ανάγκη οργανική και επιθυμία συνεπώς πεπερασμένη. Αυτό δεν ισχύει κατά κανένα τρόπο για τις επιθυμίες εκ του περισσού. Όταν οι επιθυμίες τούτες μεταβληθούν σε ανάγκη, δημιουργούν τέτοιαν εξάρτησι, ώστε ο άνθρωπος να μαίνεται. Η επιθυμία χωρίς πραγματικό αντίκρισμα οδηγεί σε εξαρτήσεις επειδή ακριβώς την πληρώνουμε με την ψυχή μας. Οι ανάγκες πολυτελείας (τότε θυμιάματα, μυρωδικά, στεφάνια, κρασιά κ.λπ.· τώρα ρουχισμός, κοσμήματα, κότερα κ.τ.ο.) εισάγουν ως τέτοιες στην επιθυμία την διάσταση του απείρου. Αυτό διότι συνδέονται με την ίδια την επιθυμία και όχι με κάποιο αίσθημα ικανοποιήσεως, με το γεγονός δηλαδή της απολαύσεως. Προκαλώντας έντονη επιθυμία αντί έντονης ηδονής, μας βγάζουν από κάθε όριο, μας ξελογιάζουν και μας τρελλαίνουν. Στην ψυχή του τυραννικού ανθρώπου κυριαρχεί η επιθυμία και όχι η αίσθησι της ηδονής. Εξ ου και ο έρως της επιθυμίας ως ψυχικό του υπόβαθρο (πρβλ. 572a-573a). Κατ' αυτόν τον τρόπο η επιθυμία της ψυχής γίνεται άπειρη και στην απειρία της πρέπει να βεβαιώνεται με τον νοσηρό και ανελέητο τρόπο που ισχύει για όλες τις ανάλογες περιπτώσεις. Η πλατωνική ματιά αποδεικνύεται για μια ακόμη φορά εκπληκτικής οξύτητας και ευθυβολίας.
 
        Η έντασι στην επιθυμία και όχι στην ηδονική αίσθησι γεννά την τυραννική ψυχή και θρέφει την ανισορροπία της. Μεταβαλλόμενη η επιθυμία σε περιεχόμενο της θελήσεως διαλύει την θέλησι. Η διαφορά μεταξύ φιλοσόφου και τυράννου έγκειται στο εκτός και εντός θελήσεως της επιθυμίας. Τίποτε δεν μπορεί να σταθή εκτός -αρχή, αξία, τάξι, όριο- εφ’ όσον η επιθυμία γίνη περιεχόμενο της θελήσεως. Γι' αυτό και η έντασι της αισθήσεως μετριάζεται, ενώ η διάρκεια της τρέπεται σε προσωρινότητα. Όσο περισσότερο απολαμβάνομε τόσο περισσότερο επιθυμούμε - η απόλαυσι γίνεται στην προσωρινότητα της κόλασι ενός ψυχικού κενού, το οποίο έρχεται να πλήρωση η μανία (μανίας δέ πλήρωση ἐπάκτου, 573b), μια τρέλλα ξένη προς την ανατατική δύναμι της ψυχής. Συμβαίνει κάτι τρομερό: ο τυραννικός άνδρας χάνει την εσωτερική του ζωή. Όσο και αν ακούγεται παράξενο, ο εξηρτημένος από επιθυμίες απολαύσεων έχει φυτική εσωτερική ζωή. Αγνοεί κάθε ιδέα αυθυπερβάσεως, αφ’ ης στιγμής θέλει για να θέλη. Εξ ου και ο τυραννικός ελαχιστοποιεί την συνείδησι και αποκρούει την αυτοσυνειδησία. Το κράτος της επιθυμίας στην θέλησι εξοστρακίζει την αυτοσυνειδησία και σχεδόν μηδενίζει την συνείδησι. Κυριευμένη από επιθυμίες και χωρίς αυτοσυνείδησι η ανάπηρη συνείδησι καταντά άκρως επικίνδυνη. Προκειμένου να χαίρεται τις επιθυμίες ο τυραννικός αποθηριώνεται - οι επιθυμίες αντικαθιστούν τον απόντα εσωτερικό εαυτό. Εσωτερικός εαυτός είναι το πνευματικό περιεχόμενο της συνειδήσεως και εξωτερικός η τρέλλα της επιθυμίας, η δυστυχία μιας ποσότητος χωρίς ποιόν και αίσθημα.
 
        Συνείδηση του τυραννικού ανθρώπου είναι η επιθυμία. Γυμνή η επιθυμία δεν αργεί να γίνη τυραννική και ανικανοποίητη, καθώς η στέρησι βιώνεται σαν ψυχικό σκοτάδι. Ίσως υπό το πρίσμα τούτο να μιλή ο Πλάτων περί αργών επιθυμιών. Το «αργό» δηλώνει μία παθητικότητα. Όντως τον τυραννικό άνθρωπο χαρακτηρίζει η παθητικότητα, τον κατακλύζουν δηλαδή επιθυμίες αλλά στερείται σκοπών. Το περιβάλλον και η παιδεία δεν τού μετέδωσαν συνήθειες και αισθήματα που θα ενεργοποιούσαν παραγωγικά τις επιθυμίες. Ο δημιουργικός άνθρωπος δεν μπορεί να εξελίχθη σε τύραννο. Ο πλατωνικός τύραννος καταβροχθίζει από νοσηρή παθητικότητα, πράττει μόνο την καταστροφή. Είναι μηδενιστής προ του γράμματος. Η επιθυμία ως πραγματικότητα αυθύπαρκτη βρίσκεται στους αντίποδες της δημιουργίας και της συνειδήσεως. Δημιουργώ θα πη: υπάρχω ψυχικώς προς τα μέσα και όχι προς τα έξω τρωκτικώς. Η συνείδησι δεν μεταπλάθει δυναστικά τους φυσικούς ερεθισμούς σε δέον: είναι αντιθέτως κοινωνητικό τους ξεχείλισμα, βαθύς ευγενισμός.
 
        Κάθε άνθρωπος διαθέτει μία ψευδή αυτοσυνείδησι και πολύ περισσότερο ο τύραννος. Πρόκειται για την αίσθησι ή καλύτερα την ψευδαίσθησι της κολακείας. Εάν πραγματικότης του τυραννικού ανθρώπου είναι οι επιθυμίες, στις επιθυμίες αναζητεί και βρίσκει την επιβεβαίωση. Υπό αυτό το πρίσμα η κολακεία συνιστά τρόπο να αποκλείη από την ζωή του κάθε εξωτερική πραγματικότητα και να περιβάλλεται από επιθυμίες. Για την ακρίβεια από εικόνες του, που παίρνει από την επιθυμία. Τα πάντα μετατρέπονται σε εικόνες του δια της επιθυμίας. 0 Πλάτων είναι σαφής επ’ αυτού περιγράφοντας την ζωή του τυράννου, αμέσως μετά όσα είπε για το φυσικό του. Διαβάζουμε (575e): πρῶτον μέν οἷς ἄν συνῶσιν (με όποιους κι αν ζουν οι τυραννικοί άν­δρες), ἤ κόλαξιν ἑαυτῶν συνόντες καί πᾶν ἔτοιμοις ὑπηρετεῖν (ή θα είναι κό­λακες πρόθυμοι να τους υπηρετήσουν σε κάθε τι), ἤ ἐάν τοῦ τί δέωνται, αὐτοί ὑποπεσόντες  (ή αν χρειασθή να ζητήσουν οι ίδιοι κάτι από κάποιον, γίνονται χαλί να τους πατήση), πάντα σχήματα τολμῶντες ποιεῖν ὡς οἰκεῖοι, διαπραξάμενοι δέ ἀλλότριοι (έτοιμοι να παίξουν όλους τους ρόλους, για να επιδείξουν αφοσίωσι, και όταν κάνουν την δουλειά τους τού γυρίζουν την πλάτη).
 
        Το κείμενο είναι γλαφυρό και ευθύβολο. Ο τυραννικός άνθρωπος περιβάλλεται από κόλακες, άτομα κατ’ εικόνα της επιθυμίας του τα οποία του προσφέρουν την προσομοίωσι που χρειάζεται και την υπηρεσία που ζητεί. Η κατοπτρική τούτη σχέσι όμως πολύ εύκολα αντιστρέφεται στην περίπτωσι κατά την οποία ο ίδιος έχει την ανάγκη κάποιου άλλου: μεταβάλλεται σε υποκείμενο δουλικό, κολακικό καθρέφτη για τον αντικείμενο, και όταν πετύχη αυτό που χρειάζεται, κάνει ότι δεν τον ξέρει. Είτε σέρνει είτε σέρνεται ο τυραννικός χάνει ταυτοχρόνως την πραγματικότητα και τον εαυτό του. Και δεν θα μπορούσε να γίνη αλλιώς, αφού η επιθυμητική πραγματικότης ως ψυχικό περιεχόμενο επιτάσσει να είμαστε ρόλοι και όχι πρόσωπα. Ο τύραννος δεν φορεί προσωπείο· είναι ο ίδιος προσωπείο και επομένως ανίκανος να δημιουργήση ειλικρινή σχέσι με οποιονδήποτε - ενσαρκώνει την πλήρη πλαστοπροσωπία. Ο Πλάτων το αντιλαμβάνεται πολύ καλά και γι’ αυτό θα ανακεφαλαιώση αμέσως πιο κάτω τα προηγούμενα (576a) με τον απαράμιλλο τρόπο του. Οι άνθρωποι αυτού του είδους, γράφει, ἐν παντί ἄρα τῷ βίω ζῶσι φίλοι μέν οὐδέποτε οὐδενί, ἀεί δέ τοῦ δεσπόζοντες ἤ δουλεύοντες ἀλλω, ἐλευθερίας δέ καί φιλίας ἀληθοῦς τυραννική φύσις ἀεί ἄγευστος. Πώς να προσφέρουν την φιλία τους ή να δέχωνται την φιλία των άλλων, όταν ενδιαφέρονται αποκλειστικά και μόνο για την επιθυμία τους; Όταν σφραγίζουν τον χαρακτήρα τους η απιστία και η αδικία; Παρά τα επιφαινόμενα ο τύραννος δεν είναι διόλου αυτάρκης. Δεν θα μπορούσε να γίνη αλλιώς, αφού ζη για να κολακεύη και να κολακεύεται. Τον γεμίζει η επιθυμία και όχι το αίσθημα της ηδονικής απολαύσεως. Η επιθυμία του δεν έχει την αυτονομία που θα ήθελε η ψυχολογία του βάθους- είναι ισχυρή μεν αλλά παρασιτική: αντί να τον αποσπά από την βαρύτητα του εαυτού του, τον βυθίζει στο πεδίο της βαρύτητος. Αγαπά ό, τι τον κολακεύει και τον κολακεύουν οι επιθυμίες κατ’ εξοχήν. Την θέσι του εσωτερικού πλατύτερου εαυτού καταλαμβάνει ο εσωτερικός του κόλακας. Αν η έντασι της επιθυμίας βρισκόταν στο αίσθημα, αν πίεζε η ευχαρίστησι προς την ελευθερία από τον εαυτό, τότε ο τυραννικός άνθρωπος θα ζητούσε την έκστασι, αντί να οχυρώνεται μέσα του και να υποβλέπει τους πάντες. Χωρίς την παρασιτική επιθυμία της κολακείας δεν θα υπήρχε τύραννος - την συνθήκη της εν-στάσεως θα καταλάμβανε η λυτρωτική έκστασι.
 
        O τύραννος βρίσκεται διαρκώς σε συνθήκη ελλείψεως. Νοιώθει αενάως στερούμενος, όμως δεν σκέπτεται την πληρότητα αλλά την ικανοποίησι. Την πληρότητα ζητεί ο φιλόσοφος, ο άνθρωπος του αγαθού και της αλήθειας, που όταν τά καλόν ἄρχηται καθορᾶν, σχεδόν ἄν τί ἄπτοιτο τοῦ τέλους (Συμποσίου 21 lb). Εδώ ο Πλάτων συμφωνεί με τον άσπονδο φίλο του, μαθητή κι εκείνον του Σωκράτους, τον Διογένη τον Κυνικό. Όταν κάποτε ρώτησαν τον τελευταίο (απ. 298) ποιος άνθρωπος μπορεί να χαρακτηρισθή πλούσιος, αυτός απήντησε μονολεκτικά: ό αυτάρκης, δηλαδή όποιος δεν έχει ανάγκη τίποτε. Βεβαίως οι δύο αυτάρκειες διαφέρουν: η πλατωνική προϋποθέτει έρωτα του απολύτου, ένωσι των ανθρώπων με τα βάθη τους, και θέλει να είναι άσκησι στον θάνατο (μελέτη θανάτου)· η κυνική αυτάρκεια είναι άρνησι κάθε κοινωνικής συμβάσεως εν ονόματι της ελευθερίας και της απόλυτης διαφάνειας. Και στις δύο περιπτώσεις αντίπαλος είναι η υπαρξιακή πυκνότης που ματαιώνει την γόνιμη επικοινωνία με τον αληθινό μας εαυτό και προκαλεί ψυχική ένδεια ασχέτως υλικών πόρων. Παραδιδόμενος ο τύραννος στο εναγώνιο κυνήγι του φευγαλέου των απολαύσεων χάνει την χαρά της ζωής. Η βουλιμία του δείχνει πνιγηρή ανασφάλεια και η αγωνία της ελλείψεως μαρτυρεί έναν υπέρογκο φόβο θανάτου, που χρησιμοποιεί ως κατευναστικό αντίδοτο την ανελέητη συμπεριφορά. Αυτάρκης θα γίνη ο τύραννος τραγικά, όταν δεν αφήση τίποτε γύρω και μέσα του, όταν τον καταπιή το απέραντο εσώτερο μηδέν που ο ίδιος καθιέρωσε.

Ο ΘΟΥΚΥΔΙΔΗΣ ΚΑΙ Η ΔΙΑΜΟΡΦΩΣΗ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ: Λέγοντας την αλήθεια

Αποτέλεσμα εικόνας για ξενοφωντασ ιστορικοσΣτην Ιστορία του Θουκυδίδη, η έννοια του «λέγοντας την αλήθεια» μπορεί να υπαινίσσεται πολλά διαφορετικά πράγματα. Πρώτον, το «λέγοντας την αλήθεια» μπορεί να έχει φιλοσοφικές ή, ακριβέστερα, οντολογικές προεκτάσεις (αν αυτό για το οποίο μιλάμε υπάρχει ή όχι). Δεύτερον, το «λέγοντας την αλήθεια» μπορεί να έχει ιδεολογική διάσταση: την αλήθεια ποιου ή ποιου την εκδοχή της αλήθειας (την εκδοχή του Θουκυδίδη, την εκδοχή του ομιλητή ή την εκδοχή του ακροατηρίου); Τρίτον, στην περιγραφή του Θουκυδίδη, η αλήθεια έχει μιαν άβολη σχέση με τον προφορικό λόγο· γι’ αυτό, ακριβώς η ιδέα τού «λέγοντας την αλήθεια» είναι προβληματική. Σ’ αυτή την τελευταία περίπτωση, ο Θουκυδίδης αντιπαραθέτει στο «λέγοντας την αλήθεια» το «γράφοντας την αλήθεια». Τέταρτον, αφού η Ιστορία του Θουκυδίδη είναι λογοτεχνική αφήγηση, αν και αφήγηση πραγματικών γεγονότων, που ασχολείται με την παρουσίαση και ανάλυση πραγματικών συμβάντων, ως αντίθετων προς φανταστικό περιεχόμενο, πρέπει να εξετάσουμε και τις τυπικές, ρητορικές συμβάσεις, που χρησιμοποιούνται στην παρουσίαση της αλήθειας (τη «μορφή» της αλήθειας). Το κεφάλαιο αυτό εξετάζει αυτές τις διαφορετικές διαστάσεις της αλήθειας στα συμφραζόμενα των λόγων της Ιστορίας του Θουκυδίδη.

Η μορφή της αλήθειας
 Ενώ η αρμονική διάταξη (κόσμος) για την πόλη είναι οι ενάρετοι και γενναίοι άνδρες, για το σώμα είναι η ομορφιά, για την ψυχή η σοφία, για την πράξη η αρετή και για τον λόγο η αλήθεια.
 Γοργίας, Ελένης εγκώμιον 1[1]
 
Ο ρήτορας Γοργίας ίσως φανεί ακατάλληλη αφετηρία για μια πραγμάτευση του λόγου και της αλήθειας στον Θουκυδίδη. Στο κάτω κάτω, ο Γοργίας ανήκε στην κατηγορία των πεζογράφων (λογογράφοι), τους οποίους ο Θουκυδίδης επικρίνει, επειδή θέτουν την ικανοποίηση του ακροατηρίου πάνω από την αλήθεια (1.21.1).[2] Όμως, η πραγματεία του Γοργία αποτελεί κατάλληλη αφετηρία, επειδή δείχνει τις δυσκολίες εναρμόνισης των λεκτικών επιχειρημάτων (λόγοι) – προφορικών και γραπτών – με την αλήθεια.[3] Δυστυχώς, δεν διαθέτουμε αξιόπιστα τεκμήρια που να μπορούν να ρίξουν φως στη σχέση Θουκυδίδη και Γοργία. Δεν διαθέτουμε χρονολογία για τη σύνθεση και κυκλοφορία του Εγκωμίου του Γοργία και, με δεδομένη την αβεβαιότητα που περιβάλλει τη σύνθεση της Ιστορίας του Θουκυδίδη, είναι πολύ δύσκολο να οικοδομήσουμε ιστορικό διάλογο ανάμεσα στα δύο κείμενα. Όμως, αφού ο Γοργίας επισκέφτηκε την Αθήνα και μίλησε στη συνέλευση ως πρεσβευτής στα 427 π.Χ. και στη συνέχεια διακρίθηκε στην αθηναϊκή πνευματική ζωή, είναι πιθανό ο Θουκυδίδης να τον άκουσε ο ίδιος να μιλά και βέβαιο ότι θα είχε ακούσει απαγγελίες έργων του Γοργία ή θα είχε διαβάσει έργα του.[4] Και ο Γοργίας ίσως ήταν ενήμερος για το εν εξελίξει έργο του Θουκυδίδη και ήταν ασφαλώς ενήμερος για την εξαπλούμενη ιστοριογραφική παράδοση, στην οποία συγγραφείς όπως ο Ηρόδοτος καθόριζαν τα όρια ενός νέου είδους, με τις δικές του χαρακτηριστικές αξιώσεις κύρους και αλήθειας. Σε αυτά που ακολουθούν, θεωρώ δεδομένο πως ο Θουκυδίδης γνώριζε περί του Γοργία και των ιδεών του και πως ο Γοργίας είναι ανάμεσα στους ανώνυμους συγγραφείς λόγων (λογογράφοι), στους οποίους γίνεται αναφορά στο 1.21.1. Αν και υπαινίσσομαι ότι ο Γοργίας αντιδρά στη συγκαιρινή ιστοριογραφική συζήτηση, δεν θεωρώ δεδομένο ότι ήταν οικείος με το έργο του Θουκυδίδη.
 
Το Εγκώμιο του Γοργία μάς δίνει ένα ιδιότυπο δείγμα τού πώς ίσως εννοείτο θεωρητικά η σύνταξη λόγων, κατά την περίοδο που ο Θουκυδίδης έγραφε την Ιστορία του. Στο παραπάνω χωρίο μετέφρασα το ελληνικό ουσιαστικό κόσμος, ως «αρμονική διάταξη». Αλλά η σημασία του κόσμος μπορεί να κυμανθεί από τις ουδέτερες έννοιες «τάξη» ή «διάταξη», μέχρι τις «στολισμός», «στολίδι» και «κόσμημα», δίνοντάς μας εν τέλει το αγγλικό παράγωγο «cosmetic». Έτσι το ουσιαστικό κόσμος μπορεί να σημαίνει μια διάταξη που «ρετουσαρίσαμε» ή «εξωραΐστηκε».[5] Η πρώτη χρήση του ουσιαστικού κόσμος στην Ιστορία τον Θουκυδίδη εμφανίζεται στο 1.5.2, όπου ο Θουκυδίδης ισχυρίζεται ότι, στον και­ρό του, κάποιοι κάτοικοι της ελληνικής ενδοχώρας εξακολουθούν να βλέπουν την ικανότητα στην πειρατεία σαν τίτλο τιμής (κόσμος).
 
Η διατύπωση του Γοργία είναι προκλητική, αφού οι εννοιολογικές αποχρώσεις του τεχνάσματος, που σχετίζονται με τη λέξη κόσμος, δεν συνάδουν προς την ιδιότητα της ἀληθείας. που εδώ θεωρείται ως η αρμονική διάταξη του λό­γου. Όπως παρατηρείται ανωτέρω, λόγος μπορεί να σημαίνει προφορικό/γραπτό λόγο, επιχείρημα ή περιγραφή. Η γλώσσα της προκλητικής δήλωσης του Γοργία συγκρούεται με τη δήλωση του Θουκυδίδη στο 1.21.1, όπου σκιαγραφεί- ται μια αντίθεση ανάμεσα στην αξιοπιστία της περιγραφής της πρώιμης ελληνικής ιστορίας στην αρχαιολογία (1.1-20), και στις παραπλανητικές περιγραφές ποιητών και πεζογράφων. Οι όροι αυτής της αντίθεσης συνδέουν το κόσμος με το λάθος και εμφανίζουν τη λεκτική ψυχαγωγία να αντίκειται στην αλήθεια. Ο Θουκυδίδης ισχυρίζεται πως οι ποιητές έχουν κυρίως εξωραΐσει (κοσμοῦντες) την περιγραφή συμβάντων (το ρήμα κοσμέω είναι συγγενές του ουσιαστικού κόσμος). Η σύνδεση ποίησης και κόσμον θυμίζει ένα προηγούμενο χωρίο, όπου ο Θουκυδίδης δημιουργεί αμφιβολία για τα δεδομένα σχετικά με τον Τρωικό Πόλεμο, που περιέχονται στο ομηρικό έπος, και συμπεραίνει, με βάση ότι ο Όμηρος ήταν ποιητής, πως πιθανούς διάνθισε (κοσμῆσαι) την περιγραφή του (1.10.3). Κατά την εκτίμηση του Θουκυδίδη, περιγραφές που καταφεύγουν στον , κόσμον είναι αναξιόπιστες. Αλλά η δήλωση του Γοργία προβλέπει ενστάσεις αυτού του είδους και προσφέρει μίαν άλλη ερμηνεία, περισσότερο σύμφωνη με την πρόταση του Θουκυδίδη. Το να πούμε ότι ο κόσμος λόγον είναι η αλήθεια είναι ρητορικά αντίθετο προς το διαισθητικά αναμενόμενο. Προσπαθεί να δελεάσει τα μάτια του αναγνώστη και τα αφτιά του ακροατή χρησιμοποιώντας ως τέχνασμα το απατηλό θέλγητρο της γλώσσας, αλλά εξουδετερώνει αμέσως αυτή την ιδέα, βάζοντας την αλήθειαν στη θέση του: η μόνη διάταξη που θα έπρεπε να έχει ένας λόγος, είναι η αλήθεια.
 
Πάντως, μια άλλη άποψη για το πώς να εφαρμόσουμε στον Θουκυδίδη την προκλητική εναρκτήρια δήλωση του Γοργία για τον λόγον, προτείνεται από σχόλιο του λογοτεχνικού κριτικού και ιστορικού Διονύσιου Αλικαρνασσέα, στην πραγματεία του Περί του Θουκυδίδου[6] Μιλώντας για τους λόγους στην Ιστορία, ο Διονύσιος ξεχωρίζει τον λόγο υπεράσπισης των Πλαταιέων, μετά την πτώση των Πλαταιών στα χέρια των Πελοποννησίων, στα 427 π.Χ. (3.53-9):
 
Αλλά περισσότερο από όλους τους λόγους, που περιέχονται στα επτά βιβλία, με κατέπληξε (τεθαύμακα) η υπεράσπιση των Πλαταιέων, όχι τόσο για καμιά άλλη αιτία, όσο επειδή δεν υπάρχει σε αυτή τίποτε αφύσικο ή επιτηδευμένο, αλλά είναι στολισμένη με αυθεντικό φυσικό χρώμα (ἀληθεῖ δέ τινι καί φυσικῷ κεκοσμῆσθαι χρώματι)[7]
 
Στην παρατήρηση του Διονύσιου ότι ο λόγος είναι στολισμένος με αυθεντικό φυ­σικό χρώμα, τα επίθετα ἀληθής και φυσικός έρχονται σε αντίφαση με το ρήμα κοσμέο) («εξωραΐζω/διανθίζω»), Η γνώμη του εδώ δεν είναι ότι ο λόγος δείχνει αυθεντικός και φυσικός, επειδή ο Θουκυδίδης μεταφέρει τις λέξεις που πράγμα­τι εκστομίστηκαν, αλλά μάλλον ότι χρησιμοποίησε τη ρητορική του δεινότητα για να διανθίσει τη γλώσσα τόσο έξυπνα, ώστε οι λέξεις/επιχειρήματα αποτε- λούν πειστική αναπαράσταση αυτού που ο αναγνώστης θα ανέμενε στην πραγ­ματικότητα να πουν οι Πλαταιείς.
 
Στη δήλωση του Διονύσιου, βλέπουμε πώς η αλήθεια θα μπορούσε να θεωρηθεί χρωματισμός ή μορφή εξωραϊσμού, που ρε­τουσάρει έναν λόγο επωφελώς: είναι επινόημα και αυτή. Η ιδέα του Διονύσιου μοιάζει με σύγχρονες αντιλήψεις λογοτεχνικού ρεαλισμού, όπου δεξιοτέχνες συγγραφείς μπορούν, μιμούμενοι φυσικό ύφος λόγου, να δώσουν την εντύπωση πραγματικότητας.[8] Ότι οι λόγοι του Θουκυδίδη μπορούν να θεωρηθούν εκπληκτικά έργα τέχνης, υπονοείται με την επιλογή από τον Διονύσιο του ρήματος τε­θαύμακα (έμεινα έκπληκτος). Παραδόξως, τον κατέπληξε η φυσικότητα του λό­γου, σε αντιδιαστολή με οποιαδήποτε φανταχτερή, εμφανή καλλιτεχνία. Εξάλλου, άλλη μια αιτία για την οποία ο λόγος αυτός αρέσει στον Διονύσιο, εί­ναι ότι έρχεται σε αντίθεση με το ύφος τόσων άλλων λόγων στην Ιστορία, που τους περιγράφει «αφύσικους» (βεβασανίσθαι) και «επιτηδευμένους» (κατεπιτετηδεῦσθαι). Σύμφωνα με αυτόν τον αναγνώστη του Θουκυδίδη, που διάβαζε και έγραφε για τον Θουκυδίδη στα Ελληνικά επί Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας κατά την τελευταία δεκαετία του πρώτου αιώνα π.Χ., πάρα πολλοί λόγοι του Θουκυδίδη αποκαλύπτουν τον μόχθο πίσω από τη σύνθεσή τους. Αντίθετα, ο καλός κόσμος στους λόγους αποκρύπτει την παρουσία του και δημιουργεί την εντύπωση του τρόπου που πράγματι μιλούν οι άνθρωποι.
 
Ο Θουκυδίδης δεν εξετάζει πουθενά τις επιπτώσεις τού ύφους γραφής του στην ακρίβεια και αξιοπιστία του έργου του· είδαμε όμως πώς επικρίνει την αξιοπιστία εκδοχών του παρελθόντος στα έργα ποιητών, με βάση ότι οι ποιητές είναι επιρρεπείς στον εξωραϊσμό (1.21.1). Επιπλέον, στο ίδιο τμήμα, τοποθετεί τη δική του περιγραφή για την πρώιμη ελληνική ιστορία μακριά από περιγραφές πεζογράφων, που συνθέτουν τα έργα τους με στόχο το ελκυστικότερο αντί του αληθέστερου. Αυτή η κριτική άλλων εκδοχών του παρελθόντος συνθέτει έναν παράγοντα, που φέρνει αντιμέτωπες περιγραφές μεγάλης δεξιοτεχνίας και σα­γήνης με αξιόπιστες περιγραφές που ενδιαφέρονται για την αλήθεια. Αν και πρέπει να λάβουμε σοβαρά υπόψη μας τη συγκριτική αντιπαράθεση του Θουκυδίδη, είδαμε πώς το Εγκώμιο του Γοργία αμφισβητεί την ιδέα ότι ἀλήθεια και κόσμος (τόσο «διάταξη» όσο και «εξωραϊσμός») είναι δύο ξεχωριστά πράγματα ή ότι μπορούν να χωριστούν. Αν μεταφράσουμε τη δήλωση του Γοργία σε μεταμοντέρνα κριτική, είναι περίπου σαν να λέμε ότι η αλήθεια, σε λεκτικές περιγραφές, θα πάσχει πάντοτε από αφηγηματοτεχνικές επινοήσεις της φανταστικής λογοτεχνίας: δεν μπορούμε να εκφράσουμε την αλήθεια, χωρίς να καταφύγουμε στις διάφορες δυνατότητες της γλώσσας (σύνταξη, γραμματική, ρητορική). Δικαιολογημένα επομένως ρωτάμε αν η αφηγηματική αλήθεια, που αναγκαστικά περιλαμβάνει αφηγηματοτεχνικές επινοήσεις τής φανταστικής λογοτεχνίας, παρουσιάζει πρόβλημα για τη δέσμευση του Θουκυδίδη να προσφέρει αξιόπιστη περιγραφή του παρελθόντος, και αν ο Θουκυδίδης προέβλεψε αυτό το πρόβλημα. Πάντως, πριν καταπιαστώ με το πρόβλημα αυτό, θέλω να τονίσω μιαν άλλη παράγραφο του Εγκωμίου του Γοργία, η οποία δημιουργεί πρόσθετα προβλήματα για την ιστορική μεθοδολογία του Θουκυδίδη.
 
Στην παράγραφο 11 του Εγκωμίου, ο Γοργίας συνδέει τους περιορισμούς της ανθρώπινης γνώσης για το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον, με τη δύναμη του λόγον. Λέει ότι ο λόγος (λόγος / επιχείρημα / περιγραφή) είναι ικανός να πείσει ακροατήρια, ακριβώς εξαιτίας τής εκ μέρους τους άγνοιας του παρελθόντος, ατελούς κατανόησης του παρόντος και άγνοιας του μέλλοντος. Σύμφωνα με τον Γοργία, χάρη στην απουσία γνώσης, τα ακροατήρια στρέφονται στους λογογράφους για συμβουλή και το γεγονός ότι το ακροατήριο στερείται γνώσης, οδηγεί στη χρησιμοποίηση ψευδών επιχειρημάτων / περιγραφών:
 
Πόσοι άνθρωποι έπεισαν και πείθουν πόσους, επί πόσων θεμάτων, κατασκευάζο­ντας ψευδή λόγο (ψευδῆ λόγον πλάσαντες)! Γιατί αν όλοι, για κάθε ζήτημα, διέ­θεταν μνήμην του παρελθόντος και [κατανόηση] του παρόντος και πρόγνωση (πρόνοιαν) του μέλλοντος, ο λόγος δεν θα ήταν εξίσου [δυνατός)· αλλά όπως έχουν τα πράγματα, ούτε η μνήμη (μνησθῆναι) παρελθόντος συμβάντος, ούτε η διερεύνηση (σκέψασθαι) παρόντος, ούτε η πρόβλεψη (μαντεύσασθαι) μέλλοντος είναι εύκολες· έτσι στα περισσότερα θέματα, οι περισσότεροι καθιστούν τη γνώμη τους σύμβουλο της ψυχής τους (σύμβουλον). Αλλά η γνώμη, επειδή είναι ολισθηρή (σφαλερά) και αναξιόπιστη (ἀβέβαιος), φέρνει ολισθηρή και αναξιόπιστη επιτυχία σε αυτούς που τη χρησιμοποιούν.[9]
 
Το χωρίο προσφέρει συναρπαστικό, αν και συμπτωματικό, σχολιασμό για τον ιστορικό ρόλο των λόγων στην Ιστορία του Θουκυδίδη. Ο Γοργίας δηλώνει ότι οι περισσότεροι καθιστούν τη γνώμη (δόξα) σύμβουλον της ψυχής τους και, στο περιβάλλον κείμενο, δηλώνει πως η γνώμη σχηματίζεται μέσω της πειθούς των λόγων. Η δήλωση αυτή έχει πολιτικές αποχρώσεις, αφού το σύμβουλος – που χρησιμοποιεί ο Γοργίας – ήταν η καθιερωμένη λέξη, για όποιον με πολιτική ιδιότητα στην Αθήνα πρόσφερε συμβουλή, και χρησιμοποιείται κάποτε ως συνώνυμο του «πολιτικός» (ῥήτωρ)[10]. Πολλοί λόγοι του Θουκυδίδη ανήκουν σε αυ­τή την κατηγορία: πολιτικοί χρησιμοποιούν τον λόγο για να «συμβουλεύσουν» ακροατήρια, αθηναϊκά, πελοποννήσια ή συρακούσια, και η συμβουλή που προσφέρουν αναφέρεται στο παρελθόν, το παρόν και το μέλλον. Ο Θουκυδίδης συχνά πλάθει τους λόγους έτσι, ώστε να εκθέσει τα λάθη, αν όχι την κατάφωρη ψευδολογία, των ομιλητών και κατ’ αυτήν την έννοια συμφωνεί με τον Γοργία.
 
Υπάρχουν, ενδεχομένως, ομοιότητες ανάμεσα στην κριτική του Γοργία για την πειστικότητα του ψευδούς λόγου, και την κριτική του Θουκυδίδη κατά των συγχρόνων του που άκριτα αποδέχονται εσφαλμένες πληροφορίες, τόσο για το παρελθόν όσο και για το παρόν, χωρίς να κοπιάσουν για την αλήθεια (1.20.1-3). Μια φανερή διαφορά είναι ότι, ενώ ο Θουκυδίδης επικρίνει αυτή την τάση -τη θεωρεί σφάλμα προς αποφυγήν, και πιθανή πηγή σφάλματος όταν βασίζεται στις περιγραφές ανθρώπων- ο Γοργίας φαίνεται να υποστηρίζει πως η δύναμη του λόγον να εξαπατά είναι αναπόφευκτη, με δεδομένους τους περιορισμούς της ανθρώπινης γνώσης. Όμως, θα έπρεπε να προβληματίσει τον αναγνώστη ότι και ο Θουκυδίδης προσφέρει λόγον, περιγραφή, που παρόμοια έχει τη δυνατότητα να παραπλανήσει όσους τη διαβάζουν, παρά το γεγονός ότι η πρόθεση εξαπάτησης ομολογουμένως απουσιάζει στην περίπτωση του Θουκυδίδη. Ο Θουκυδίδης έγραψε ξεκάθαρα για να πείσει τους αναγνώστες του, και είναι αξιοσημείωτο ότι σπάνια αποδέχεται το γεγονός ότι προσφέρει έναν λόγον (περιγραφή, επιχείρημα). Αντίθετα, χρησιμοποιεί τον όρο αυτό για να αναφερθεί στον προφορικό λόγο και, στις λίγες περιπτώσεις που χρησιμοποιείται για γραπτά έρ­γα, αναφέρεται σε άλλες πηγές. Για παράδειγμα, στο 1.10.2, ο Θουκυδίδης μιλάει για το μέγεθος της ελληνικής εκστρατείας στην Τροία έτσι: «οι ποιητές μίλησαν γι’ αυτήν και η ιστορία (λόγος) λέει» (οἵ τε ποηταί εἰρήκασι καί ὁ λό­γος κατέχει).
 
Ο αρχαιότερος σύγχρονος του Θουκυδίδη, ο Ηρόδοτος, αναφέρεται ρητά στο σύνολο του έργου του ως λόγον και ακόμη αναφέρεται σε διάφορες υποδιαιρέσεις του έργου ως λόγονς.[11] Φαίνεται πως ο Θουκυδίδης πήρε συνειδητά την απόφαση να μην ακολουθήσει την τακτική του Ηρόδοτου, εν μέρει για να διαχωρίσει το έργο του από τις Ιστορίες του Ηρόδοτου, αλλά και για να κάνει διάκριση ανάμεσα στους λόγους που παρουσιάζονται στο έργο του, και τους ονομάζει λόγους, και στη δική του αφήγηση. Μπορεί να υποστηριχθεί ότι ο Θουκυδίδης, αποφεύγοντας επιμελώς να αναφερθεί στο έργο του ως λόγον, αποστασιοποιεί τον εαυτό του από την παραπλανητικότητα του λόγου, όπως για παράδειγμα σκιαγραφείται στην πραγματεία του Γοργία, και υπερβαίνει τους διαγωνισμούς πειθούς, στους οποίους εμπλέκονται οι πρωταγωνιστές της αφήγησής του.[12] Στην πραγματικότητα, η μόνη περίπτωση όπου ο Θουκυδίδης αναφέρεται στην αφήγησή του ως λόγον, είναι σε χωρίο πασιφανώς ηροδότειο.
 
Στο 1.89, ο Θουκυδίδης απομακρύνεται από την αφήγηση των πολιτικών συ- ζητήσεων, πριν από το ξέσπασμα του Πελοποννησιακού Πολέμου, και στρέφεται στο ευρύτερο θέμα της ανάδειξης της Αθήνας ως δύναμης επικεφαλής της Δήλιας Συμμαχίας. Αυτό το τμήμα του 1ου Βιβλίου (89-118) αναφέρεται κατά παράδοση ως η Πεντηκονταετία και καλύπτει την περίοδο από τα 479 ως τα 432 π.Χ. περίπου – περίοδο όχι ακριβώς πενήντα ετών, ανάμεσα στους πολέμους με τους Πέρσες και το προοίμιο του Πελοποννησιακού Πολέμου.[13] Στο 1.97.2, ο Θουκυδίδης αναφέρεται στο τμήμα αυτό της αφήγησης ως εκβολήν (παρέκβαση) του λόγου του (περιγραφή). Παρ’ όλο που υπάρχουν και άλλες παρεκβάσεις στο κείμενο του Θουκυδίδη, αυτό είναι το μόνο χωρίο όπου χρησιμοποιεί ρητά όρο για την παρέκβαση. Για λόγους σύγκρισης, ας αντιπαραβληθεί η διατύπωση στο 6.54.1, όπου ο Θουκυδίδης παρουσιάζει την εκδοχή του για τη δολοφονία του Ίππαρχου από τον Αρμόδιο και τον Αριστογείτονα. Ο Θουκυδίδης αρχίζει αυτή την παράγραφο, λέγοντας ότι θα αφηγηθεί το επεισόδιο με περισσότερες λεπτομέρειες και ότι θα αποκαλύψει πως ούτε άλλοι [συγγραφείς] (αυτό υπονοείται) ούτε οι ίδιοι οι Αθηναίοι δίνουν ακριβή περιγραφή της τυραννίας του Ιππία. Αν και η συγγραφική δήλωση του Θουκυδίδη, ἥν ἐγώ ἐπί πλέον διηγησάμενος («την οποία αφηγούμενος μακροσκελέστερα»), αναγγέλλει παρέκβαση, δεν υπάρχει ρητός όρος αντίστοιχος του ἐκβολή στο 1.97.2.
 
Ο Θουκυδίδης διατυπώνει πολυάριθμα μεταφηγηματικά σχόλια, που εφιστούν την προσοχή στην παρουσία του ως συγγραφέα, πίσω από το έργο που διαβάζει ο αναγνώστης. Τα εμφανέστερα και συχνότερα παραδείγματα συγγραφικών παρεμβάσεων είναι τα ρήματα γραφής και ομιλίας που τονίζουν την αφήγηση: «ο πόλεμος αυτός που κατέγραψε (ξυνέγραψεν) ο Θουκυδίδης»,[14] ή «όπως είπα / έγραψα» (ὡς εἴρηταί μοι). Αλλά ακόμη και εδώ, τα συγγραφικά σχόλια του Θουκυδίδη είναι ελάσσονος τόνου. Κατά την περιγραφή του Λόουελ Έντμοντς, το αγαπημένο ρήμα του Θουκυδίδη για να περιγράψει «την πράξη του συγγράφειν» είναι το ρήμα ξυγγράφω, το οποίο εννοεί ότι αυτή δεν είναι αυ­τόνομη σύνθεσή του, αλλά ότι «περιγράφει πλήρως» ή «τοποθετεί σε πλήρη, γραπτή μορφή» υλικό, κατά κάποια έννοια ήδη υπάρχον (δες ανωτέρω σ. 42). Αυτή η φόρμουλα επιτρέπει στον Θουκυδίδη να υποβαθμίσει τις διεργασίες αναπαράστασης και ερμηνείας, που περιλαμβάνει η αφήγηση. Πέρα από αυτή την κατηγορία δηλώσεων, ο Θουκυδίδης αποφεύγει να σχολιάσει σαφώς τη λογική της αφήγησής του. Τείνει περισσότερο να σχολιάζει την έρευνα και τις πνευματικές αξίες πίσω από το έργο του, κατ’ αντιδιαστολή προς τη δομή του έργου κα­θαυτό. Δεν υπάρχει στον Θουκυδίδη ισοδύναμο προς τα χωρία των Ιστοριών του Ηρόδοτου, όπου ο τελευταίος μάς επιτρέπει στιγμιαίες βασανιστικές ματιές στην πίσω από τη δομή του λόγον του λογική.[15]
 
Όμως, στο 1.97.2, ο Θουκυδίδης απομακρύνεται από την τακτική αυτή, εφιστώντας την προσοχή στην παρέκβαση και αναφερόμενος στην αφήγησή του ως λόγον. Είναι πιθανό ότι αποκαλεί το έργο του λόγον στο σημείο αυτό έχοντας κατά νου τους ανταγωνιστές -προγενέστερους και σύγχρονους – που είχαν προσφέρει και πρόσφεραν σε πεζό περιγραφές της πρόσφατης ελληνικής ιστορίας.
 
Αιτιολογεί αυτή την παράγραφο, με βάση το ότι αυτή η περίοδος ελληνικής ιστορίας αγνοήθηκε από τους προγενέστερους. Ο Ελλάνικος είναι ο μόνος ιστορικός, σε ολόκληρη την Ιστορία, τον οποίο ο Θουκυδίδης αναφέρει ονομαστικά, ομολογώντας ότι ο προαναφερθείς έθιξε την περίοδο αυτή στην ιστορία του για την Αθήνα.[16] Πάντως, ο Θουκυδίδης συνεχίζοντας επικρίνει τον Ελλάνικο, επειδή έκανε σύντομη και ανακριβή καταγραφή. Αν και η ερμηνεία αυτή μόνο εικασία μπορεί να είναι, θεωρώ πως ο Θουκυδίδης, σκεπτόμενος τον Ηρόδοτο και άλλους συγγραφείς και συγκρίνοντας το έργο του με το δικό τους, απηχεί τον τρόπο με τον οποίο ο Ηρόδοτος μιλάει για το έργο του.[17] Την ανάγνωση αυτή ενισχύει το γεγονός ότι ο Θουκυδίδης λέει πως η περιγραφή της Πεντηκονταετίας αποτελεί λεπτομερή εξήγηση (ἀπόδειξις) για την απαρχή της αθηναϊκής αυτοκρατορίας. Η χρήση του ουσιαστικού ἀπόδειξις σε σχέση με ιστορική περιγραφή θυμίζει Ηρόδοτο, που αρχίζει τις Ιστορίες του σαν έκθεση των αποτελεσμάτων της έρευνάς του.[18]
 
Σχετικά με τις Ιστορίες του Ηρόδοτου, η Ντέμπορα Μπέντεκερ (Deborah Boedeker) διατύπωσε την άποψη πως ο Ηρόδοτος χρησιμοποιεί τον όρο λόγος για να καθορίσει τα όρια πατρότητας και ιδιαίτερου τύπου λογοτεχνίας και να διαχωρίσει την περιγραφή του από εκείνη συγγραφέων οι οποίοι ακολουθούσαν αρκετά διαφορετικούς τύπους γραφής.[19] Ζητά να προσέξουμε ένα χωρίο στο 2.123.3, όπου ο Ηρόδοτος εμφανίζεται να συνδέει την κυκλοφορία των λόγων με μιαν αντίληψη που μοιάζει με τη δική μας περί πνευματικής ιδιοκτησίας:[20] οι συγγραφείς ίσως διεκδικήσουν λόγους που δεν είναι δικοί τους και μπορεί να παρουσιάσουν σε ένα είδος λόγονς που δεν εκπληρούν τα κριτήρια αφηγησιμότητας σε άλλα είδη. Το γεγονός ότι ο Θουκυδίδης αποφεύγει επιτυχώς να στρέψει την προσοχή στους ανταγωνιστές (με εξαίρεση τα μεθοδολογικά κεφάλαια στο 1.21-2) ίσως εξηγεί ότι τείνει να μην παρουσιάζει το έργο του σε μια αγορά πνεύματος ως λόγον ανάμεσα σε άλλους ανταγωνιστικούς λόγους. Αντίθετα, δημοσιεύει την Ιστορία του σαν έργο η αξία του οποίου έχει ήδη αποδειχθεί: κτῆμα.
 
Είδαμε πώς ο Γοργίας συνδέει τη δύναμη του λόγον να εξαπατά με τους περιορισμούς της ανθρώπινης μνήμης (Ελένης εγκώμιον 11). Διατύπωσα την άποψη ότι ο Θουκυδίδης αποσυνδέει το έργο του από τις κατηγορίες περί έκθεσής του στον κίνδυνο να υποπέσει σε λάθος, που μπορούν να διατυπωθούν κατά των λόγων,[21] και ότι αυτό το πραγματοποιεί αποφεύγοντας να αποκαλέσει τον λό­γον του «λόγον», όπως δηλαδή υποτίθεται ότι θα τον είχαν εκλάβει οι περισσότεροι σύγχρονοί του. Ουσιαστικά, θέτει εκτός κυκλοφορίας την περιγραφή του: το έργο αυτό δεν είναι «απλός» λόγος. Πάντως, απομένει να δούμε πώς ο Θουκυδίδης αντιμετώπισε το πρόβλημα της αναπαράστασης ενεργειών και συμβάντων με ακρίβεια στην αφήγησή του. Πώς συμβίβασε ο Θουκυδίδης, σύμφωνα με την ορολογία του Εγκωμίου του Γοργία, την αλήθεια με την τέχνη της αφήγησης; Με λίγες εξαιρέσεις, ο Θουκυδίδης περιορίζει στο κεφάλαιο 1.22.1-4 την εξέταση των μεθοδολογικών προβλημάτων που συνάντησε στο έργο του.[22] Θα στραφώ τώρα στην εξέταση αυτού του κεφαλαίου.
 
Αλήθεια και μεθοδολογία
Στη σύγχρονη έρευνα, το συγκεκριμένο κεφάλαιο (1.22.1-4) οδηγεί τη συζήτηση περί ειλικρίνειας της Ιστορίας του Θουκυδίδη. Δεδομένου ότι η ερμηνεία αυτού του τμήματος προκάλεσε τόσες τριβές, προσφέρω μια σχεδόν κατά λέξη μετάφραση του χωρίου, σαν προοίμιο της πραγμάτευσής μου.
 
Και όσο γι’ αυτά που καθένας είπε συζητώντας,[23] είτε όταν επρόκειτο να κηρύξουν πόλεμο είτε όταν βρίσκονταν ήδη σε πόλεμο, ήταν δύσκολο να μεταφέρω κατά λέξη από μνήμης τις ακριβείς λεπτομέρειες όσων αναφέρθηκαν. Αυτό ίσχυε τόσο για μένα, όπου τις άκουσα ο ίδιος, όσο και γι’ αυτούς που μου τις μετέφεραν από διάφορες πηγές· αλλά αποδόθηκαν με τον τρόπο που μου φάνηκε πιθανό ότι κάθε ομιλητής θα είχε πράγματι πει τα αναγκαία σε σχέση με τις εκάστοτε περιστάσεις, ενώ παρέμεινα όσο γινόταν πιο πιστός στις γενικές ιδέες πίσω από όσα πράγματι λέχθηκαν. Αλλά όσον αφορά τα συμβάντα του πολέμου, δεν το θεώρησα σωστό να βασίσω την περιγραφή μου σε όσα έμαθα από όποιον έτυχε πρόχειρος, ούτε σύμφωνα με δικές μου ιδέες, αλλά κυνηγώντας την ακριβέστερη δυνατή πληροφορία για κάθε συμβάν, τόσο για συμβάντα στα οποία ήμουν παρών όσο και για εκείνα που άκουσα από άλλους. Ανακαλύφθηκαν δε με μόχθο, γιατί οι πα- ρόντες σε κάθε πράξη δεν έλεγαν τα ίδια για τα ίδια συμβάντα, αλλά μιλούσαν ή ανάλογα με τις προκαταλήψεις τους, υπέρ της μιας ή της άλλης πλευράς, ή ανάλογα με τη μνήμη τους.[24]
 
Η περιγραφή της μεθόδου με την οποία ανασυνθέτει τα επιχειρήματα του ομιλητή από τον Θουκυδίδη είναι σκόπιμα ασαφής. Τόσο στην ανασύνθεση λόγων όσο και πράξεων, ο Θουκυδίδης τηρεί ρεαλιστικά κριτήρια ακρίβειας. Δηλώνοντας πως ήταν δύσκολο «να μεταφέρω τις ακριβείς λεπτομέρειες όσων αναφέρθηκαν, κατά λέξη» (διαμνημονεῦσαι), αναγνωρίζει ένα ιδανικό κριτήριο για την καταγραφή πληροφορούν, μόνο και μόνο για να το απορρίψει στα συμφραζόμενα αυτής της Ιστορίας. Αντίθετα, υιοθετεί το πρακτικότερο κριτήριο: να παραμείνει πιστός στις ιδέες πίσω από όσα οι ομιλητές πράγματι / ἀληθῶς εί­παν. Το κριτήριο της ειλικρίνειας καθορίζεται πολύ προσεκτικά στο τμήμα αυ­το· ο Θουκυδίδης προσπαθεί να αποδώσει όχι όσα πράγματι λέχθηκαν, αλλά «τις ιδέες πίσω» από όσα πράγματι λέχθηκαν ή «το γενικό νόημα» όσων πράγματι λέχθηκαν. Αυτή η επιφυλακτικότητα γύρω από την αλήθειαν είναι ορθή, δεδομένου ότι ο Θουκυδίδης αναφέρει τις αδυναμίες της ανθρώπινης μνήμης δύο φορές στο χωρίο αυτό (διαμνημονεῦσαι -1.22.1· μνήμη – 1.22.3). Η ετυμολογική ερμηνεία του ελληνικού ουσιαστικού αλήθεια είναι: «αυτό που δεν (πρέπει να) ξεχνιέται» (από το ουσιαστικό λήθη). Έτσι η ἀλήθεια συνδέεται με την ικανότητα να θυμόμαστε και αποδεικνύεται αδύνατον να επιτευχθεί απολύτως, εξαιτίας των περιορισμών της ανθρώπινης μνήμης.[25]
 
Η φόρμουλα που χρησιμοποιεί ο Θουκυδίδης τού αφήνει περιθώριο για ακριβή αναπαράσταση της ουσίας των επιχειρημάτων του ομιλητή, ενώ ταυτόχρονα του επιτρέπει να χρησιμοποιεί τους λόγους σαν όχημα ιστορικής ερμηνείας, χωρίς να προδίδει τη δέσμευσή του για τις «ιδέες πίσω από όσα πράγματι λέχθηκαν». Η ιστορική ερμηνεία ίσως περιλαμβάνει: τον χαρακτηρισμό ενός εκάστου ομιλητή, την αλληλεξάρτηση λόγου και πράξεων, τις προσδοκίες διαφορετικών ακροατηρίων, την κριτική της ρητορικής παιδείας και την εισαγωγή ενδοκειμενικών και διακειμενικών υπαινιγμών. Είναι σημαντικό ότι ο Θουκυδίδης αντισταθμίζει την απώλεια των πραγματικών λέξεων των ομιλητών, τονίζοντας τις ιδέες πίσω από τις λέξεις. Στην πραγματικότητα, υπάρχουν πολυάριθμα παραδείγματα στην Ιστορία, όπου ο Θουκυδίδης απεικονίζει την παιδεία λόγου (ιδιαίτερα στην Αθήνα), με τρόπο που υποδηλώνει τη χρήση του λόγου προς συγκάλυψη όσων πραγματικά συνέβαιναν και προς παραπλάνηση των ακροατηρίων. Ακόμη και αν είχε σταθεί δυνατόν να καταγραφούν με ακρίβεια τα λόγια των ομιλητών, αισθάνεται κανείς ότι ο Θουκυδίδης θα εξακολουθούσε να ενδιαφέρεται περισσότερο για την ερμηνεία των πίσω από τα λόγια ιδεών.
 
Όπως τονίστηκε σε πρόσφατες συζητήσεις γι’ αυτό το χωρίο, είναι σημαντικό να μην επιβάλουμε, τεχνητά, στον Θουκυδίδη να προσαρμοστεί στην πρακτική των σύγχρονων ιστορικών, για την οποία κριτήριο ακρίβειας λεκτικής περιγραφής είναι η κατά λέξη ακρίβεια, κατά το πρότυπο αντιγράφου.[26] Οι σύγχρονες τεχνολογίες εγγραφής απέχουν πολύ από τις μεθόδους εγγραφής δεδομένων που διέθετε ο Θουκυδίδης για τη σύνθεση της Ιστορίας του. Αν και γνωρίζουμε λίγα για την πρακτική του γραπτού λόγου στην Αθήνα, κατά τα τελευταία πενήντα χρόνια του 5ου αι. π.Χ., έχουμε κάποια βασική γνώση της τεχνολογίας του γραπτού λόγου. Γνωρίζουμε ότι θα ήταν επίπονο για τον Θουκυδίδη να επιλέξει μεταξύ σημειώσεων, που πιθανώς θα είχαν γραφτεί σε κυλίνδρους παπύρου. Στην πραγματικότητα, στο 1.22.1-4, ο Θουκυδίδης δεν κάνει καμιά αναφορά στον γραπτό λόγο ως βοήθημα της μνήμης, αντίθετα αναφέρεται σε προφορικές μαρτυρίες. Σε σχέση με την περιορισμένη τεχνολογία που διέθεταν συγγραφείς όπως ο Θουκυδίδης, η Τζόσλυν Σμολ (Jocelyn Small) διατύπωσε την άποψη ότι τα κριτήριά μας για την ακρίβεια είναι αναχρονιστικά και ότι στη θέση τους θα έπρεπε να αντιλαμβανόμαστε την «ακρίβεια σαν ουσία».[27] Πάντως είναι λάθος να υπαινιχθούμε ότι τα μόνα εμπόδια στην ιστορικότητα της περιγραφής του Θουκυδίδη ήταν τεχνολογικά, κατά τον ίδιο τρόπο που είναι αφελές να σκεφτούμε ότι η σύγχρονη τεχνολογία καθιστά πραγματοποιήσιμο το ιδανικό μιας αληθούς ιστορικής περιγραφής.
 
Σκεφθείτε την κλίμακα τεχνολογιών εγγραφής, που είναι διαθέσιμες στους σύγχρονους ερευνητές, αρχίζοντας από τις συμβατικές μεταγραφές μαγνητοταινιών. Αν και ένα γραπτό αντίγραφο, βασισμένο σε ηχογράφηση, ίσως αποτελεί υψηλότερο επίπεδο αντιπροσωπευτικής πιστότητας από λόγο ανασυνθεμένο αποκλειστικά με βάση τη μνήμη, το επιχείρημα ότι αποτελεί «αληθινή» εικόνα του λόγου είναι λανθασμένο. Πρέπει να φανταστούμε μια κλίμακα μιμητικής πιστότητας, που δεν εκπληρώνει ποτέ εντελώς τις προϋποθέσεις του πρωτότυπου λόγου. Εξαιτίας χρονικών περιορισμών, η πλειοψηφία των γραπτών αντιγράφων προφορικού λόγου δεν επιχειρούν να καταγράψουν παύσεις, να μεταδώσουν τον τόνο, τον κυμάτισμά ή την έμφαση της φωνής, ούτε μεταφέρουν τη μη λεκτική γλώσσα του ομιλητή. Επιπλέον, αυτοί που αναπαράγουν αντίγραφα πρέπει να συμπεραίνουν τη στίξη από την εκφώνηση του λόγου και μπορούν να αλλάξουν ριζικά το ύφος, ακόμη και το νόημα του πρωτότυπου λόγου: η στίξη συνεπάγεται ερμηνεία. Εξάλλου, οι αντιγραφείς, οι οποίοι συνήθως παράγουν αντίγραφα, προκειμένου μια γραπτή εκδοχή λόγου να κυκλοφορήσει ή να διατηρηθεί, έχουν και την τάση να διορθώνουν τις λέξεις (για παράδειγμα, λανθασμένη προφορά ή γραμματικές αβλεψίες).[28] Σε πολλαπλά επίπεδα, λοιπόν, η αντιγραφή είναι διορθωμένη εκδοχή λόγου, ακόμη και όταν μεταφέρονται οι «λέξεις» που άρθρωσε ο ομιλητής.
 
Μπορούμε να διεξαγάγουμε ένα παρόμοιο πείραμα σκέψης με ηχογράφηση ενός λόγου. Η μαγνητοφώνηση της φωνής του ομιλητή επιλύει κάποια από τα προβλήματα του γραπτού αντιγράφου. Στην περίπτωση της ηχογράφησης, ακούμε πράγματι τον ομιλητή με τα ίδια του τα λόγια, τις παύσεις, τον κυματισμό και τον τόνο της φωνής· και υπάρχουν μικρότερα περιθώρια παρέμβασης του ηχογραφούντος στη μετάδοση του λόγου. Όμως, δεν βλέπουμε τον ομιλητή να προφέρει αυτές τις λέξεις· κατ’ αυτήν την έννοια και η ηχογράφηση είναι ατελής αναπαράσταση πρωτότυπης πράξης λόγου. Και αυτά στο ιδανικό σενάριο. Στην πραγματικότητα, πολλές ηχογραφήσεις, με εξαίρεση τις «ζωντανές» ηχογραφήσεις, είναι επίσης χτενισμένες και διορθωμένες. Ακόμη ψηλότερα στην κλίμακα ακριβούς αναπαράστασης είναι η μαγνητοσκόπηση, που απευθύνεται τόσο στην αίσθηση της όρασης όσο και της ακοής μας, και έχει τη δυνατότητα να μεταδίδει και τμήμα του περιβάλλοντος στο οποίο εκφωνήθηκε ο λόγος. Με την εισαγωγή οπτικού στοιχείου, η αναπαράσταση λόγου αποκτά διαφορετική διάσταση. Οι γνωστικοί ψυχολόγοι τεκμηρίωσαν τη συντριπτική επιρροή της όρασης σε σχέση με τις άλλες αισθήσεις μας· η μαγνητοσκόπηση τείνει να αποκαλύπτει παράλληλες αφηγήσεις: λεκτικές και μη λεκτικές. Τώρα μπορούμε να δούμε πώς οι μη λεκτικές κινήσεις του ομιλητή μεταδίδουν νόημα. Όμως, αν και ακούμε και βλέπουμε τον ομιλητή, ο τρόπος με τον οποίο τον ακούμε και τον βλέπουμε ρυθμίζεται από κάμερα, την οποία χειρίζεται άτομο με δυνατότητα να κατευθύνει τις αισθητήριες αντιδράσεις μας μέσω γωνίας λήψης, φωτισμού και διορθώσεων. Αυτό ισχύει και για το «τιμιότερο» ντοκιμαντέρ, που αγγίζει τα επίπεδα της ιστορικότητας· ακόμη και έτσι, δεν υπάρχει ουδέτερη, μη παρεμβατική οπτική γωνία.[29] Μακράν του να παρακάμπτει την εξωτερική διαμόρφωση που περιλαμβάνει η λεκτική αφήγηση, η ταινία, ως μέσο, εξαρτάται από την αφήγηση και χαρακτηρίζεται, όπως και αυτή, από γλώσσα, σύνταξη και είδος.
 
Ενώ αυτά τα προβλήματα αναπαράστασης ίσως φανούν σύνθετα ή και κοινότοπα σε σύγκριση με το θεμελιώδες πρόβλημα της μεταφοράς κειμένου προφορικών λόγων σε σελίδα, τονίζουν ότι όλες οι εγγραφές, σε όλες τις τεχνολογίες, προσεγγίζουν αλλά ποτέ δεν επιτυγχάνουν αληθή εικόνα λόγου. Και το πείραμα σκέψης περιορίζεται στην εγγραφή της εικόνας ενός μόνο λόγου. Όταν μιλάμε για μιαν ιστορική περιγραφή, υποθέτουμε ότι αυτή η περιγραφή θα πάρει τη μορφή αφήγησης. Με άλλα λόγια, δεν θα παρουσιάζει απλώς σειρά από ασύνδετα τεμάχια πληροφόρησης (ή περιγραφές πληροφορίας), αλλά θα δώσει στην πληροφορία διάταξη κατανοητής ακολουθίας, για να προσδιορίσει τα συμβάντα, τα αίτια και τις συνέπειές τους, να μεταφέρει κρίσεις για τη σημασία της πληροφορίας, και για να τα κάνει όλα αυτά θα χρησιμοποιήσει μεθόδους σχετικές με το φανταστικό. Κατ’ αυτήν την έννοια, το φανταστικό είναι έμφυτο στην ιστορική αφήγηση ως αφήγηση, στον βαθμό που, στα συμφραζόμενα αυτά, είναι σαφές ότι ο όρος φανταστικό [fiction] χρησιμοποιείται με την πρωταρχική του έννοια, που σημαίνει: «δημιουργία μορφής στη γλώσσα».[30]
 
Η πρόθεση του Θουκυδίδη να προσφέρει στους αναγνώστες του ειλικρινή περιγραφή του πολέμου δεν υποσκάπτεται από στοιχεία επινόησης (ή «αυτοσχεδιασμού») στους λόγους.[31] Μάλλον, οι λόγοι υπόκεινται στις ίδιες συνθήκες με την υπόλοιπη αφήγηση: ο Θουκυδίδης επιλέγει τις κατάλληλες μορφές γλώσσας (περιλαμβανόμενων γραμματικής, συντακτικού και ρητορικής), για να παρουσιάσει την ακριβέστερη περιγραφή όσων συνέβησαν, σύμφωνα με την ικανότητα και την έλλογη γνώμη του. Ο Θουκυδίδης, στο προγραμματικό αυτό τμήμα, δεσμεύεται μετ’ επιτάσεως να είναι ακριβής, αλλά ο τελικός εγγυητής της ακρίβειας του όλου έργου είναι η κρίση του. Μπορούμε στην πραγματικότητα να υποστηρίξουμε ότι ο Θουκυδίδης καλεί τον αναγνώστη να φανταστεί το κείμενό του σαν αντίγραφο, αλλά σε επίπεδο ολόκληρου του έργου, όχι σε επίπεδο χωριστών παραγράφων ή λόγων.[32] Ξυγγράφω, το ρήμα που χρησιμοποιεί ο Θουκυδίδης, στην πρώτη γραμμή της Ιστορίας αναφερόμενος στην αφήγησή του, σημαίνει «κατορθώνω τη γραφή τού» ή «περιγράφω», υποδηλώνοντας συχνά τεκμηρίωση, καταγραφή (δες ανωτέρω σ. 112).[33] Επομένως, όταν χρησιμοποιεί αυτό το ρήμα με αντικείμενό του τον πόλεμον, υπονοεί ότι υπάρχει ισοδυναμία μεταξύ του πολέμου και της αφήγησης του πολέμου, σαν να περιέγραψε ή κατέγραψε κάτι που ήδη υπήρχε.[34] Στο 1.21.2, ο Θουκυδίδης υπονοεί ότι «αυτός» ο πόλεμος καθαυτόν (ὁ πόλεμος οὗτος) θα αποκαλύψει, σε όσους μελετούν τα γεγονότα καθαυτά, ότι ήταν μεγαλύτερος από τους προηγούμενους πολέμους. Η δεικτική αντωνυμία «οὗτος» μάς ενθαρρύνει να ταυτίσουμε τον πόλεμο με το κείμενο που έχουμε στα χέρια μας.[35]
 
Αλήθεια και ιδεολογία
Μια από τις φράσεις που απαντά στα μεθοδολογικά κεφάλαια του Θουκυδίδη και προκάλεσε δυσφορία και σύγχυση, είναι η δήλωση ότι ανασυνέθεσε τους λόγους με βάση το πώς πίστευε ότι ενδεχομένως κάθε ομιλητής είπε «τα αναγκαία» (τα δέοντα). Ο Θουκυδίδης υπονοεί ότι στηρίζεται σε σκελετό γεγονότων: αναφορά, γραμμένη είτε από τον ίδιο είτε από πληροφοριοδότες, όσων πράγματι είπε ο ομιλητής, συμπληρωμένη στη συνέχεια με κατάλληλες δηλώσεις, σχετιζόμενες με τα συμφραζόμενα, τα ακροατήρια και τις περιστάσεις στις οποίες εκφωνήθηκαν οι λόγοι. Αυτό αποτελεί ένα γενικό κριτήριο·[36] «τα αναγκαία», σε συγκεκριμένο λόγο, ίσως περιλάμβαναν παράθεση πραγματικών δεδομένων (για παράδειγμα, σχετικών με τα οικονομικά αποθέματα, την τοπογραφία ή τον αριθμό των ανδρών). Μπορούσαν ακόμη να εκτείνονται στο είδος επιχειρηματολογίας (συμβουλευτικής, επιδεικτικής, δικανικής), τις αποδεκτές αξίες και τον τόνο του λόγου (ενθαρρυντικός, επικριτικός, απειλητικός). Πολλοί λόγοι στην Ιστορία προλογίζονται με ρήματα που προδίδουν τον συναισθηματικό και ψυχολογικό τόνο του λόγου που ακολουθεί. Ορισμένοι μελετητές υποστηρίζουν πως, σε αυτή την περίπτωση, τά δέοντα είναι κυρίως ρητορικό κριτήριο και αναφέρεται στα συμβατικά ρητορικά επιχειρήματα που θα χρησιμοποιούσε ο ομιλητής, στην προσπάθειά του να πείσει το ακροατήριο.[37]
 
Πάντως το πρίσμα, υπό το οποίο καθορίστηκαν τά δέοντα, είναι ασαφές: σημαίνουν «τα αναγκαία» σύμφωνα με την εκτίμηση των ομιλητών ή «τα αναγκαία» σύμφωνα με την εκτίμηση του Θουκυδίδη για τους ομιλητές και την προσωπική τους κατάσταση; Άλλη μια διάσταση των αποκλίσεων μεταξύ λόγων, ακόμη και όταν έχουν το ίδιο θέμα, είναι η διεργασία χαρακτηρισμού η οποία έχει ιδιαίτερη επίδραση. Αυτή είναι ίσως η δύναμη του επιθέτου έκαστοι, στο 1.22.1 («τα επιχειρήματα γράφτηκαν σύμφωνα με την εντύπωση που σχημάτισα για το πώς κάθε [ἕκαστοι] ομιλητής είναι πιθανότερο να είπε τα αναγκαία»).
 
Αν δώσουμε έμφαση στις ρητορικές εννοιολογικές αποχρώσεις της φράσης τά δέοντα, τότε μπορεί να υποστηριχθεί ότι τα εσωτερικά ακροατήρια της Ιστορίας υπαγόρευσαν «τα αναγκαία». Έτσι η Πώλα Ντέμπναρ γράφει πως «η εκτίμηση των ιστορικών ακροατηρίων από τον Θουκυδίδη ήταν αποφασιστικής σημασίας παράγων στον καθορισμό του “ορθότερου” να ειπωθεί από τους ομιλητές (1.22.1)».[38] Αν και η δήλωση αυτή δεν είναι ακριβώς εσφαλμένη, στρέφει το ενδιαφέρον της μόνο σε μια διάσταση της περίπλοκης διαδικασίας που ακολουθούσε ο Θουκυδίδης όταν συνέθετε τους λόγους της Ιστορίας. Μπορούμε να συγκρίνουμε αυτή τη γραμμή ερμηνείας με τη θεωρία «ομιλητικής πράξης» του Τζ.Λ. Ώστιν (J.L. Austin), σύμφωνα με την οποία οι λόγοι θεωρούνται κοινωνική συμπεριφορά που επιχειρεί να επιδράσει στα ακροατήρια κατά συνέπεια, η επιτυχία ή αποτυχία ενός λόγου καθορίζεται από την αντίδραση που προκαλεί στο ακροατήριο. Η θεωρία της ομιλητικής πράξης εφαρμόστηκε ευδοκίμως στα κείμενα αθηναϊκών λόγων, που σώζονται από τον 4ο αι. π.Χ. – των πολιτικών λόγων του Δημοσθένη, για παράδειγμα – για να διερευνηθεί ο βαθμός στον οποίο τα ακροατήρια των λόγων διαμόρφωσαν το περιεχόμενό τους.[39] Πάντως, στην περίπτωση της Ιστορίας του Θουκυδίδη, οι λόγοι δεν εκφωνήθηκαν ποτέ με αυτή τη μορφή, προς οποιοδήποτε ιστορικό ακροατήριο. Είναι οι κατά Θουκυδίδη εκδοχές ιστορικών λόγων και, κατά συνέπεια, όση προσοχή δίνουμε στους αναγνώστες του Θουκυδίδη τόση πρέπει να δίνουμε και στα υποτιθέμενα ιστορικά ακροατήρια του κειμένου. Στο κάτω κάτω, το σημαντικότερο ακροατήριο, κατά την άποψη του Θουκυδίδη, ήταν το ακροατήριο του έργου του, που περιλάμβανε τόσο τους συγχρόνους του όσο και τους μεταγενέστερους.[40]
 
Αν δούμε τους λόγους στο πλαίσιο της περιβάλλουσας αφήγησης, όπως ασφαλώς πρέπει, είμαστε υποχρεωμένοι να χρησιμοποιήσουμε την κρίση του Θουκυδίδη για το τι ήταν αναγκαίο να πει στα συγκαιρινά ακροατήρια και για τα συγκαιρινά ακροατήρια, σαν ιστορικός σχολιαστής ή κριτικός. Στα συμφραζόμενα της Ιστορίας, αυτό εμπεριέχει αντιτιθέμενες λανθασμένες υποθέσεις για το παρελθόν και επισημάνσεις για τον τρόπο που, σύμφωνα με τη δική του ανάλυση, η λαϊκίστικη, δημαγωγική ρητορική (αυτό που ο Μπέρναρντ Γουϊλλιαμς αποκαλεί «σχετική με το ακροατήριο» αλήθεια)[41] έπαιξε σημαντικό ρόλο στην τελική αθηναϊκή ήττα. Μετά τον τελευταίο λόγο της Ιστορίας, που αποδίδεται στον Περικλή, ο Θουκυδίδης σκιαγραφεί χτυπητή αντίθεση ανάμεσα στην εικόνα του Περικλή, η πολιτική ακεραιότητα του οποίου σήμαινε πιος δεν είχε ανάγκη να πει τίποτε με σκοπό να ευχαριστήσει τον δήμο (πρός ἡδονήν τι – 2.65.8), και αυτήν της επόμενης γενιάς αθηναίων πολιτικών, οι οποίοι, από πολιτική φι­λοδοξία, κατέφυγαν στο να είναι ευχάριστοι στον δήμο (ἐτράποντο καθ’ ἡδονάς τῷ δήμῳ – 2.65.II).[42] Με άλλα λόγια, δεχόμενοι τα εσωτερικά ακροατήρια, ως οδηγό για το τι θεωρούσε ο Θουκυδίδης ορθό να πουν οι ομιλητές, έχουμε το μισό μόνο του ιστορικού του πλάνου· το άλλο μισό είναι κριτική ακριβώς εναντίον της ρητορικής παιδείας, εντός της οποίας ακριβώς δρουν οι ομιλητές. Επομένως, οι λόγοι απευθύνονται τόσο σε εσωτερικά όσο και σε εξωτερικά ακροατήρια.
 
Περιπτωσιολογική μελέτη I: Ο τελευταίος λόγος του Περικλή (2.59.3 – 2.64.6)[43]
Προτίθεμαι να χρησιμοποιήσω τον τελευταίο λόγο του Περικλή στην Ιστορία σαν περιπτωσιολογική μελέτη, για να αποτυπώσω τη, στο 1.22.1-2, διάχυτη αμφιβολία ανάμεσα σε όσα ο Θουκυδίδης θεωρούσε αναγκαίο να ακούσουν και να μάθουν τα ιστορικά ακροατήρια, άρα και σε όσα ήθελε να μάθουν οι αναγνώστες του και, αντίστροφα, σε όσα θα συνέφερε τον ομιλητή να πει, αντιδρώντας στην πίεση των περιστάσεων και τη διάθεση του ακροατηρίου του.[44] Θα έπρεπε να αρχίσω αναγνωρίζοντας ότι μπορεί να υποστηριχθεί πως ο λόγος αυτός είναι το πιο ακραίο στην Ιστορία παράδειγμα συνδυασμού δύο διαφορετικών ακρωτηρίων: του ακροατηρίου του έργου του Θουκυδίδη και του ακροατηρίου του λόγου του Περικλή.[45] Πάντως, στον βαθμό που κάθε λόγος στην Ιστορία αναπτύσσει την επιχειρηματολογία του Θουκυδίδη, η διαφορά αυτή είναι διαφορά βαθμού και όχι διαδικασίας. Η συμπεριφορά του Περικλή στον λόγο αυτό είναι αντισυμβατική, αφού υποστηρίζει τις πνευματικές προκαταλήψεις του Θουκυδίδη κατά του δήμον, ενώ κατορθώνει να εκφωνήσει λόγο εν μέρει επιτυχή (επιτυγχάνει τον άμεσο στρατηγικό στόχο του, αλλά δεν κατευνάζει την οργή των Αθηναίων για τις περιστάσεις). Ο λόγος περιλαμβάνει και δύο υπομνηστικούς λεκτικούς απόηχους της δήλωσης του Θουκυδίδη για τους λόγους στο 1.22.1, πράγμα που τον καθιστά ιδιαίτερα κατάλληλο δείγμα, για σύγκριση της δεδηλωμένης μεθοδολογίας του Θουκυδίδη με την πρακτική του. Θα εκφράσω την άποψη ότι ο λόγος αυτός μπορεί να βοηθήσει οτη διευκρίνιση του νοήματος της νεφελώδους διατύπωσης του Θουκυδίδη στο προηγούμενο χωρίο.
 
Ο τελευταίος λόγος του Περικλή χρησιμεύει σαν σημείο καμπής στην απεικόνιση της αθηναϊκής παιδείας λόγου από τον Θουκυδίδη.[46] Ο Περικλής είναι ο μόνος αναφερόμενος ονομαστικά αθηναίος πολιτικός, τον οποίο ο Θουκυδίδης «βγάζει στον αέρα», στα δύο πρώτα βιβλία της Ιστορίας και αποτυπώνει τον έλεγχό του, επί της συνέλευσης με όρους καθοδηγητικού κλίματος, εντός του οποίου ο πολιτικός μπορεί υπεύθυνα να πει στο ακροατήριό του τι είναι το καλύτερο γι’ αυτό.[47] Είναι μέρος της ιδεολογικής σκιαγράφησης του θουκυδίδειου Περικλή το ότι δεν τον απασχολεί τι θέλει να ακούσει το ακροατήριο. Στην τελευταία ομιλία, ο Θουκυδίδης δίνει έμφαση σε αυτό που θα ονομάζαμε «αντιπολιτευτική ρητορική» του Περικλή.[48] Ο Θουκυδίδης χρησιμοποιεί σειρά σύνθετων ρημάτων, με πρώτο συνθετικό πρόθεση (απο-· παρά-· ανα-· αντι-), που δηλώνουν εκτροπή, διάλυση, αποτροπή και αντίθεση· και επιτυγχάνονται όλα δια του λόγου. Στο 2.59.3, προλογίζει τον λόγο του Περικλή με τον ισχυρισμό ότι «αυτός [ο Περικλής] ήθελε να τους εμφυσήσει αυτοπεποίθηση και, εκτρέποντας (ἀπαγαγών) τα συναισθήματα οργής τους, να τους φέρει σε πιο ήρεμη και λιγότερο αγχώδη κατάσταση». Η σημασία του ρήματος αυτού τονίζεται από το γεγονός ότι επαναλαμβάνεται μετά τον λόγο στο 2.65.1, όπου ο Θουκυδίδης συνο­ψίζει την πρόθεση της περίκλειας ρητορικής δύναμης: «προσπάθησε να διαλύσει (παραλύειν) την οργή των Αθηναίων προς αυτόν και να οδηγήσει τον νου τους μακριά (ἀπάγειν) από τα παρόντα βάσανα». Συνεχίζοντας στο ίδιο πνεύμα, ο Θουκυδίδης καταγράφει το επιτυχές αποτέλεσμα του λόγου, σε σχέση με το γεγονός ότι ο Περικλής απέτρεψε τους Αθηναίους να βγουν να συγκρουστούν σε μάχη με τις σπαρτιατικές δυνάμεις (ἀνεπείθοντο – 2.65.2). Τελικά, στην ανασκόπηση της σταδιοδρομίας του Περικλή, ο Θουκυδίδης χρησιμοποιεί το ρήμα ἀντιλέγειν: «λόγω της μεγάλης εκτίμησης που του είχαν, αυτός [ο Περικλής] μπορούσε να τους αντιλέγει (ἀντιπεῖν) και να τους εξοργίζει» (2.65.8).
 
Το ρήμα ἄγειν (οδηγώ) κυριαρχεί σε σωζόμενες συζητήσεις γύρω από την αρχαία ελληνική ρητορική (ἐπάγειν, παράγειν, ἀπάγειν, προσάγειν). Ο επαγωγός (από το ρήμα ἐπάγειν) λόγος είναι δελεαστικός – παρασύρει τον ακροατή και κατά συνέπεια τον παραπλανά·[49] Στο 2.64.1, ο Περικλής προειδοποιεί το ακροατήριο να μην αφήσει να το οδηγήσουν σε λάθος δρόμο (παράγειν) οι πολίτες που υποστηρίζουν εγκατάλειψη της ηγεμονίας. Όπως φάνηκε από τη χρήση του ρήματος ἀπάγειν, και ο Περικλής χρησιμοποιεί ρητορική του ίδιου τύπου: «παρασύρει» το ακροατήριο με τη διαφορά ότι ο Θουκυδίδης απεικονίζει τον Περικλή να παρασύρει το αθηναϊκό ακροατήριο μακριά από σφάλματα κρίσεως, που απειλούν, υποτίθεται, το συμφέρον του.[50]
 
Κατά τον Θουκυδίδη, καθοδηγητική αρχή στη σύνθεση των λόγων ήταν οι παρούσες συνθήκες ή θέματα (τά παρόντα), που δεδομένος ομιλητής θα έπρεπε να θίξει: «ό,τι απαιτούσε η κάθε κατάσταση».[51] Είναι αξιοσημείωτο ότι ο Θουκυδίδης παρουσιάζει τον Περικλή να σχεδιάζει λόγο ειδικά προορισμένο να αντεπεξέλθει σε συγκεκριμένη στιγμή, που το ακροατήριό του πνίγεται από τις παρούσες δυσκολίες: «είδε ότι ήταν εξαγριωμένοι με τις παρούσες περιστάσεις (πρός τά παρόντα δεινά)» (2.59.3· δες σ. 99 ανωτέρω). Η άποψη αυτή επαναλαμβάνεται αμέσως μετά τον λόγο, όπου ο Θουκυδίδης παρατηρεί ότι ο Περικλής προσπάθησε να τους οδηγήσει μακριά από τα παρόντα δεινά (2.65.1). Είδαμε επίσης πώς το ακαθόριστο κριτήριο, «τα αναγκαία» (τά δέοντα), ήταν άλλη μια καθοδηγητική αρχή για τον Θουκυδίδη στη σύνθεση των λόγων. Ο Περικλής πραγματικά επαναλαμβάνει τη φράση αυτή στο κείμενο του λόγου. Προκαλεί την αθηναϊκή συνέλευση, δηλώνοντας πως είχε κατά νου ό,τι συνέφερε περισσότερο την πόλη, ότι γνωρίζει τι είναι καλύτερο και είναι ικανός να τους το εξηγήσει (2.60.5):
 
Και όμως οργίζεστε εναντίον εμού, ο οποίος θεωρώ ότι δεν είμαι κατώτερος κανένας στη διάγνωση του τι απαιτεί η κατάσταση (τά δέοντα) και στην ερμηνεία του [προς εσάς]· αγαπώ την πόλη και είμαι απρόσβλητος στη διαφθορά.
 
Οι φράσεις «τά παρόντα» και «τά δέοντα» συνδέουν στενά τον λόγο του Περικλή με την αντίληψη του Θουκυδίδη για τις απαιτήσεις των πολιτικών λόγων.[52] Και μάλιστα, είναι σαν να έβαλε ο Θουκυδίδης στο στόμα του Περικλή έναν υποδειγματικό λόγο για να παρουσιάσει το δικό του ιδανικό πολιτικής ρητορικής. Στα λόγια που ο Θουκυδίδης έγραψε γι’ αυτόν, ο Περικλής συμφωνεί με τις βαθύτερες γνώσεις του αφηγητή περί το)ν σφαλμάτων του συστήματος πολιτικής ρητορικής, όπως εφαρμοζόταν στην Αθήνα του καιρού του. Πέρα από τις ομοιότητες ανάμεσα σε όσα λέει ο ίδιος ο Θουκυδίδης για τους λόγους στο 1.22, και στα επιχειρήματα που εκφράζονται από τον Περικλή στον δικό του λόγο, υπάρχει και μια ενδιαφέρουσα ομοιότητα ανάμεσα στα 2.64.1 και 8.1.1. Στο πρώτο χωρίο, ο Περικλής επικρίνει τον δήμο, επειδή, απογοητευμένος από τον πόλεμο, ξεσπά πάνω του, παρ’ όλο που ο δήμος τάχθηκε στο πλευρό του, ψηφίζοντας υπέρ του πολέμου. Στην πραγματικότητα, ο Περικλής αναπτύσσει τρεις φορές την άποψη αυτή στον λόγο του, μετατοπίζοντας κάθε φορά την έμφαση. Πέρα από το χωρίο στο οποίο αναφέρομαι στην αρχή του λόγου, ο Περικλής προσπαθεί να υποβαθμίσει την οργή με την οποία αντιμετωπίζεται, υπαινισσόμενος ότι ο δήμος είναι οργισμένος και με τον εαυτό του (2.60.4).[53] Τους υπενθυμίζει επίσης την ευθύνη που ανέλαβαν ψηφίζοντας υπέρ του πολέμου, επισημαίνοντας ότι, αν η γνώμη τους για τον χαρακτήρα του ήταν θετική όταν ψήφιζαν υπέρ του πολέμου, δεν θα έπρεπε να τον κατηγορούν στις παρούσες συνθήκες ότι διέπραξε έγκλημα (2.60.7). Το επιχείρημα του Περικλή προδιαγράφει την παρατήρηση του Θουκυδίδη στο 8.1.1 – ή απηχείται σ’ αυτήν – ότι ο αθηναϊκός δήμος αντέδρασε στα τραγικά νέα της ήττας στη σικελική εκστρατεία, στα 413 π.Χ., ξεσπώντας κατά των πολιτικών και κάθε άλλου συμβούλου, περιλαμβανομένων των χρησμοκαπήλων, που τον είχαν ενθαρρύνει να αναλάβει την εκστρατεία, «σαν να μην είχε ψηφίσει ο ίδιος [υπέρ αυτής]». Η άποψη του Περικλή, ότι | ο δήμος έχει την τάση να απαλλάσσει εαυτόν πάσης ευθύνης, ακόμη και για πολιτική την οποία έχει υπερψηφίσει, απηχείται επίσης από τον ταλαίπωρο αθηναίο πολιτικό Νικία (7.48.4).[54]
 
Ορισμένοι αναγνώστες του Θουκυδίδη ενοχλήθηκαν από τον λόγο του Περικλή και θεωρούν απίθανο να εκφώνησε έναν τόσο αντίπαλων αισθημάτων λόγο στην αθηναϊκή συνέλευση. Ο Διονύσιος ο Αλικαρνασσεύς παραθέτει την πρώτη παράγραφο του λόγου του Περικλή (2.60.1), διατυπώνοντας την ένσταση ότι αυτά δεν είναι λόγια που ταιριάζουν (προσήκοντα) στον Περικλή, τη στιγμή που προτίθεται να υπερασπιστεί την πολιτική του ενώπιον της αθηναϊκής συνέλευσης:[55]
Αυτές τις λέξεις θα ταίριαζε να τις χρησιμοποιήσει ο Θουκυδίδης σε ιστορική δήλωση για τον Περικλή, αλλά δεν είναι κατάλληλες να τις βάλει στο στόμα του, τη στιγμή που υπερασπίζεται τον εαυτό του ενώπιων εξοργισμένου πλήθους, ειδικά στην αρχή του λόγου του, πριν πει κάτι για να κατευνάσει τον θυμό τους. Ο καλύτερος τρόπος ομιλίας για τον σκοπό αυτό δεν θα ήταν ο επιτιμητικός αυτός τρόπος, αλλά μάλλον κάποιος συμβιβαστικότερος· οι πολιτικοί ρήτορες θα έπρεπε να κατευνάζουν, όχι να εξάπτουν τον θυμό του πλήθους.
 
Ο Διονύσιος αναλύει τον λόγο αυτό υπό το πρίσμα ανθρώπου εκπαιδευμένου σε πρότυπα πολιτικής ρητορικής, σωζόμενα από τον 5ο και 4ο αι. π.Χ. Προτείνει να εξεταστεί τι θα είχε πει ένας ικανός ρήτορας σ’ αυτές τις περιστάσεις.[56] Ενώ το θουκυδίδειο κριτήριο των δεόντων (τών αναγκαίων) είναι σκόπιμα ευρύ, (τά) προσήκοντα – η μετοχή που χρησιμοποιεί ο Διονύσιος – σημαίνει «το ταιριαστό / το ορθό» και παραπέμπει σαφέστερα σε ρητορικές συμβάσεις και κώδικες: τι θα έλεγε ένας ρήτορας σε δεδομένο περιβάλλον.
 
Είναι σημαντικό ότι η ιστορικότητα δεν αποτελεί θέμα για τον Διονύσιο. Αντίθετα με τους σημερινούς αναγνώστες του Θουκυδίδη, δεν σπαταλά χρόνο παλεύοντας να μάθει αν αυτά ήταν ή δεν ήταν τα λόγια που είπε πράγματι ο Περικλής ενώπιον της αθηναϊκής συνέλευσης. Δέχεται, μάλλον, ότι ο λόγος αυτός είναι δημιούργημα του Θουκυδίδη. Στην περίπτωση του λόγου του Περικλή, ο Διονύσιος κατηγορεί τον Θουκυδίδη ότι έγραψε για τον Περικλή λόγο που εκφράζει τη δική του γνώμη για τον Περικλή και τη δική του ανάλυση για την ιστορική κατάσταση στην Αθήνα το καλοκαίρι του 430 π.Χ., και όχι το είδος λόγου που έπρεπε να είχε εκφωνήσει ο Περικλής υπό τις δεδομένες συνθήκες.
 
Επιπλέον, ο Διονύσιος δηλώνει ότι ο Θουκυδίδης δεν έκανε διάκριση ανάμεσα στις αποφάσεις που ανήκουν στο αφηγηματικό τμήμα της Ιστορίας του και στην ύλη που αφιερώνεται στις δημηγορίες. Για παράδειγμα, σύμφωνα με αυτή την αντίληψή του για τον ρόλο του ιστορικού, επιτρέπεται στον Θουκυδίδη να καταχωρίσει τη γνώμη ότι ο Περικλής ήταν ο ευφυέστερος Αθηναίος του καιρού του, αλλά δεν είναι σωστό να βάζει τον Περικλή να το λέει αυτό για τον εαυτό του στον λόγο του. Προφανώς, δεν θα έπρεπε να δεχτούμε τον Διονύσιο ως μοναδικό κριτή της αυθεντικότητας των λόγον στον Θουκυδίδη θα ήταν απλώς σαν να αντικαθιστούμε την προκατάληψη που διακρίνει ο Διονύσιος στον Θουκυδίδη με τη δική του προκατάληψη, για τον τρόπο με τον οποίο οι ιστορικοί θα έπρεπε να συνθέτουν λόγους.
 
Ο Διονύσιος αρχίζει με την προϋπόθεση ότι ο Θουκυδίδης θα έπρεπε να έχει συνθέσει τον λόγο έτσι, ώστε να απεικονίζει τον Περικλή κατά τον κολακευτικότερο τρόπο για τα ακροατήρια του μέλλοντος. Αυτό όμως, κατά τον Διονύσιο, φαίνεται ότι συνεπάγεται να παρουσιάζει πως ο Περικλής «κάνει καλή εμφάνιση» στο ακροατήριο της συνέλευσης και να το συμβουλεύει τι να ακούει με προσοχή. Ο Διονύσιος αναμένει ένα πρότυπο συμβατικής πολιτικής ρητορικής. Όμως αυτό σημαίνει παρανόηση του θουκυδίδειου κριτικού ύφους συγγραφής ιστορίας. Εδώ υπάρχουν δύο συγκρουόμενα «πρότυπα» πολιτικής ρητορικής. Το πρότυπο του Διονύσιου είναι ακροατηριοκεντρικό, συμβιβαστικό και ρεαλιστικό: ο Θουκυδίδης θα έπρεπε να έχει παρουσιάσει τον Περικλή σαν καλό δημοκρατικό ηγέτη. Αντίστροφα, το πρότυπο πολιτικής ρητορικής του Θουκυδίδη επιτρέπει στους πολιτικούς ελευθερία λόγου (δες το επίρρημα ἐλευθέρως στο 2.6S.8)·[57] εξιδανικεύει τον ιστορικό Περικλή, εμφανίζοντάς τον να διαφωνεί με τους συγχρόνους του. Είναι σημαντικό ότι ο Θουκυδίδης δεν συγκαλύπτει τη λαϊκή οργή κατά του Περικλή· στο τέλος του λόγου αποκαλύπτει ότι, παρ’ όλο που ο Περικλής κατόρθωσε να κάνει τον αθηναϊκό δήμο να αλλάξει γνώμη σχετικά με την έξοδο και αντιμετώπιση των Σπαρτιατών στην ύπαιθρο της Αττικής (2.65.2), η οργή εναντίον του συνεχίστηκε και κόπασε μόνο όταν τον τιμώρησαν με πρόστιμο (2.65.3-4). Στα ιστορικά του συμφραζόμενα, αυτός δεν είναι πλήρως επιτυχημένος υπερασπιστικός λόγος.
 
Αντί να συγκρίνουμε τον λόγο του Περικλή με σωζόμενα παραδείγματα υπερασπιστικών λόγων, εκφωνημένων από αθηναίους πολιτικούς, που χρησιμοποιούν επωφελώς συμβατικά επιχειρήματα για να κατευνάσουν το ακροατήριό τους, είναι ορθότερο να συγκρίνουμε τον λόγο αυτό με την Απολογία του Πλάτωνα – τον υπερασπιστικό λόγο (ἀπολογία) που έγραψε για τον Σωκράτη. Έχει γίνει αποδεκτό ότι ο λόγος αυτός αποτελεί επινόημα του Πλάτωνα και ότι δεν είναι ο λόγος που πράγματι εκφώνησε ο Σωκράτης ενώπιον των αθηναίων δικαστών που έκριναν την υπόθεσή του· αν πράγματι εκφώνησε επίσημο λόγο. Αν και έχει ύφος λόγου εκφωνούμενου στα δικαστήρια, δημιουργεί περισσότερο ατμόσφαιρα αυτονεκρολογίας: αυτή είναι η από τον Πλάτωνα παρουσίαση του Σωκράτη, ως ατόμου που γνώριζε τι ήταν το καλύτερο για τους Αθηναίους και δεν ήταν έτοιμο να έρθει σε συμβιβασμό για τα φιλοσοφικά ιδανικά του ενώπιον της λαϊκής κριτικής και αντίθεσης. Εξάλλου, μέρος της σκιαγράφησης της πνευματικής ακεραιότητας του Σωκράτη είναι ότι περιφρονεί τη λαϊκή δημοκρατική ιδεολογία. Η πλατωνική εκδοχή του υπερασπιστικού λόγου έχει την πρόθεση να μη συναντήσει την επιδοκιμασία του αθηναϊκού ακροατηρίου, ενώπιον του οποίου προφανώς εκφωνήθηκε. Ο Σωκράτης εκτελέστηκε στα 399 π.Χ.· ο Θουκυδίδης ίσως τότε βρισκόταν ακόμη στη ζωή και ίσως ακόμη να γνώριζε παραλλαγή του υπερασπιστικού λόγου που αποδίδεται στον Σωκράτη.[58] Αν και δεν έχουμε ασφαλή χρονολογία για την Απολογία του Πλάτωνα ή, εν πάση περιπτώσει, για οποιονδήποτε πλατωνικό διάλογο, είναι βέβαιο ότι ο Θουκυδίδης δεν είχε πρόσβαση στην πλατωνική εκδοχή του υπερασπιστικού λόγου του Σωκράτη. Πάντως, για την εγκυρότητα της σύγκρισης δεν είναι αναγκαίο, για οποιονδήποτε από τους δύο συγγραφείς, να είχε υπόψη του τον άλλο χωρίς υπερβολή, είναι δυνατόν, τόσο ο Πλάτωνας όσο και ο Θουκυδίδης, να επιχειρούσαν παρό­μοια άσκηση σε διαφορετικά ήδη πεζού λόγου, ξεκινώντας από την κοινή τους επικριτική προοπτική για την αθηναϊκή δημοκρατία και τη σοφία των Αθηναίων εν γένει.[59] Υπάρχουν άφθονα τεκμήρια στην Ιστορία, που δείχνουν ότι ο Θουκυδίδης ενδιαφερόταν για τον τρόπο που πρόσωπα της ελίτ – ιδιαίτερα όσοι είχαν πνευματικά ενδιαφέροντα – υπερασπίζονταν τον εαυτό τους ενώπιον της δημοκρατίας.
 
Στην πραγματικότητα, σε άλλα σημεία στην Ιστορία, ο Θουκυδίδης εκφωνεί δύο συγκεκριμένες νεκρολογίες, για να τιμήσει τη μνήμη ταλαντούχων διανοουμένων που συγκρούστηκαν με τον δήμο. Στο 1.138.3-6, εξετάζει τη μοίρα του αθηναίου πολιτικού Θεμιστοκλή και κάνει πολύ θετική μνεία του, τονίζοντας ιδιαίτερα την ευφυΐα και τη διορατικότητά του.[60] Ο Θουκυδίδης παρατηρεί, σε πολύ ρεαλιστικό τόνο, ότι ο Θεμιστοκλής είχε εξοριστεί με την κατηγορία της προδοσίας (1.138.6), και η νεκρολογία του ορθώνεται αντίθετη στη γενική γνώμη για τον Θεμιστοκλή. Παρόμοια, στο 8.68.1-2, ο Θουκυδίδης σκόπιμα αποκαθιστά το όνομα του ρήτορα Αντιφώντα, που είχε καταδικαστεί σε θάνατο για συμμετοχή στην ολιγαρχική επανάσταση του 411 π.Χ. Σημειώνει ότι η πλειοψηφία αντιμετώπιζε τον Αντιφώντα με υποψία και πως αυτός απέφευγε να μιλάει ενώπιον του δήμου, αλλά στη συνέχεια εξυμνεί τις πνευματικές αρετές και τη ρητορική του δεινότητα. Φτάνει ακόμη να πει ότι ο υπερασπιστικός λόγος του Αντιφώντα ήταν ο καλύτερος που είχε εκφωνηθεί ποτέ. Και στις τρεις περιπτώσεις -Θεμιστοκλή, Περικλή και Αντιφώντα- ο Θουκυδίδης θέτει τις πνευματικές αρετές υπεράνω των δημοκρατικών διαπιστευτηρίων. Στην πραγματικότητα, αντίθετα με την πλειοψηφία των Αθηναίων της εποχής του, ο Θουκυδίδης δεν θεωρεί την αντιδημοκρατική συμπεριφορά καθαυτήν ελάττωμα.
 
Σαν ένδειξη της περιφρόνησής του για τη συμβατική ρητορική στρατηγική, ο Περικλής αναφέρεται ανοιχτά στο γεγονός ότι τμήμα του αθηναϊκού δήμον τον μισεί λόγω του λοιμού, που πολλοί Αθηναίοι συνέδεαν με την κοσμοπλημμύρα, άμεσο αποτέλεσμα της πολιτικής του ενθάρρυνσης να εγκαταλείπουν την ύπαιθρο και να μετακομίσουν εντός των τειχών: «Γνωρίζω ότι εξακολουθώ να μισούμαι από ορισμένο τμήμα του πληθυσμού, εξαιτίας αυτού [ενν. του λοιμού]» (2.64.1). Σαν να μην έφτανε η ανοιχτή αναγνώριση της αντιδημοτικότητας του Περικλή, ο Θουκυδίδης τον παρουσιάζει να οικοδομεί μιαν υπονοούμενη ομοιότητα ανάμεσα στο μίσος, που ορισμένοι Αθηναίοι αισθάνονται γι’ αυτόν, και στο μίσος που αισθάνονται για την Αθήνα οι σύμμαχοί της. Σε απόπειρα να τους πείσει και πάλι ότι έπρεπε να επιμείνουν στη διατήρηση της ηγεμονίας, ο Περικλής λέει στο ακροατήριο ότι το να μισούνται είναι βραχύβια συνέπεια για όλους όσους έχουν αποφασίσει να κυβερνούν (ἄρχειν) άλλους (2.64.5).[61] Προσθέτει ύστερα ότι το μίσος δεν διαρκεί πολύ, αλλά όσοι μισούνται αφήνουν πίσω φήμη λαμπρότητας που διαρκεί αιώνια. Η δήλωση αυτή αντηχεί διαφορετικά, ανάλογα με το αν εστιάζουμε την προσοχή μας στον αθηναϊκό δήμο ως ακροατήριο (εσωτερικό ακροατήριο) ή στους αναγνώστες του Θουκυδίδη (εξωτερικό ακροατήριο). Το σχόλιο περί του μίσους που επισύρει η ηγεμονία εξυπηρετεί ορισμένη λειτουργία για το αρχικό ακροατήριο και στα ιστορικά συμφραζόμενα του λόγου του Περικλή: οι Αθηναίοι ήταν ανήσυχοι για το ταυτόχρονο βάρος διεξαγωγής πολέμου με τους Πελοποννήσιους και διατήρησης της ηγεμονίας, ιδιαίτερα υπό την απειλή αποστασίας συμμάχων. Πάντως, διαβάζοντας την προκλητική κρίση του Θουκυδίδη ότι, αν και δημοκρατία, η Αθήνα βρισκόταν υπό την εξουσία (ἀρχή)τον Περικλή, ως «πρώτου πολίτη» (2.65.9-10), τα σχόλια του Περικλή αποκτούν άλλη διάσταση. Σε πολιτικά συμφραζόμενα, το ουσιαστικό αρχή μπορεί να σημαίνει πολιτικό αξίωμα, εξουσία και ηγεμονία. Μπορούμε να δούμε μιαν ομοιότητα ανάμεσα στην αρχή του Περικλή επί της Αθήνας και την ηγεμονική εξουσία της Αθήνας επί άλλων (αρχή). Και αν αυτό το υπονοούμενο ελλοχεύει πίσω από τα λόγια που ο Θουκυδίδης αποδίδει στον Περικλή, τότε το σχόλιό του περί βραχύβιου μίσους αλλά λαμπρής φήμης που διαρκεί αιώνια, μπορεί να θεωρηθεί ιδιοτελής δήλωση περιαυτολογίας εκ μέρους του Περικλή. Πάντως, η «δόξα ἀείμνηστος» (2.64.6), την οποία διεκδικεί για τον εαυτό του και τους Αθηναίους ο Περικλής, εξαρτάται από τον Θουκυδίδη και ο Θουκυδίδης δεν τους έχει παραχωρήσει την ακηλίδωτη κληρονομιά που λαχταρούσαν. Εξίσου συχνά, στην Ιστορία, μας υπενθυμίζονται οι διεκδικήσεις αιωνιότητας του Θουκυδίδη για το έργο του (1.22.4).
 
Ένα άλλο προκλητικό στοιχείο στον λόγο του Περικλή είναι η μεταφορική χρήση της ιατρικής ορολογίας.[62] Ο Θουκυδίδης τοποθετεί την αφήγηση του λοιμού (2.47-55) ανάμεσα στους δύο τελευταίους από τους τρεις λόγους που αποδίδει στον Περικλή: τον Επιτάφιο (2.34-46) και τον τελευταίο λόγο του (2.59-65). Έτσι, στο κείμενο, η αφήγηση του λοιμού επισκιάζει την αφήγηση του λόγου του Περικλή από τον Θουκυδίδη. Σ’ αυτόν τον τελευταίο λόγο, ο Περικλής υπαινίσσεται ότι οι Αθηναίοι όχι μόνο επιτρέπουν στον λοιμό να επηρεάσει την κρίση και την προοπτική τους,[63] αλλά και ότι ο λοιμός κυριολεκτικά αποδυνάμωσε τις νοητικές τους ικανότητες. Με άλλα λόγια, μεταχειρίζεται το ακροατήριο σαν να ήταν άρρωστο. Έτσι, στο 2.61.2, ο Περικλής πληροφορεί το ακροατήριο ότι, επειδή η κρίση τους είναι ασθενής (ἐν τῷ ἀσθενεῖ τῆς γνώμης), νομίζουν πως η συμβουλή του είναι εσφαλμένη, υπαινισσόμενος ότι η συμβουλή του είναι καλή, αλλά η κρίση τους άρρωστη. Λίγο μετά, τους προτρέπει, «κάνοντας πέρα τον προσωπικό πόνο (ἀπαλγήσαντας δέ τά ἴδια), να πάρουν μέρος στον αγώνα για τη σωτηρία της κοινότητας» (2.61.4). Επιπλέον, όπως παρατήρησε ο Στήβεν Χάλλιγουελ (Stephen Halliwell), ο Περικλής χρησιμοποιεί και το ουσιαστικό μεταβολή, που χρησιμοποιήθηκε προηγουμένως από τον Θουκυδίδη στην περιγραφή του λοιμού, για να αναφερθεί τόσο στη μεταβολή της υγείας (2.48.3) όσο και στις μεταστροφές της κοινωνικής και υλικής τύχης (2.53.1) που επέφερε ο λοιμός.64 Εκτός από την αναφορά στον λοιμό ως μεταβολήν στο 2.61.2, ο Περικλής χρησιμοποιεί το συγγενές ρήμα μεταβάλλω και όταν κατηγορεί τους Αθηναίους για αντιστροφή της θέσης τους, σε αντίθεση με τη δική του σταθερότητα κρίσης. Σχετικό το σχόλιο του Χάλλιγουελ:
 
Είναι σαν να θέλει ο Περικλής να μεταφράσει τον λοιμό από κοινωνικοϋλική σε ψυχολογική «μεταμόρφωση». Ο λοιμός, διαβεβαιώνει, επηρέασε την ισορροπία της αθηναϊκής ορθής πολιτικής λογικής: μείωσε τη δύναμη «κρίσης», γνώμην (61.2), που είναι θεμελιώδης στη συλλογική λειτουργία της δημοκρατίας και στην οποία ο Θουκυδίδης επιθυμεί να μη μας αφήσει αμφιβολία ότι ο Περικλής ήταν -και ήταν παραδεκτό ότι ήταν- κυρίαρχος.[64]
 
Η μεταφορική χρήση ιατρικής ορολογίας είναι σχετικά συνήθης στην πολιτική ρητορική. Το πιο εύστοχο παράδειγμα εμφανίζεται στο 6ο Βιβλίο, όπου ο αθηναίος πολιτικός Νικίας, απευθυνόμενος στην αθηναϊκή συνέλευση, προτρέπει τον πρύτανιν (τον αξιωματούχο, προϊστάμενο της βουλής, που θα επέβλεπε το πρόγραμμα της συνέλευσης) να γίνει ιατρός της [κακής] κρίσης της πόλης.[65] Όμως, στα παρόντα συμφραζόμενα, η χρήση ιατρικής ορολογίας από τον Περικλή είναι πολύ τολμηρότερη: ενώπιον αθηναϊκού ακροατηρίου, η πλειοψηφία του οποίου θα είχε άμεσα πληγεί από τον λοιμό, είτε χάνοντας συγγενείς ή ψιλούς είτε χτυπημένη η ίδια από τον λοιμό, τολμά να διατυπώσει την άποψη ότι η κρίση τον νοσεί. Σε τμήματα του τελευταίου’ λόγου του, ο Περικλής του Θουκυδίδη μεταφέρει σχήματα λόγου από τον Επιτάφιο, όπως τον κατ’ επανάληψη τονισμό της αιώνιας φήμης της Αθήνας (2.64.3 και 2.64.5-6). Μοιάζει με επανάληψη μαθήματος, που είχε ήδη διδάξει στον δήμο.
 
Είδαμε πώς ο Διονύσιος διατύπωσε την ένσταση ότι κανένας πολιτικός, με σώας τας φρένας, δεν θα υιοθετούσε ένα τόσο επικριτικό και εχθρικό ύφος, υπερασπιζόμενος εαυτόν ενώπιον της αθηναϊκής δημοκρατίας. Έτσι περνά σε δεύτερη μοίρα το γεγονός ότι οι αθηναίοι πολιτικοί είχαν το περιθώριο να επικρίνουν το ακροατήριο και να επαινέσουν τον εαυτό τους. Η διαφορά είναι ότι ο Περικλής του Θουκυδίδη ωθεί στα άκρα αυτό το πρότυπο επικριτικής ρητορικής. Η κριτική του Διονύσιου για τον λόγο του Περικλή δεν λαμβάνει υπόψη της τον κατάλογο των υπό εξέταση θεμάτων του Θουκυδίδη ή αυτό που θα ονομάζαμε «επικριτικό πλάνο του Θουκυδίδη», πίσω από τον λόγο. Εξάλλου, αν και βεβαιώνει ότι θα αξιολογήσει τον λόγο του Περικλή με ιστορικούς όρους, με βάση το τι θα άρμοζε στον Περικλή να πει, φαίνεται ότι ο ιστορικός Διονύσιος δεν μπορεί να μη σκεφτεί σαν τον ρήτορα Διονύσιο, που γράφει με σκοπό την προσαρμοστικότητα των λόγων του Θουκυδίδη και ρωτά αν ο μαθητής της ρητορικής θα μπορούσε να τους χρησιμοποιήσει ως πρότυπα. Για παράδειγμα, στο κεφάλαιο 55, ο Διονύσιος διατυπώνει τη γνώμη ότι τα περισσότερα αφηγηματικά τμήματα της Ιστορίας του Θουκυδίδη (κατ’ αντιδιαστολή προς τους λόγους) μπορούν να χρησιμοποιηθούν για να υπηρετήσουν πολλές ρητορικές επιδιώξεις. Επομένως η κρίση του διέπεται από το κριτήριο της «ορθής χρήσης» («ορθής», δηλαδή, σύμφωνα με τα κριτήρια των σχολών ρητορικής της εποχής του Διονύσιου) και από κανόνες λογοτεχνικού ύφους· έτσι καταντά εξαιρετικά στεγνή (ibid., κεφάλαιο 34). Ο Διονύσιος δεν εκτιμά τις ιδιομορφίες ή την τολμηρή και καινοτόμο χρήση της γλώσσας του Θουκυδίδη. Για τον Διονύσιο, ἀλήθεια, στα συμφραζόμενα των λόγων, σημαίνει «ρεαλισμός» – μίμηση αυτών που οι άνθρωποι λένε στην πραγματικότητα. Θυμηθείτε την επιδοκιμασία του για τον λόγο των Πλαταιέων στο 3.53-9 (παρατίθεται ανωτέρω, σ. 108), όπου επαινεί το γεγονός ότι ο λόγος στολίζεται με «ρεαλιστικά και φυσικά χρώματα». Αλλά αυτό παραμένει μίμηση ή εντύπωση καλλιτέχνη για τον φυσικό λόγο. Ο εντελώς φυσικός λόγος τείνει να μη συνιστά καλή λογοτεχνία.
 
Γράφοντας την αλήθεια
 Κατά την ανάλυση του τελευταίου λόγου του Περικλή, διατύπωσα την άποψη ότι η ένταση ανάμεσα σε μιαν ακροατηριοκεντρική παραλλαγή της αλήθειας και στη θουκυδίδεια παραλλαγή της, που διηθείται μέσα από τον ειλικρινή λόγο του Περικλή, είναι σημαντική όψη της κριτικής του Θουκυδίδη κατά του αθηναϊκού τρόπου λήψης αποφάσεων στο πλαίσιο του πολέμου. Ισχυρισμός της Ιστορίας είναι ότι η αληθινή φύση του Πελοποννησιακού Πολέμου δεν ήταν φανερή για τους περισσότερους συμμετέχοντες· αυτό αναφέρεται σε μεγάλες παρανοήσεις των Αθηναίων στο επίπεδο της πολιτικής, όπως ο κακός υπολογισμός των οικονομικών τους αποθεμάτων (ανάλυση της Λ. Κάλλετ),[66] αλλά και σε συγκεκριμένες περιπτώσεις εσφαλμένης κρίσης, όπως η ανεπαρκής έρευνα για τους δράστες της καθύβρισης των Μυστηρίων και του ακρωτηριασμού των ερμών (6.53.1-2). Η αφήγηση του Θουκυδίδη για τον πόλεμο συμπληρώνει και διορθώνει εκδοχές που διαδόθηκαν για τα γεγονότα εκείνη την εποχή, είναι μάλιστα ιδιαίτερα πειστική, επειδή είναι και σύγχρονη με τις εκδοχές αυτές και ακόλουθη αυτών (έχει γραφτεί εκ των υστέρων και με σκοπό να είναι μακροβιότερη). Με μια περίπλοκη διαδικασία αντικατάστασης, η συγκαιρινή με τον Θουκυδίδη ιστορία, που φέρεται ότι γράφτηκε σε «πραγματικό χρόνο», «καταγράφει» (ξυγγράφω) αλλά και ξαναγράφει όσα λέχθηκαν και έγιναν κατά τον πόλεμο.[67] Ο Θουκυδίδης υπαινίσσεται ότι η δραστηριότητα της συγγραφής αφήνει περιθώρια αναστοχασμού και κριτικής απόστασης, καθιστώντας δυνατή, με σαφέστερους όρους, την αναδρομή σε όσα έγιναν και λέχθηκαν.
 
Περιπτωσιολογική μελέτη IΙ: Επιστολή Νικία (7.8.16)
Όπως ομολογεί ο ίδιος ο Θουκυδίδης, δεν μπορούσε να ανασυνθέσει τους λόγους όπως ακριβώς εκφωνήθηκαν, λόγω ατελούς ανάμνησης των συγκεκριμένων λέξεων, τόσο από αυτόν όσο και από τους πληροφοριοδότες του. Αυτό τον οδηγεί στον συνδυασμό του δικού του σχολιασμού με την ουσία όσων οι ομιλητές είπαν. Στο 7.8-16, ο Θουκυδίδης μάς δείχνει, μέσω της επιστολής του Νικία, με τι θα έμοιαζε η ακριβής αναφορά της επιχειρηματολογίας κάποιου· είναι αξιοσημείωτο ότι η ιδέα της ακριβούς μεταφοράς βασίζεται στον γραπτό λόγο. Η λογική που ο Θουκυδίδης αποδίδει στον Νικία, στο 7.8.2, θεωρεί τον γραπτό λόγο ως το μόνο μέσο που επιτρέπει σε κάποιον να μεταδώσει τις ιδέες του με ακρίβεια σε απόν ακροατήριο. Εξάλλου, η γλώσσα που χρησιμοποιεί ο Θουκυδίδης, στο 7.8-16, απηχεί τη δήλωσή του, στο 1.22.1-2, για τη δυσκολία ανασύνθεσης ομιλιών και επομένως λειτουργεί σαν ειρωνικό σχόλιο για το σχετικό κύρος του προφορικού λόγου και του γραπτού λόγου στην Ιστορία του Θουκυδίδη[1]. Ακόμη, η επιστολή του Νικία πλάθεται με την επιπλέον ειρωνεία ότι αυτό το υποτιθέμενο «αντίγραφο» όσων έγραψε ο Νικίας, είναι προφανούς αντικείμενο παρόμοιας διεργασίας αφηγηματικού αυτοσχεδιασμού, όπως και οι λόγοι (τόσο οι σε ευθύ όσο και οι σε πλάγιο λόγο). Αξίζει να σημειωθεί πως ο Θουκυδίδης παρουσιάζει το κείμενο της επιστολής με μορφή λόγου, που διαβάζεται μεγαλόφωνα από γραμματέα της αθηναϊκής συνέλευσης[2]: «Ο γραμματέας της πόλης ανέβηκε στο βήμα και διάβασε στους Αθηναίους την επιστολή, που αποκάλυπτε τα ακόλουθα πράγματα» (7.10)· ο γραμματέας λοιπόν αρθρώνει τις σκέψεις και τις συμβουλές του Νικία. Όπως σχολιάζει ο Γουέστλεϊκ (Westlake), «[ο Θουκυδίδης] πιθανώς είχε δει αντίγραφό της (ενν. της επιστολής του Νικία]· αλλά επέλεξε να παρουσιάσει στους αναγνώστες του τη δική του παραλλαγή, σχεδιασμένη να επιτελέσει την ίδια αποστολή με τις δημηγορίες του (…] είναι καθοδηγητική και αποκαλυπτική όσο και οποιαδήποτε δημηγορία»[3].
 
Ο Θουκυδίδης εστιάζει την αφήγησή του μέσω Νικία, με επινόηση που η Μέιμπελ Λανγκ (Mabel Lang) αποκάλεσε «μετοχικό κίνητρο», δημιουργώντας την εντύπωση ότι γνώριζε τι περνούσε από το μυαλό του Νικία: «ο Νικίας καταλαβαίνοντας… και βλέποντας…» (7.8.1)[4]. Σύμφωνα με τον Θουκυδίδη, πίσω από την απόφαση του Νικία να δώσει γραπτή μορφή στην αναφορά του. υπάρχει ο φόβος μήπως οι αγγελιοφόροι δεν ανακοινώσουν την πραγματικότητα (τά ὄντα) της κατάστασης τους στη Σικελία και μήπως τα επιχειρήματα του (γνώμη) καταστούν ασαφή αν αναφερθούν προφορικά (ἐν τῷ ἀγγέλλῳ ἀφανισθεῖσαν). Αυτή η διπλή ερμηνεία αντιστοιχεί στη διάκριση του Θουκυδίδη ανάμεσα στα επιχειρήματα που διατυπώθηκαν στον πόλεμο, και στις πράξεις που έλαβαν χώρα στον πόλεμο (1.22.1-4). Πάντως, με την επινόηση της επιστολής, ο Νικίας του Θουκυδίδη στοχεύει υψηλότερο επίπεδο αναπαραστατικής πιστότητας από το επίπεδο που διεκδικεί ο Θουκυδίδης για την καθαυτήν ιστορική περιγραφή του. Η χρήση της φράσης τά ὄντα, υποδηλώνει τι πραγματικά υπάρχει/τι ισχύει. Η Τζουν Άλλισον σχολίασε στο χωρίο αυτό τη χρήση της φράσης τά ὄντα, και υποστήριξε πως υποδηλώνει μάλλον «τη φυσική πραγματικότητα (την ιστορική ακρίβεια ή αντικειμενική αλήθεια) της κατάστασης στη Σικελία», παρά την ἀλήθειαν – ιδιότητα που αναφέρεται και σε σχέση με την επιστολή – η οποία, κατά την Άλλισον, ανήκει σε πράξεις έκφρασης και άρθρωσης, και συνδέεται με ρήματα σκέψης και ομιλίας[5].
 
Ο Νικίας του Θουκυδίδη δεν ανησυχεί για την ικανότητα των αγγελιοφόρων να διαβιβάσουν την αναφορά του λέξη προς λέξη, αλλά ενδιαφέρεται έντονα να μεταφερθούν τα επιχειρήματά του (γνώμη) χωρίς παρεμβάσεις. Αυτό θυμίζει τον ισχυρισμό του Θουκυδίδη ότι ανασυνέθεσε τις «γενικές ιδέες πίσω από» – (ξύμπασα γνώμη) αυτά που πράγματι είπαν οι ομιλητές. Όμως και πάλι τα κριτήρια του Νικία είναι απαιτητικότερα· ο Θουκυδίδης προσδιορίζει την γνώμην με το επίθετο ξύμπασα· αυτή η επιμελημένη ασάφεια παρακάμπτει το καθήκον συστηματικής αναπαράστασης των επιχειρημάτων των ομιλητών. Όμως, η επιστο­λή του Νικία δεν λειτουργεί ως αύταρκες κείμενο, αφού ο Νικίας λέει στους αγγελιοφόρους τι να πουν, πέρα από τη γραπτή αναφορά που τους έδωσε να διαβιβάσουν (7.8.3)· στο 7.10, οι αγγελιοφόροι ανακοινώνουν δεόντως στη συνέλευση «όλα όσα τους είπε προφορικά». Δεν είμαστε σε θέση να γνωρίζουμε τη σχέση ανάμεσα στο προφορικό μήνυμα και τη γραπτή επιστολή, και ο Θουκυδίδης δεν μας διαφωτίζει. Το γράμμα μοιάζει σχεδόν να παίζει υποστηρικτικό ρόλο.
 
Στρεφόμενοι στην ερμηνεία από τον Θουκυδίδη της λογικής του Νικία, βρίσκονται πάλι τόσο λεκτικοί όσο και θεματικοί αντίλαλοι της μεθοδολογικής δήλωσης τού 1.22· οι αγγελιοφόροι θα μπορούσαν να διαστρεβλώσουν την αναφορά του Νικία για τους εξής λόγους:
  • πρώτον, ίσως ήταν ακατάλληλοι ομιλητές – (κατά τήν τοῦ λέγειν ἀδυνασίαν)
  • δεύτερον, η μνήμη τους ίσως να μην ήταν ικανή να ανταποκριθεί στην αποστολή ανάκλησης των λόγων του –           (μνήμης[6] ἐλλιπεῖς γιγνόμενοι)
  • τρίτον, ίσως επηρεάζονταν από την επιθυμία να ευχαριστήσουν το πλήθος – (τῷ ὄχλῳ πρός χάριν τι λέγοντες):
Η φράση μνήμης ἐλλιπεῖς, θυμίζει τη γλώσσα ανάμνησης και μνήμης στο 1.22.1 – 4 (διαμνημονεῦαι … μνήμης)[7]. Ενώ η ιδέα ότι οι αγγελιοφόροι ίσως μιλούσαν με σκοπό να ικανοποιήσουν (πρός χάριν) το ακροατήριο θυμίζει την κριτική του Θουκυδίδη κατά των λογογράφων, στο 1.21.1, με βάση το ότι ενδιαφέρονται περισσότερο να ψυχαγωγήσουν το ακροατήριο παρά να προσπαθήσουν να παρουσιάσουν την αλήθεια υπάρχει ίσως και κάποιος «απόηχος» του 2.65.10-11. όπου ο Θουκυδίδης γράφει, προληπτικώς, ότι η γενιά των μετά τον Περικλή πολιτικών «παρέδωσε τις πολιτικές υποθέσεις στην ευχαρίστηση του δήμου», αναφερόμενος κυρίως στον τρόπο διεξαγωγής της σικελικής εκστρατείας. Η αναφορά της ικανοποίησης μάς θυμίζει και τις θεωρίες του Θουκυδίδη σχετικά με τις προτεραιότητες των ακροατηρίων στο 1.22.4, όπου γνωστοποιεί ότι ίσως η Ιστορία του φανεί να μειονεκτεί κάπως σε απόλαυση (ἀτερπέστερον).
 
Ο Θουκυδίδης δεν έχει αξιώσεις ἀληθείας για την περιγραφή του· αντίθετα ορίζει τη χρησιμότητα τού έργου του με βάση τη σαφή βαθύτερη γνώση (τό σα­φές) του παρελθόντος (1.22.4). Η επιστολή του Νικία έχει στόχο την αλήθεια – την προώθηση μιας αναφοράς που θα μεταδώσει τα πάντα (θυμηθείτε την ετυμολογική ερμηνεία του ἀλήθεια: «αυτό που δεν [πρέπει να] ξεχνιέται», σ. 115 ανωτέρω). Μαθαίνουμε ότι ο Νικίας κατέφυγε σε επιστολή, ώστε οι Αθηναίοι να αποφασίσουν για τη σικελική εκστρατεία βασιζόμενοι στην αλήθεια (βουλεύσασθαι περί τῆς ἀληθείας – 7.8.2). Το κριτήριο της ἀληθείας επαναλαμβάνεται στο τέλος της επιστολής, όπου ο Νικίας δηλώνει ότι θεώρησε «ασφαλέστερο» το να αποκαλύψει την αλήθεια στους Αθηναίους (τό ἀληθές δηλῶσαι – 7.15.1).
 
Πάντως, η επιστολή συνδυάζει και την ιδιότητα τοῦ σαφοῦς, αφού ο Νικίας εξηγεί τον τόνο του γράμματος λέγοντας: «θα μπορούσα να συμπεριλάβω άλλα πράγματα στην αναφορά, τα οποία θα ακούγονταν πιο ευχάριστα, αλλά δεν θα ήταν χρήσιμα, στον βαθμό που είναι απαραίτητο για σας να αποφασίσετε με βάση τη σαφή γνώση (σαφῶς εἰδότας) του πώς έχουν τα πράγματα εδώ» (7.14.4). Ο ισχυρισμός ότι μια ειλικρινής, αδιάνθιστη περιγραφή είναι «χρησιμότερη» για το ακροατήριο, θυμίζει και τους ισχυρισμούς του Θουκυδίδη για την Ιστορία του (πρβλ. 1.22.4). Περαιτέρω αντιστοιχία ανάμεσα στη δεδηλωμένη στο 1ο Βιβλίο μεθοδολογία του Θουκυδίδη και την επιστολή του Νικία, φαίνεται καθαρά στη δήλωσή του (μορφή recusatio) ότι θα μπορούσε να έχει συμπεριλάβει άλλα πράγματα, πιο ευχάριστα για τα αφτιά του ακροατηρίου της συνέλευσης· το σχόλιο αυτό θυμίζει τόσο τον φόβο του μ ήπιος οι αγγελίας όροι αλλοιώσουν το μήνυμα, για να ικανοποιήσουν το ακροατήριο (7.8.2, ανωτέρω), όσο και τη γενικότερη εικόνα ακροατηριοκεντρικής ρητορικής παιδείας στην Αθήνα.
 
Το θέμα της σαφήνειας ενισχύεται από τη χρήση του ρήματος «αποκαλύπτω» (δηλόω), που χρησιμοποιείται στην παρουσίαση της επιστολής και, από τον Νικία, στο κείμενο της επιστολής. Το κείμενο της επιστολής αρχίζει με τη δήλωση ότι «αποκάλυπτε τα ακόλουθα πράγματα» (7.10)· ο Νικίας λέει ότι θεώρησε ασφαλέστερο να αποκαλύψει «την αλήθεια» (7.15.1) και τελικά ο Θουκυδίδης κλείνει κυκλικά την επιστολή: «η επιστολή λοιπόν του Νικία αποκάλυπτε αυτά τα πράγματα» (7.16.1). Η τριπλή επανάληψη του ίδιου ρήματος δεν μπορεί να περάσει απαρατήρητη. Ο Θουκυδίδης τονίζει πως ο Νικίας προσπάθησε να στείλει αναφορά, υπόδειγμα σαφήνειας και ειλικρινούς πληροφόρησης. Αυτός ο χαρακτήρας της επιστολής του Νικία θυμίζει τις ξεκάθαρες συμβουλές του Περικλή στους Αθηναίους, κατά τα πρώιμα στάδια του πολέμου (1ο και 2ο Βιβλίο). Όπως και ο Περικλής στους λόγους του, ο Νικίας προσπαθεί να δώσει στους Αθηναίους πλήρη αναφορά σχετικά με τα αποθέματά τους, αλλά η προηγούμενη απόπειρά του να μεταχειριστεί τον εφοδιασμό με στόχους πειθούς, υπήρξε ρητορική αποτυχία (6.20-4· δες ιδιαίτερα 6.24.1-3).
 
 Καλούμαστε επίσης να συγκρίνουμε τη συμπεριφορά Νικία και Περικλή, μέσω της απόπειρας του πρώτου να απεικονίσει τον εαυτό του ως διορατικό σύμβουλο. Ο λόγος του Νικία επιστρατεύει λεξιλόγιο διανοούμενου, περιλαμβάνοντας τα ρήματα «έμα­θα» (πυνθάνομαι – 7.12.2) και «εννοώ» (ἐπιστάμενος – 7.14.4)· την εικόνα εντείνει η υπαινικτική χρήση του ουσιαστικού γνώμη («γνώμη κατόπιν σκέψεως»). Είδαμε παραπάνω ότι κίνητρο του Νικία για την αποστολή του μηνύματος, ήταν να εξασφαλίσει ότι η γνώμη του θα έφτανε στους Αθηναίους. Το ίδιο ουσιαστικό επαναλαμβάνεται στη σύνοψη του Νικία, στα 7.15.1 και 7.15.2. Η γνώμη είναι χαρακτηριστικό του Περικλή στο 1ο και 2ο Βιβλίο και αποτελεί σημαντικό τμήμα του λεξιλογίου του, στους λόγους που συνθέτει γι’ αυτόν ο Θουκυδίδης[8]. Γενικότερα, η Λίζα Κάλλετ ανέλυσε την απεικόνιση του Νικία στο 6ο και 7ο Βιβλίο, με βάση τη σχέση ανάμεσα στις λέξεις περιουσία χρημάτων και γνώμη, και υποστηρίζει ότι ο Θουκυδίδης εμφανίζει τον Νικία ως ηγέτη με οξεία αντίληψη των οικονομικών του πολέμου, αλλά στερούμενο ευφυούς κρίσης και ικανότητας να χρησιμοποιήσει τις βαθύτερες περί οικονομίας γνώσεις του[9]. Αυτό ισοδυναμεί με προσπάθεια του Νικία να παραστήσει τον Περικλή: προσπαθεί να του αναγνωρίσουν ότι έχει τον έλεγχο και ασκεί συνετή πολιτική, σε μια κατάσταση όπου έχει χάσει τον έλεγχο και οι Αθηναίοι έχουν αναλάβει μιαν άφρονα, επεκτατική υπερπόντια εκστρατεία.
 
Υπάρχει τραγική ειρωνεία στην επιστολή του Νικία. Η επιστολή προτρέπει το αθηναϊκό ακροατήριο να πάρει τη σωστή απόφαση όσον αφορά στην εκστρατεία στη Σικελία (βουλεύεσθαι – 7.11.2· δες επίσης 8.2 και 14.4). Εντούτοις, αναγκασμένος να επιμορφώσει τους Αθηναίους ώστε να λάβουν ορθές αποφάσεις και ζητώντας ενισχύσεις, ο Νικίας μετατρέπει σε πραγματικότητα μια δήλωση που έκανε στον λόγο του, στην αθηναϊκή συνέλευση, για τον εφοδιασμό της εκστρατείας: «Θα ήταν ντροπή αν αναγκαζόμαστε να αποσυρθούμε ή να ξαναζητήσουμε αργότερα ενισχύσεις, εξαιτίας αρχικά απερίσκεπτων αποφάσεων» (ἀσκέπτως βουλευσαμένους – 6.21.2). Στον ίδιο λόγο ο Νικίας είχε προβλέψει και τη δύσκολη θέση που αντιμετωπίζει στο 7.8· βρίσκεται μακριά από την πατρίδα και είναι αναγκασμένος να βασιστεί σε αγγελιοφόρους, που έχουν να κάνουν μακρύ ταξίδι επιστροφής στην Αθήνα (δες 7.9): «απομακρυνόμαστε από την πατρίδα και πηγαίνουμε σε μια τελείως διαφορετική χώρα, από την οποία, κατά τους τέσσερεις χειμερινούς μήνες, ακόμη και αγγελιοφόρος δυσκολεύεται να φτάσει στην Αθήνα» (6.21.2-22.1). Στις συζητήσεις στη συνέλευση, στην αρ 6ου Βιβλίου, ο Νικίας αποξενώνεται από την πλειοψηφία των Αθηναίων αντίθεσή του στην εκστρατεία· παραδόξως καταλήγει να είναι μεταξύ των ηγετών της εκστρατείας και αισθάνεται όχι μόνο ψυχολογικά αλλά και γεωγραφικά αποξενωμένος.
 
Υπάρχει χάσμα πληροφόρησης: οι Αθηναίοι στην πατρίδα αγνοούν την κατάσταση στη Σικελία, αντίθετα, ο αναγνώστης έχει πλήρη αντίληψη, που ενισχύεται από την επιστολή του Νικία· η επιστολή δεν βοηθά μόνο στη διεξοδική ανάλυση του χαρακτήρα του Νικία αλλά και στην αποσαφήνιση της δομής της αφήγησης του Θουκυδίδη, καθότι συνοψίζει την εξέλιξη της εκστρατείας στη Σικελία στα μέσα περίπου της διάρκειάς της. Ο αναγνώστης είναι οικείος με πολλές από τις λεπτομέρειες, που το αθηναϊκό ακροατήριο ακούει για πρώτη φορά. Ως εδώ έστρεψα την προσοχή μου στον ενδοκειμενικό χαρακτηρισμό του Νικία, με τον οποίο ο Θουκυδίδης εισάγει στην επιστολή λεκτικά θέματα που προκαλούν σύγκριση με τον Περικλή και μας παρακινούν να δούμε την επιστολή του Νικία υπό το φως των προηγούμενων λόγων του. Οι μελετητές, όμως διέκριναν και διακειμενικούς απόηχους στην επιστολή Νικία, κυρίως από τον Όμηρο[10]. Παρακινημένος από σχολιαστή, ο οποίος συνδέει το σχόλιο του Νικία σχετικά με τα αθηναϊκά πλοία, που το ξύλο τους σάπιζε στη Σικελία (7.12.2) με το Β135 της Ιλιάδας, ο Zadorojinyi διέκρινε έμμεση αναφορά στον κακοσχεδιασμένο λόγο του Αγαμέμνονα προς τους Αχαιούς, στην Ιλιάδα (Β110-41)[11] είναι ανάγκη να δεχτούμε την περίπλοκη λεκτική επιχειρηματολογία του Zadorojinyi για να συμφωνήσουμε με την ευρύτερη θέση του, για τον τρόπο που ΐ| ανεπαρκής ρητορική του Νικία και το θέμα της πρόωρης υποχώρησης φέρνουν στον νου τον ομηρικό Αγαμέμνονα.
 
Ο Νικίας προσπαθεί να ξεπεράσει τα προβλήματα της προφορικής επικοινωνίας, τα μειονεκτήματα της ανθρώπινης μνήμης και τις πιέσεις που τα πολυάνθρωπα αθηναϊκά ακροατήρια μπορούσαν να ασκήσουν στους ομιλητές. Η απόπειρα είναι σχεδιασμένη με όρους που θυμίζουν στον αναγνώστη το ιστοριογραφικό πλάνο του Θουκυδίδη και την εξέταση των δυσκολιών που σχετίζονται με τη σαφή απόδοση – κατά την περιγραφή τους – λόγων και συμβάντων, στο 1.22.1-4. Διατύπωσα την άποψη ότι η επιστολή του Νικία προσφέρει έναν γοητευτικό σχολιασμό πάνω στο μεθοδολογικό κεφάλαιο του 1ου Βιβλίου· ταυτόχρονα, χρησιμεύει σαν παράδειγμα του τρόπου με τον οποίο ο Θουκυδίδης ανασυνέθετε «λόγους», και διατυπώνει καθαρά τα ιστοριογραφικά θέματα της αλήθειας και του τι συνιστά σαφήνεια περιγραφής. Οι προτάσεις του Νικία προς την αθηναϊκή συνέλευση υποσκάπτονται από πολλαπλές ειρωνείες, αλλά το γενικό αποτέλεσμα δεν είναι εντελούς αρνητικό. II αποτυχία ενώπιον των πολυάνθρωπων αθηναϊκών ακροατηρίων δεν είναι απαραίτητα λάθος, κατά την εκτίμηση του Θουκυδίδη. Η δήλωση του Νικία, στο 7.14.2, ότι ο χαρακτήρας των Αθηναίων «είναι δύσκολο να κυβερνηθεί», συναντά ευρεία επιβεβαίωση στην Ιστορία, στο 6ο Βιβλίο ιδιαίτερα· ίσως μάλιστα την ασπαζόταν και ο Θουκυδίδης[12]. Ο Σάιμον Χόρνμπλοουερ παρατήρησε ότι, ως πρώην στρατηγός, ο Θουκυδίδης ασφαλώς θα είχε στείλει αναφορές στην Αθήνα από το πεδίο της μάχης και, υποτίθεται, θα ήταν οικείος με αναφορές άλλων στρατηγών. Ο Χόρνμπλοουερ προχωρεί ακόμη περισσότερο, διαβεβαιώνοντας ότι οι στρατιωτικές αυτές αναφορές, από τις οποίες δεν διασώθηκε καμιά, είχαν γενικότερα επιρροή στον Θουκυδίδη[13]. Αν και η επιστολή είναι μόνο εν μέρει επιτυχής και ενισχύει τον χαρακτηρισμό του Νικία ως τραγικού, επιπόλαιου ηγέτη, ο Νικίας ξέρει ότι η κρίση του τείνει να χαθεί κατά τη διαβίβαση και αντιδρά λαμβάνοντας μέτρα. Αυτή είναι στην Ιστορία, η μεγαλύτερη προσέγγιση σε ένα χαρακτήρα που να αντανακλά την απόπειρα του Θουκυδίδη να εδραιώσει γραπτώς τη δική του άποψη για τον πόλεμο· η επιστολή του Νικία είναι μέσο ανάδειξης της θουκυδίδειας κειμενικής «επιστολής».
----------------------------
[1] Δες Allison 1997α, 227: «Είναι ένας άλλος τρόπος, με τον οποίο ο Θουκυδίδης μπορεί να εξετάσει τη σχέση μεταξύ λέξεων και συμβάντων. Αυτό περαιτέρω εξηγεί τους πολύπλοκους συνδυασμούς ή την προσπάθεια αληθοφάνειας, που περιβάλλουν την παρουσίαση της επιστολής».
[2] Ο γραμματεύς, στον οποίο αναφέρομαι εδώ, ήταν επιφορτισμένος να διαβάζει μεγαλοφώνως έγραφε στους πολίτες, στη συνέλευση. Δες HCT IV ad loc. (σ. 387)
[3] Westlake 1968, 190.
[4] Lang 1995
[5] Allison 1997α, 210: υπάρχει πλήρης πραγμάτευση των εννοιολογικών αποχρώσεων τού ἀλήθεια στον Θουκυδίδη, ibid., σ. 206-37.
[6] Παραθέτω το ελληνικό κείμενο του Θουκυδίδη από την έκδοση Oxford Classical Text, όπου ο επισττημονικός εκδότης γράφει μνήμης, σύμφωνα με χειρόγραφο του ενδέκατου αιώνα (Vaticanus 126)· πάντως, τα υπόλοιπα μεσαιωνικά χειρόγραφα έχουν γνώμης. Αν η δεύτερη ανάγνωση είναι η σωστή, θα προσέδιδε μεγαλύτερη έμφαση στο άγχος τού Νικία για τη διαβίβαση της μελετημένης άποψής του και των επιχειρημάτων του στους Αθηναίους.
[7] Δες ανωτέρω, σ. 1 15.
[8] Η αντίθεση του Edmunds μεταξύ Περικλή, ως ενσάρκωσης της γνώμης, και Νικία, ως ενσάρκωσης της τύχης, παραβλέπει τον ρόλο της γνώμης στον χαρακτηρισμό του Νικία (1975, 130-42).
[9] Δες Kallct 2001, 151-9
[10] Για ομηρικά πρότυπα και έμμεσες αναφορές στον Όμηρο, στην αφήγηση της σικελικής εκστρατείας, δες Avery 1973, Latciner 1985, Zadorojnyi 1998, Mackie 1996, Allison 1997β και Road (1998β). που αξιολογεί όλες αυτές τις μελέτες στο άρθρο του Rood τονίζεται ότι η έντονη προσοχή σε έμμεσες αναφορές στο ομηρικό έπος, σε προηγούμενες μελέτες, δημιουργεί κίνδυνο συσκότισης της έκτασης έμμεσων αναφορών μεταξύ λογοτεχνικών ειδών στα Βιβλία 6 και 7, που περιλαμβάνουν έπος (όχι μόνο ομηρικό έπος), τραγωδία, ιστοριογραφία (ιδίως Ηρόδοτο) και – κατά τον Road – λυρική ποίηση και επίγραμμα επίσης. Και η Kallct 2001, 97-120, εξετάζει αναφορές στο ομηρικό έπος στα Βιβλία 6 και 7, αλλά ορθώς τονίζει τη στενή αλληλεξάρτησ έμμεσων αναφορών στον Όμηρο και τον Ηρόδοτο και συνιστά ότι η από τον Θουκυδίδη χρήση του Ομήρου είναι πολύπλευρη (δες σ. 98). Δες ακόμη σ. 149 σημ. 23 κατωτέρω.
[11] 1998, 298: «Η λεπτομέρεια σχετικά με τη σε αποσύνθεση ξυλεία, στα συμφραζόμενα της επιστολής του Νικία, δεν ήταν δυνατόν να μην ηχήσει στα αυτά των μορφωμένων Ελλήνων αναγνωστών, – που, όπως και ο Θουκυδίδης, έπαιζαν τον Όμηρο στα δάχτυλα – σαν αντίλαλος των λόγων του Αγαμέμνονα, στο ΒΙ35 της Ιλιάδας. Υποστηρίζω ότι πρόθεση του Θουκυδίδη είναι να γίνει αντιληπτός ο υπαινιγμός και, επιπλέον, τον χρησιμοποιεί για να μας σπρώξει να καταλάβουμε  ότι η μορφή του Νικία θα έπρεπε να ερμηνεύεται με φόντο τη μορφή του ομηρικού Αγαμέμνωνα». Δες την κριτική του Rood εναντίον αυτού του επιχειρήματος, στο άρθρο που αναφέρεται στη σημείωση 78 ανωτέρω.
[12] Σημειώνω την με επιφύλαξη διατυπωμένη υπόθεση της Κallot ότι η δήλωση αυτή αναφέρεται εμμέσως σε χωρίο των Ιστοριών (6.12) του Ηρόδοτου, όπου ο Ηρόδοτος σχολιάζει, σε ύφος εθνογραφικού κειμένου, ότι οι Ίωνες ήταν πολύ απείθαρχοι και ασυνήθιστοι στη σκληρή δουλεία, ώστε να δεχτούν το πρόγραμμα πλήρους εκπαίδευσης που κατέστρωσε γι’ αυτούς ο φωκαεύς ηγέτης Διονύσιος (2001. 93). Πάντως, νομίζω ότι το σχόλιο του Νικία ερμηνεύεται καλύτερα με βάση έναν προκλητικό ρητορικό κοινό τόπο γύρω από την ενδεχομένως δυσκυβερνησία του αθηναϊκού δήμου και την ικανότητά του να ανέχεται κακή διακυβέρνηση.
[13] 1994β, 39-40.
 
Συμπέρασμα
Ο Θουκυδίδης, στο 1.22.1, παραδέχεται ότι πάλεψε να θυμηθεί τα επιχειρήματα που διατυπώθηκαν από τους εμπολέμους και ότι οι περιγραφές των πράξεων, από διάφορους πληροφοριοδότες, επίσης υπέστησαν παρεμβάσεις (1.22.2-3). Αλλού όμως στην αφήγηση, δεν δείχνει πώς αυτοί οι περιορισμοί επηρέασαν αρνητικά την περιγραφή του. Στην πραγματικότητα, στο 1.22 αναφέρει τα προβλήματα, αλλά στη συνέχεια δίνει στον αναγνώστη την εντύπωση ότι τα έλυσε. Η διατύπωση στο 1.22.2-3 βεβαιώνει ότι πήγε κι έψαξε κάθε γεγονός σχετικό με κάθε μάχη του πολέμου, με όση ακρίβεια μπορούσε.[68] Ο Θουκυδίδης αρχίζει την επόμενη πρόταση με την ομολογία ότι τα γεγονότα αυτά επιβεβαιώθηκαν με πολύ κόπο (ἐπιπόνως ηὐρίσκετο). Αλλά είναι εξίσου πιθανό να διαβάσουμε τη δήλωση αυτή ως θετικό ισχυρισμό, κατ’ αντιδιαστολή προς την αναγνώριση πιθανότητας λάθους: η έρευνα ήταν δύσκολη, αλλά, με σκληρή δουλειά, και επιμονή ο Θουκυδίδης θριάμβευσε.
Λαμβάνοντας υπόψη πως είναι ανέφικτη η ακριβής ανάκληση της μνήμης, ο Θουκυδίδης δεν προσπάθησε να αποδώσει τά λόγια που πραγματικά αρθρώθηκαν, αλλά αντίθετα επέλεξε να απομακρυνθεί από τα πραγματικά λόγια και να συγκεντρώσει την προσοχή του στις ιδέες -τόσο τις ιδέες των ομιλητών όσο και τη γνώμη του για τις ιδέες αυτές, στο πλαίσιο του πολέμου και το ευρύτερο πλαίσιο της ελληνικής ιστορίας. Εξάλλου, χρησιμοποίησε τους λόγους και για να «πει την αλήθεια», παρουσιάζοντας τις δικές του αντιλήψεις για τον σύγχρο­νό του κόσμο και την ανθρώπινη φύση γενικότερα.
 
Οι λόγοι του Θουκυδίδη βοηθούν τον μεταρρητορικό ρόλο της ανάλυσης των συνθηκών σύνταξης λόγων και των ανασχετικών φραγμών που αντιμετωπίζει η αλήθεια, στην υπηρεσία της πολιτικής ρητορικής. Προκύπτει ότι άλλη μια αιτία απομάκρυνσης από τα πράγματι λεχθέντα πηγάζει από την πεποίθηση ότι, στα περισσότερα ρητορικά συμφραζόμενα, η αρθρούμενη λέξη ασχολείται μόνο με σχετικές αλήθειες: αλήθειες συνδεόμενες με το ακροατήριο ή τον ομιλητή. Στην Ιστορία του Θουκυδίδη, το «λέγοντας την αλήθεια» συνεπάγεται γραφή και περιλαμβάνει τον σχολιασμό όσων έκρυβαν τα αρθρωμένα λόγια, σε κάθε δεδομένη περίπτωση, προς όφελος μεταγενέστερων ακροατηρίων.
 
Η προσεκτική διαβάθμιση της ακρίβειας από τον Θουκυδίδη, στο 1.22, ενθαρρύνει μιαν εσφαλμένη εντύπωση εξοικείωσης. Πολλά από τα γραφόμενά του στο κεφάλαιο αυτό επικαλούνται την ιδέα της έρευνας, με την οποία πολλοί λόγιοι αναγνώστες του ασχολούνται επίσης. Πάντως, ο Θουκυδίδης δεν μας προσφέρει τίποτε από τη διαφάνεια, την οποία ιδανικά θα ελπίζαμε, έστω και αν δεν είναι λογικό εκ μέρους μας να προσδοκάμε τα κριτήρια αυτά από συγγραφέα που είναι προ-«ιστορία», όπως τη γνωρίζουμε. Τα λόγια της Νικόλ Λορώ εξακολουθούν να ηχούν: «Thucydide n’est pas un collegue» («ο Θουκυδίδης δεν είναι συνάδελφος»).[69] Αυτή η διαπίστωση μάς ανοίγει τον δρόμο να συγκεντρώσουμε την προσοχή μας στην κατανόηση του έργου του Θουκυδίδη με τους δικούς του όρους και τα δικά του λόγια και αυτό είναι ιστορική άσκηση.
 --------------------
[1] Μεταφράζοντας τα περίπλοκα και πολύσημα Ελληνικά του Γοργία, διακινδυνεύω να απλοποιήσω την πολυεπίπεδη σημασία αυτού του χωρίου. Δανείστηκα τη φράση «άνδρες καλής ποιότητας», σαν μετάφραση του εὐανδρία από τον Wardy (1996, 29) αν και ακολούθησα τον MacDowcll (1982, 20) μεταφράζοντας το πράγμα ως «πράξη», ενώ αναγνωρίζω ότι το εύρος του ίσως είναι ακόμη περισσότερο ακαθόριστο (δηλαδή, «πράγμα»).
[2] Δες Hornblower 1991, 59 (ad loc.): «ουσιαστικά, λογογράφοι ήταν άνθρωποι που έγραφαν για το παρελθόν σε πεζό». Για συζήτηση της πνευματικής, εν μέρει, σύμπτωσης Θουκυδίδη και Γοργία, δες Crane 1996, 217-20. Δες και Finley 1967, κεφ. 2.
[3] Αν και το Εγκώμιον του Γοργία τονίζει την ψυχολογία του προφορικού λόγον, η λέξη έχει ευρεία κλίμακα σημασιών, περιλαμβανόμενων τών: λεκτική περιγραφή, λεκτικό επιχείρημα και λεκτική ανταλλαγή ιδεών (όπου το λεκτικός μπορεί vu υποδηλώνει, «προφορικός» ή «γραπτός»). Αξιοπρόσεκτο είναι ότι ο Γοργίας μιλάει για τα κίνητρα που τον ώθησαν να «γράψει τον λόγο» στο τέλος του κειμένου (21)· όμως, αφού τον 5ο οι. π.Χ., τα γραπτά κείμενα διαβάζονταν γενικά μεγαλοφώνως και η σιωπηρή ανάγνωση ήταν εξαιρετικά σπάνια, τα γραπτά έργα είχαν ισχυρή προφορική διάσταση. Δες ανωτέρω, σ. 43-44.
[4] Για την επίσκεψη του Γοργία, δες Hornblower 1991, 427 (για το 3.38.7).
[5] Για το κόσμος, στο Εγκώμιον του Γοργία, δες την άριστη εξέταση του Wardy (1996, 30). Δες και Cartledge 1998, 3-4: «From the Cosmetic to the Cosmic».
[6] Δες ανωτέρω, α. 25 και 52.
[7] Παράγραφος 42, μτφρ. Usher (διασκευή).
[8] Δες Crane 1998, 49, για μια σύγκριση ανάμεσα σ’ uimi που ονομάζει «ιδεολογικό ρεαλισμό» του Θουκυδίδη και τον λογοτεχνικό ρεαλισμό του Μαρκ Τουαίν: «Αντιλαμβανόταν [ενν. ο Τουαίν| το ησιόδειο τέχνασμα μείξης αλήθειας και ψεύδους (πρ|5λ. Ησιόδου θεογονία, 26-8) έτσι, ώστε μπορούσε να θολώνει το ρεαλιστικό και το φανταστικό, αναγκάζοντας καθένα τους vu ενισχύει το άλλο. Ο διαδικαστικός ρεαλισμός του ήταν θεμελιώδης γω την επιτυχία του στη δημιουργία εξιδανικευμένων χαρακτήρων ή καταστάσεων, απίστευτων και ταυτόχρονα πειστικών, και ως εκ τούτου πανίσχυρων». Ο Crane ορίζει τον διαδικαστικό ρεαλισμό ως «ξεκαθάρισμα των γεγονότων» (ibid., 38). Δες ανωτέρω, 1ο Κεφάλαιο, σ. 29 σημ. 34.
[9] Μτφρ. MacDowell 1982, 23-5 (διασκευή).
[10] Για το επί του σύμβουλος σχόλιο και το θέμα της ανασφάλειας οτη λήψη αποφάσεων, που κατευθύνεται από την πίστη, δες Yunis 1996, 133.
[11] Λες π.χ. Ιστορίες 1.5.3· 1.95.1· 2.3.2· 2.18.1· 2.35.1·4.82.
[12] Ο Διονύσιος ο Αλικαρνασσεύς ερμήνευε τον Θουκυδίδη βάσει αυτών. Δες για παράδειγμα. Περί του Θουκνδίδου κεφ. 6., όπου δηλώνει ότι ο Θουκυδίδης «δεν είχε παραδώσει το γράψιμό του στην ἀπάτην και γοητείαν (μαγεία), σε αντίθεση με τους προγενεστέρους του. Στην παράγραφο 10 του Ελένης εγκώμιον, ο Γοργίας αναφέρεται σε ξόρκια, που χρησιμοποιούν τον λόγο ως μέσο μαγείας.
[13] Hornblower 1991, 133 (ad loc.). Για πρόσφατη εξέταση της ιστορικής δύναμης της Πεντηκονταετίας και του ρόλου της στην αφήγηση του Θουκυδίδη, δες την εξέταση του Rood (1998, κεφ.. 10).
[14] Δες, π.χ., 2.103.2.
[15] Π.χ. Ηρόδοτος, Ιστορίες 2.123.1 και 4.30.1. Για μεταφήγηση στον Ηρόδοτο, δες τώρα Munson 2001, κεφ. 1, ώίοις σ. 20-4.
[16] Ο Ελλάνικος από τη Λέσβο (480-395 π.Χ. περίπου) είναι ο αρχαιότερος γνωστός συγγραφέας, που είχε γράψει τοπική ιστορία της Αττικής, γνωστή ως Ατθίδα. Δες Hornblower 1991, 147 (ad loc.).
[17] Αν και ο Θουκυδίδης δεν αναφέρει ονομαστικά τον Ηρόδοτο στο χωρίο αυτό ή οπουδήποτε αλλού στην Ιστορία, εν πόση περιπτώσει, ίσως σκόπιμα αποσιωπά τον βαθμό στον οποίο τα τελευταία πέντε βιβλία των Ιστοριών του Ηρόδοτου (Βιβλία 5-9) αποτελούν σχολιασμό συμβάντων της εποχής του ίδιου του Ηρόδοτου. Συγκεκριμένα, οι μελετητές όλο και περισσότερο τείνουν να ερμηνεύουν τα πέντε τελευταία βιβλία του Ηρόδοτου σαν έμμεση ανάλυση της ανόδου του αθηναϊκού ιμπεριαλισμού. Δες Munson 2001, 3-4, και Moles 2002, σποράδην, και τα δύο με περαιτέρω βιβλιογραφία.
[18] Ο Hornblower (1991, 148 [ad loc.]) σημειώνει έναν ηροδότειο απόηχο και παρατηρεί ότι το ἀπόδειξις χρησιμοποιείται μόνο μία φορά ακόμη στην Ιστορία (2.13.9).
[19] Δες Boedeker 2000, 98. Δες επίσης Boedeker 2002. 109, για την από τον Ηρόδοτο χρήση του ου­σιαστικού μύθος: «για τον Ηρόδοτο, όπως και για τον Αριστοτέλη, μῦθος είναι η μυθώδης και απίστευτη ιστορία» κάποιου άλλου.
[20] Boedeker 2000, 104.
[21] Για παράδειγμα, δες την Παλινωδία του Στησίχορου (Στησίχορος, απ. 192), στην οποία ανακάλεσε μια παλιότερη παραλλαγή, που είχε τραγουδήσει για την παρουσία της Ελένης στην Τροία, με τα λόγια, «αυτή η ιστορία (λόγος) δεν είναι αληθινή (ἔτυμος)».
[22] Παράδειγμα παρόμοιας εξαίρεσης είναι οι ομολογίες αβεβαιότητας για την ακριβή φύση των συμβάντων και των κινήτρων προσώπων στο 8ο Βιβλίο, για το οποίο δες το 5ο Κεφάλαιο, σ. 154 σημ. 33.
[23] Μετέφρασα την ελληνική φράση «όσα λόγιο εΐ,πον» ως «τα πράγματα που είπαν συζητώντας» για να απομακρυνθώ από την ιδέα ότι το χωρίο αυτό αναφέρεται μόνο σε ομιλίες σε ευθύ λόγο. Όπως οι Wilson (1982, 101) και Laird (1999, 144) επισημαίνουν, δεν υπάρχει τίποτε στο ελληνικό κείμενο που να υποδηλώνει ότι το λόγος Ηα έπρεπε να εννοείται ως αναφερόμενος αποκλειστικά σε ομιλίες σε ευθύ λόγο. Αντίθετα, ενσωματώνει και τα επιχειρήματα που ο Θουκυδίδης αποδίδει με πλάγιο λόγο.
[24] Μεταφράζοντας, βασίστηκα στην ερμηνεία συγκεκριμένων λέξεων, που προτάθηκε από τους πα­ρακάτω μελετητές: ὅσα λόγῳ εἶπον – «τα πράγματα που είπαν κατά τη συζήτηση» (Wilson 1982, 101· Laird 1999, 144)· ακρίβεια -«ακρίβεια» / «ακριβείς λεπτομέρειες» (Crane 1996, 35)· δια- μνημονεῦσαι -«έχω κατά λέξη στη μνήμη» (Crane 1996, 71)· μάλιστα – «λίγο πολύ» (Rustcn 1989, 13 σημ. 44)· ή ξύμπασα γνώμη – «ιδέες πίσω» (Wilson 1982, 99)· ὡς ἐμοί ἐδόκει – «σύμφωνα με δικές μου ιδέες» (Hornblower 1991, 60)· ἐπεξελθών – «κυνηγώντας» (Connor 1984, 28· Crane 1996, 36). Βρήκα πολύ χρήσιμη επίσης την κατά λέξη μετάφραση του Moles 2001, 199.
[25] Δες Hornblower 1994β, 19 σημ. 13 και 1991, 58 (για το 1.20.3). Η Allison (1997α, 231-2 και 236) εκφράζει αυτή την άποψη λεπτομερέστερα, βασιζόμενη στην εξέταση του Nagy (1990, 58-9) και άλλων μελετητών. Στις σ. 206-37, η Allison προσφέρει πλήρη και κατατοπιστική εξέταση της χρήσης της λέξης αλήθεια στον Θουκυδίδη, όπου υποστηρίζει πως το ἀλήθεια ορθώς χρησιμοποιείται για λεκτικές περιγραφές, όχι για «αυτό που υπάρχει».
[26] Wilson 1982, 102· Allison 1997α, 223· Crane 1996.
[27] Για την τεχνολογία της γραφής και τον αντίκτυπο της στις γνωστικές διεργασίες στην αρχαία Ελλάδα και Ρώμη, δες Small 1997, σποράδην. Η Small εξετάζει την έννοια της «ακρίβειας ως ουσίας» στη σ. 193. Σύγκρινε Moles 2001. 209: «η ποιητική άδεια που ζητά ο Θουκυδίδης για τις δημηγορίες του. καθρεφτίζει το πληροφοριακό μειονέκτημα μιας κοινωνίας που χρησιμοποιεί κατά βάση προφορικό λόγο».
[28] Η χρήση σύγχρονης τεχνολογίας εγγραφής δεν στερείται πόνοΐΓη Small 1997, 192, παραπέμπει στον Michacl Agar για το στατιστικό στοιχείο ότι θέλει οκτώ ώρες για να μεταγράψει μαγνητοταινία μιας ώρας και ότι αυτό απαιτεί, επιπλέον, δοκίμια.
[29] Σύγκρινε Potter 1999, 79: «Ακόμη και με τη βοήθεια σύγχρονων τεχνολογιών, όπως η βιντεοταινία, πρέπει vu καταλάβουμε ότι παράγοντες όπως η γωνία λήψης, ο φωτισμός ή ο συγχρονισμός, ίσως εμποδίσουν (και πράγματι εμποδίζουν) την παραγωγή «απολύτως ακριβούς» εγγραφής. Ακόμη κι αν μπορούσαμε να έχουμε μιαν αλάνθαστη οπτική εγγραφή κάποιας χρονικής στιγμής, θα ήταν ανάγκη να τη συμπληρώσουμε με υλικό επικουρικό των άλλων αισθήσεων: τι ακούστηκε, αγγίχτηκε, μύρισε, πέρασε από τον νου ή διήγειρε τη γεύση καθώς κάτι συνέβαινε».
[30] Δες Partner 1995, 33, για τις «κύριες» και «δευτερεύουσες» κατηγορίες φανταστικού, όπου η κύ ρια κατηγορία («η δημιουργία μορφής στη γλώσσα») διακρίνεται από τη δευτερεύουσα κατηγορία («την επινόηση φανταστικών περιγραφών συμβάντων και προσώπων»). Δες ακόμη την εξέταση του Hornblower (1994α, 131-3) γι« το φανταστικό και τη ρητορική της ιστορίας, από τη σκοπιά της αφηγηματολογίας· και Rood 1998α, 9-10, για το φανταστικό στην ιστορία (επίσης από τη σκοπιά της αφηγηματολογίας). Ο Laird (1999, κεφ. 4) προσφέρει ακριβή εξέταση των λόγων στην ιστορική αφήγηση και διακρίνει ανάμεσα στην παρουσίαση λόγων στη φανταστική λογοτεχνία και την παρουσίαση λόγων στην αφήγηση γεγονότων.
[31] «Αυτοσχεδιασμός» είναι ο όρος που προτείνει ο (Laird 1999, 152) για να παρακάμψει τους προβληματικούς συνειρμούς του «επινόηση».
[32] Για την αφηγηματική ιστορία ως «μεταγραφή» της πραγματικότητας, δες Dewald 1999, 222.
[33] Edmunds 1993, 835-6. Δες επίσης Dover 1973, 3, ο οποίος δίνει κατάλογο χωρίων όπου χρησιμοποιήθηκε το ρήμα αυτό.
[34] Loraux 1986· Edmunds 1993. Πρβλ. και Crane 1996, 28, ο οποίος συζητά τον ρόλο του ρήματος ξνγγράφω στην οικοδόμηση του κύρους που ο Θουκυδίδης διεκδικεί για το κείμενό του.
[35] Ο Ober (1998, 56) προσφέρει καλή πραγμάτευση του χωρίου αυτού, καταλήγοντας: «Η αλήθεια του πολέμου δεν είναι πια αντικείμενο λεκτικής πειθούς ή ερμηνείας. Απέβη αυταπόδεικτο αντικείμενο οπτικής αντίληψης».
[36] Δες Polling 2000, 115.
[37] Macleod 1983, 52′ Connor 1984, 273′ Hornblower 1987, 46 (αημ. 7)· Zadorojnyi 1998, 299.
[38] Debnar 2001,2.
[39] Δες Ober 1989, σποράδην. Δες και Ιο Κεφάλαιο, σ. 24 ανωτέρω.
[40] Η άποψη αυτή διατυπώνεται από τον Yunis (2003, 202): «Οι λόγοι αυτοί σκοπό έχουν να είναι αποτελεσματικοί για το αρχικό ακροατήριο, στο οποίο απευθύνονται από τον ομιλητή, όπως αφήνει να εννοηθεί η επίσημη δέσμευση προς την αφήγηση, ή έχουν σκοπό να είναι αποτελεσματικοί για το ακροατήριο του Θουκυδίδη, για το πρόσωπο που διαβάζει το κείμενο;»
[41] Williams 2002, 165.
[42] Πολλοί μελετητές παρατήρησαν ότι ο Θουκυδίδης ξεφορτώνεται «πρόωρα» τον Περικλή, καθότι τον παρουσιάζει να αγορεύει για τελευταία φορά στα 430 π.Χ., ενιό ο Περικλής δεν πέθανε πριν από τα τέλη του 429 π.Χ. Δες, π.χ., Woodman 1988, 35. Ο Halliwell (2002, 76) υποστηρίζει ότι ο Θουκυδίδης παραλείπει να συζητήσει τον θάνατο του Περικλή μάλλον σκόπιμα, για να αποφύγει συναισθηματικές κορώνες στο έργο. Με τον τρόπο αυτό, μπορεί να διατηρήσει την εικόνα που έχει δημιουργήσει για τον Περικλή, ως συγκρατημένο, ορθολογικό ηγέτη, που προσπερνά τις συναισθηματικές αδυναμίες και ευαισθησίες του αθηναϊκού δήμου. Πρβλ. ιδίως ibid., 76.
[43] Καλή πραγμάτευση του λόγου αυτού περιλαμβάνουν: Edmunds 1975, 70-5· Yunis 1996, 83-5· Ober 1998, 89-94.
[44] Για μαθήματα από την ιστορία και την Ιστορία του Θουκυδίδη, δες Rutherford 1993, σποράδην, και Morrison 2000 (για ιστορικά μαθήματα στον διάλογο με τους Μηλίους).
[45] Οι δημηγορίες του Κλέωνα και του Διόδοτου, στην περί τη Μυτιλήνη διαμάχη, θα ήταν επίσης ισχυροί ανταγωνιστές. Δες τις πραγματεύσεις των Ober (1998, 94-104) και Hcsk (2000, 248-55).
[46]Για την ιδέα «σημείου καμπής», σύγκρινε Yunis 1996, 67: «Ο Θουκυδίδης δηλώνει ότι βλέπει σημείο καμπής στη μοίρα της Αθήνας μετά τον θάνατο τού Περικλή (2.65.5-7): Η Αθήνα έφτασε στον κολοφώνα τού μεγαλείου της υπό την ηγεσία τού Περικλή· η πολιτική του για τη διεξαγωγή τού πολέμου ήταν αξιόπιστη αλλά, μετά τον θάνατό του, οι Αθηναίοι εγκατέλειψαν την πολιτική αυτή και, επιδιώκοντας προσωπικούς στόχους αντί τού κοινού συμφέροντος, έθεσαν την πόλη σε κίνδυνο».
[47] Ο Ober (1998, 81, παρατηρεί ότι οι λόγοι τού Περικλή είναι οι μόνοι λόγοι αθηναίου πολιτικού που ούτε απάντηση παίρνουν ούτε συνδυάζονται με λόγους αντιπάλων.
[48] Δες Westlake 1968, 37): «Αυτός είναι λόγος γενναίου. Μόνο γενναίος άνδρας θα αρνιόταν να ικανοποιήσει τη συνέλευση και θα υιοθετούσε μάλιστα εξαιρετικά ασυμβίβαστη στάση, γνωρίζοντας πολύ καλά, θεωρητικά τουλάχιστον, ότι μπορούσε να καταδικαστεί σε θάνατο». Όμως, πρέπει να ρωτήσουμε σε ποιο βαθμό η γενναιότητα είναι γνώρισμα τού θουκυδίδειου Περικλή, κατ’ αντιδιαστολή προς τον ιστορικό Περικλή. Για την οικοδόμηση τού «ηρωικού ορθολογισμού» τού Περικλή, δες κατωτέρω σημ. 63.
[49] Δες το 6.8.2, όπου ο Θουκυδίδης χρησιμοποιεί το επίθετο αυτό σε σχόλιο, για λόγο που εκφώνησαν οι πρέσβεις των Εγεσταίων ενώπιον της αθηναϊκής συνέλευσης: «είπαν πολλά άλλα πράγματα δελεαστικά (ἐπαγωγός)και αναληθή». Σύγκρινε το επίθετο προσαγωγός (παρασύρων) στο 1.21.1 (δες σ. 51 και 75 ανωτέρω).
[50] Για την αντίθεση ανάμεσα στο ευμετάβολο του δήμου και την αποφασιστικότητα του Περικλή, δες Edmunds 1975, 70, και Rusten 1989, 198.
[51] «Κάθε κατάσταση» είναι μετάφραση του τά αἰεί παρόντα από τον Rex Warner (σ. 47).
[52] Αντιθέτως, δες Maclcod 1983, 52, ο οποίος διακρίνει ανάμεσα στο τά δέοντα, σ’ αυτό το χωρίο (2.60.5), που το ερμηνεύει «απαραίτητη συμβουλή», και στην ίδια φράση, στο 1.22.1, όπου την ερμηνεύει σαν να αναφέρεται σε «εκείνα τα στοιχεία του λόγου, που τον καθιστούν λογικά συνεπή ή πειστικό, την έγκυρη παρουσίαση “υπόθεσης,,».
[53] Ο Hornblower (1991, 333 ([ad loc.]) σχολιάζει: «Ο Θουκυδίδης βάζει εδώ στο στόμα του Περικλή μιαν ελαφρά αμβλυμμένη και ρητορικά καταλληλότερη παραλλαγή της συνηθέστερης κατηγορίας ότι η αθηναϊκή συνέλευση προτιμούσε να κατηγορεί οποιονδήποτε εκτός από τον εαυτό της.
[54] Δες 7.48.4, όπου ο Νικίας αρνείται να θέσει σε ψηφοφορία την πρόταση αποχώρησης από τη Σικελία, με βάση ότι, αν οι Αθηναίοι επρόκειτο να ψηφίσουν υπέρ της αποχώρησης, θα στρέφονταν κατά των στρατηγών, όταν επέστρεφαν στην Αθήνα, και θα αποσιωπούσαν τον δικό τους ρόλο στην υπερψήφιση της αποχώρησης. Ο Rood (1998, 190 σημ. 33) συγκρίνει τις απόψεις του Νικία, για την αθηναϊκή συνέλευση, με τις παρατηρήσεις του «Περικλή» στα 1.140.1, 2.61.2, 2.64.1, και του Διόδοτου στο 3.43.5. Ο Hornblower (1991, 330, για τα 2.59.2 και 8.1.1) αναφέρεται στην Αθηναίων Πολιτεία του Ψευδοξενοφώντα (2.17).
[55] Περί τον Θουκυδίδου 44-5.
[56] Πρβλ. Cole 1991, 81-9, για τις δημηγορίες του Θουκυδίδη ως υποδείγματα πολιτικής ρητορικής (πρόσεξα την επιχειρηματολογία του Cole χάρη στον Zadorojnyi [1998, 298]).
[57] Υπάρχει αρκετή διαμάχη γύρω από τη σημασία τού επιρρήματος ἐλευθέρως στο χωρίο αυτό. Ακολουθώντας τους Edmunds και Martin (1977) και Rustem (1989, 210) ερμηνεύω τη φράση ως εξής: «ο Περικλής επιδείκνυε πλήρη ανεξαρτησία στον έλεγχο της μάζας». Πρβλ. Greenwood 2004, 184-5, σημ. 29.
[58] Για προσεκτική εξέταση τής πιθανής σχέσης Σωκράτη, σωκρατικής λογοτεχνίας και Θουκυδίδη, δες Hornblower 1994β, 122-6.
[59] Δες το επιχείρημα τού Ober (1998) που παρατίθεται ανωτέρω, στη σ. 30-1.
[60] Για την ιδεολογία πίσω από τη νεκρολογία τού Θουκυδίδη για τον Θεμιστοκλή, δες Ober 1998, 79-81.
[61] Οι Macleod (1983, 145) και Rusten (1989 (ad lot. |) επισημαίνουν ότι ο ισχυρισμός, «καλύτερα να σε ζηλεύουν παρά να σε λυπούνται» είναι κοινοτοπία στην ελληνική αριστοκρατική σκέψη. Πόντιος, δεν πρέπει να διαφύγει από τον αναγνώστη ο τρόπος με τον οποίο ο Θουκυδίδης κάνει αυτό το συμβατικό συναίσθημα να πάλλεται στα συμφραζόμενα λόγου προς την αθηναϊκή συνέλευση, ιδιαίτερα έχοντας υπόψη τις ενοχλητικές ομοιότητες ανάμεσα στους υπηκόους της ηγεμονικής Αθήνας και τον αθηναϊκό δήμο.
[62] Για τη διάκριση μεταξύ μεταφορικής και κυριολεκτικής ιατρικής ορολογίας, δες Swain 1994, 308.
[63] Ο Edmunds (1975, 72-3) σχολιάζει ότι, «ο Περικλής θέτει το όλο ζήτημα των κακοτυχιών των Αθηναίων [… | από την άποψη των συνεπειών που είχαν στο πνεύμα των Αθηναίων». Ο Edmunds προτείνει ένα πειστικό επιχείρημα για τον «ηρωικό ορθολογισμό» του Περικλή στην Ιστορία του Θουκυδίδη, και υποστηρίζει ότι η εμπιστοσύνη του Περικλή στην ευφυΐα και την ορθή κρίση ενώπιων οιασδήποτε συγκυρίας, πρέπει να ήταν εξόφθαλμα αντίθετη με τις κοινωνικά καθιερωμένες αξίες και ήθη.
[64] Halliwell 2002, 70-2.
[65] Halliwell 2002,70-1.
[66] Kallet-Marx 1993 και Kallet 2001.
[67] Υποστήριξα αλλού ότι η αντικατάσταση του προφορικού λόγου με τον γραπτό είναι αναπόσπαστο τμήμα της ιστοριογραφίας του Θουκυδίδη και αντανακλάται κυρίως στις δημηγορίες (Greenwood 2004).
[68] Πολλοί μελετητές παρατήρησαν τα μιλιταριστικά υπονοούμενα της μετοχής ἐπεξελθών, την οποία μετέφρασα «βγήκα στο κυνήγι». Ο Crane (1996, 36) σημειώνει ότι ο Θουκυδίδης χρησιμοποιεί τον όρο αυτό για να περιγράψει στρατό που εξαπολύει επίθεση κατά του εχθρού. Γενικότερα, ο Cranero προσφέρει μιαν άριστη πραγμάτευση της αυτοαπεικόνισης του Θουκυδίδη ως «ηρωικού ερευνητή» στο χωρίο αυτό. Δες ανωτέρω, 2ο Κεφάλαιο, σημ. 79.
[69] Loraux 1980. Δες ibid., 68: «οι παραλείψεις, οι σιωπές, τα χάσματα υπάρχουν μόνο στο μυαλό μας, αφού δεν σκεφτόμαστε την ιστορία με τους ίδιους με εκείνον όρους» (η μετάφραση δική μου).