Κυριακή 24 Ιανουαρίου 2021

ΔΡΑΜΑΤΙΚΗ ΠΟΙΗΣΗ: ΕΥΡΙΠΙΔΗΣ - Τρῳάδες (48-97)

ΑΘΗΝΑ
ἔξεστι τὸν γένει μὲν ἄγχιστον πατρὸς
μέγαν τὲ δαίμον᾽ ἐν θεοῖς τε τίμιον,
50 λύσασαν ἔχθραν τὴν πάρος, προσεννέπειν;
ΠΟ. ἔξεστιν· αἱ γὰρ συγγενεῖς ὁμιλίαι,
ἄνασσ᾽ Ἀθάνα, φίλτρον οὐ μικρὸν φρενῶν.
ΑΘ. ἐπῄνεσ᾽ ὀργὰς ἠπίους· φέρω δὲ σοὶ
κοινοὺς ἐμαυτῇ τ᾽ ἐς μέσον λόγους, ἄναξ.
55 ΠΟ. μῶν ἐκ θεῶν του κοινὸν ἀγγέλλεις ἔπος,
ἢ Ζηνὸς ἢ καὶ δαιμόνων τινὸς πάρα;
ΑΘ. οὔκ, ἀλλὰ Τροίας οὕνεκ᾽, ἔνθα βαίνομεν,
πρὸς σὴν ἀφῖγμαι δύναμιν, ὡς κοινὴν λάβω.
ΠΟ. ἦ πού νιν ἔχθραν τὴν πρὶν ἐκβαλοῦσα νῦν
60 εἰς οἶκτον ἦλθες πυρὶ κατῃθαλωμένης;
ΑΘ. ἐκεῖσε πρῶτ᾽ ἄνελθε· κοινώσει λόγους
καὶ συμπονήσεις ἃν ἐγὼ πρᾶξαι θέλω;
ΠΟ. μάλιστ᾽· ἀτὰρ δὴ καὶ τὸ σὸν θέλω μαθεῖν·
πότερον Ἀχαιῶν οὕνεκ᾽ ἦλθες ἢ Φρυγῶν;
65 ΑΘ. τοὺς μὲν πρὶν ἐχθροὺς Τρῶας εὐφρᾶναι θέλω,
στρατῷ δ᾽ Ἀχαιῶν νόστον ἐμβαλεῖν πικρόν.
ΠΟ. τί δ᾽ ὧδε πηδᾷς ἄλλοτ᾽ εἰς ἄλλους τρόπους
μισεῖς τε λίαν καὶ φιλεῖς ὃν ἂν τύχῃς;
ΑΘ. οὐκ οἶσθ᾽ ὑβρισθεῖσάν με καὶ ναοὺς ἐμούς;
70 ΠΟ. οἶδ᾽, ἡνίκ᾽ Αἴας εἷλκε Κασάνδραν βίᾳ.
ΑΘ. κοὐδέν γ᾽ Ἀχαιῶν ἔπαθεν οὐδ᾽ ἤκουσ᾽ ὕπο.
ΠΟ. καὶ μὴν ἔπερσάν γ᾽ Ἴλιον τῷ σῷ σθένει.
ΑΘ. τοιγάρ σφε σὺν σοὶ βούλομαι δρᾶσαι κακῶς.
ΠΟ. ἕτοιμ᾽ ἃ βούλῃ τἀπ᾽ ἐμοῦ. δράσεις δὲ τί;
75 ΑΘ. δύσνοστον αὐτοῖς νόστον ἐμβαλεῖν θέλω.
ΠΟ. ἐν γῇ μένουσιν ἢ καθ᾽ ἁλμυρὰν ἅλα;
ΑΘ. ὅταν πρὸς οἴκους ναυστολῶσ᾽ ἀπ᾽ Ἰλίου.
καὶ Ζεὺς μὲν ὄμβρον καὶ χάλαζαν ἄσπετον
πέμψει γνοφώδη τ᾽ αἰθέρος φυσήματα·
80 ἐμοὶ δὲ δώσειν φησὶ πῦρ κεραύνιον,
βάλλειν Ἀχαιοὺς ναῦς τε πιμπράναι πυρί.
σὺ δ᾽ αὖ, τὸ σόν, παράσχες Αἰγαῖον πόρον
τρικυμίαις βρέμοντα καὶ δίναις ἁλός,
πλῆσον δὲ νεκρῶν κοῖλον Εὐβοίας μυχόν,
85 ὡς ἂν τὸ λοιπὸν τἄμ᾽ ἀνάκτορ᾽ εὐσεβεῖν
εἰδῶσ᾽ Ἀχαιοὶ θεούς τε τοὺς ἄλλους σέβειν.
ΠΟ. ἔσται τάδ᾽· ἡ χάρις γὰρ οὐ μακρῶν λόγων
δεῖται· ταράξω πέλαγος Αἰγαίας ἁλός.
ἀκταὶ δὲ Μυκόνου Δήλιοί τε χοιράδες
90 Σκῦρός τε Λῆμνός θ᾽ αἱ Καφήρειοί τ᾽ ἄκραι
πολλῶν θανόντων σώμαθ᾽ ἕξουσιν νεκρῶν.
ἀλλ᾽ ἕρπ᾽ Ὄλυμπον καὶ κεραυνίους βολὰς
λαβοῦσα πατρὸς ἐκ χερῶν καραδόκει,
ὅταν στράτευμ᾽ Ἀργεῖον ἐξιῇ κάλως.
95 μῶρος δὲ θνητῶν ὅστις ἐκπορθεῖ πόλεις,
ναούς τε τύμβους θ᾽, ἱερὰ τῶν κεκμηκότων,
ἐρημίᾳ δοὺς αὐτὸς ὤλεθ᾽ ὕστερον.

***
ΑΘΗΝΑ
Μπορώ, την παλιάν έχθρα παρατώντας,
να πω ένα λόγο στο στενότατό μου
πατρικό συγγενή, που ᾽ναι μεγάλος
50 θεός και μες στους άλλους τιμημένος;
ΠΟΣ. Μπορείς· του συγγενή τ᾽ αντάμωμα είναι
χαρά, Αθηνά, μεγάλη της ψυχής μας.
ΑΘΗ. Μ᾽ αρέσει η μαλακή σου διάθεση· έχω
κάτι σημαντικό και για τους δυο μας.
ΠΟΣ. Από κανένα θεό μαντάτο φέρνεις;
από το Δία; απ᾽ άλλη θεότητα ίσως;
ΑΘΗ. Όχι, ήρθα για την Τροία, που της πατούμε
το χώμα, να ζητήσω να βοηθήσεις.
ΠΟΣ. Έχεις ξεχάσει το παλιό σου μίσος
60 και τη λυπάσαι τώρα που είναι στάχτη;
ΑΘΗ. Θα λάβεις μέρος σε ό,τι λέω να κάμω;
θα δώσεις χέρι; Τούτο πες μου πρώτα.
ΠΟΣ. Ναι, μα να μάθω κι από σένα θέλω·
ήρθες για τους Αχαιούς ή για τους Φρύγες;
ΑΘΗ. Χαρά στους πριν εχθρούς μου Τρώες να κάμω
και των Αχαιών πικρό το γυρισμό.
ΠΟΣ. Πώς έτσι γνώμη αλλάζεις κι όπου τύχει
με υπερβολή μίσος κι αγάπη δείχνεις;
ΑΘΗ. Δεν πρόσβαλαν κι εμέ και το ναό μου;
70 ΠΟΣ. Ναι, ο Αίαντας τραβολόγαε την Κασσάντρα.
ΑΘΗ. Και οι Αχαιοί δεν του είπαν ούτε λέξη.
ΠΟΣ. Κι όμως δεν παίρναν δίχως σου την Τροία.
ΑΘΗ. Γι᾽ αυτό μ᾽ εσέ να τους παιδέψω θέλω.
ΠΟΣ. Έτοιμος να βοηθήσω. Τί θα κάμεις;
ΑΘΗ. Μαύρο το γυρισμό τους· νά τί θέλω.
ΠΟΣ. Εδώ έξω στη στεριά ή στο πέλαο μέσα;
ΑΘΗ. Σα θ᾽ αρμενίζουν πίσω στην πατρίδα.
Νεροποντή θα στείλει ο Δίας, χαλάζι
και θύελλες και μαυρίλα· και θα δώσει
80 σ᾽ εμέ τον κεραυνό του, να χτυπάω
τους Αχαιούς και να τους καίω τα πλοία.
Σήκωσε εσύ, σα θα περνούν το Αιγαίο,
σίφουνες και φουρτούνες, με κουφάρια
της Εύβοιας στρώσε τα στενά, να μάθουν
να τιμούν τους ναούς μου άλλη φορά
και να ᾽χουν και των άλλων θεών το φόβο.
ΠΟΣ. Θα γίνει· για τη χάρη αυτή δε θέλει
λόγια πολλά· το Αιγαίο θα το ταράξω.
90 Της Μύκονος οι αχτές, η Σκύρο, η Λήμνο,
ο κάβος ο Καφήρειος και της Δήλος
οι βράχοι θα δεχτούν σωρούς κουφάρια.
Στον Όλυμπο εσύ τράβα, του πατρός σου
τον κεραυνό να πάρεις, και καρτέρει
σα θα λύνουν οι Αργείοι τα παλαμάρια.
Η Αθηνά φεύγει.
Τρελός αυτός που πολιτείες ρημάζει,
ναούς και τάφους, των νεκρών ιερά·
τα ρίχνει αυτά, μα τότε πέφτει κι ο ίδιος.

Ιστορία της αρχαίας Ελληνικής γλώσσας: Η αρχιτεκτονική της γλώσσας και η αρχαία Ελληνική γλώσσα

7.10 Φωνή και διάθεση

Πέρα από τον χρόνο, το πρόσωπο, τον αριθμό, η μορφή του ρήματος καταγράφει και άλλες πληροφορίες. Π.χ. όταν ένα ρήμα στο πρώτο πρόσωπο του Ενεστώτα τελειώνει σε -ω, τότε βρίσκεται στην ενεργητική φωνή· όταν ένα ρήμα στο πρώτο πρόσωπο του Ενεστώτα τελειώνει σε -μαι, τότε βρίσκεται στη μεσοπαθητική φωνή. Οι διακρίσεις αυτές έχουν να κάνουν με τη μορφή, με το πώς εμφανίζεται ένα ρήμα. Αλλά εάν δούμε ένα ρήμα από την πλευρά της σημασίας του, τότε το κατατάσσουμε ανάλογα με τη διάθεσή του. Όταν το ρήμα εκφράζει μια πράξη ή διαδικασία που είτε έχει αντικείμενο (π.χ. αγόρασα το βιβλίο) είτε δεν έχει (π.χ. φεύγω, πεθαίνω), λέμε ότι βρίσκεται στην ενεργητική διάθεση. Όταν η πράξη ή η διαδικασία που περιγράφει το ρήμα «επιστρέφει» στο υποκείμενο ή αφορά το υποκείμενο (πλένομαι 'πλένω τον εαυτό μου'· λούζομαι 'λούζω τον εαυτό μου'· χαίρομαι· στενοχωριέμαι), τότε λέμε ότι βρίσκεται στη μέση διάθεση. Η παθητική διάθεση είναι συγγενική με τη μέση φωνή και περιγράφει πράξεις ή δραστηριότητες όχι από την πλευρά του υποκειμένου που ενεργεί αλλά από την πλευρά αυτού που δέχεται την πράξη ή την ενέργεια: Αγόρασα το βιβλίο / Το βιβλίο αγοράστηκε χτες. Η παθητική φωνή είναι ένας τρόπος για να αλλάξει η εστίαση της πρότασης: από το υποκείμενο που ενεργεί στο αντικείμενο που δέχεται την ενέργεια. Αλλά γιατί χρειάζεται αυτή η αλλαγή της εστίασης; Χρειάζεται για τις ανάγκες του διαλόγου. Παρακολουθήστε τον παρακάτω διάλογο:

«Τί έγινε με το βιβλίο που έλεγες
«Το αγόρασα χτες.» / «Αγοράστηκε χτες.»

Στα νέα ελληνικά δεν χρησιμοποιείται πολύ η παθητική διάθεση στον προφορικό λόγο. Στη θέση της χρησιμοποιούνται συντακτικές κατασκευές όπως η παρακάτω:

Το βιβλίο το αγόρασα χτες,

που κάνουν την ίδια «δουλειά» με την παθητική φωνή: «εστιάζουν» στο αντικείμενο.

Η Ελληνική Αρχαιότητα: ΙII. ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΗ ΕΠΟΧΗ 5. Από τον Αλέξανδρο στον Πύρρο

5.3. Από την ίδια τη φύση τους οι άνθρωποι επιθυμούν γνώση

Η παρέμβαση της τύχης έφερε έτσι τα πράγματα ώστε η αυτοκτονία του Δημοσθένη να συμπέσει με τη χρονιά θανάτου του Αριστοτέλη (322). Η ίδια ακατανόητη τύχη είχε ορίσει να γεννηθούν το ίδιο ακριβώς έτος (384). Οι βίοι των δύο σημαντικότερων ελλόγιμων ανδρών του 4ου αιώνα συγχρονίστηκαν πλήρως. Αλλά οι πολιτικές αντιλήψεις, οι θεωρητικές τοποθετήσεις και η δημόσια δράση τους διέφεραν τόσο πολύ, ώστε μπορούν να λογιστούν ως αντίπαλοι. Στην Αθήνα, όπου συνέπεσαν για μεγάλο χρονικό διάστημα, είχαν διαφορετική θέση στην κοινωνία και ασκούσαν διακριτά έργα.

Χωρίς πολιτικά δικαιώματα και, συνεπώς, στερημένος από τη δυνατότητα δημόσιας και ανοιχτής παρέμβασης στα κοινά, ο Αριστοτέλης αφιέρωσε τη ζωή του στην ανάπτυξη της γνώσης σε όλους τους τομείς. Ήταν, με την πληρέστερη έννοια της λέξης, ο Φιλόσοφος - με αυτή μάλιστα την προσωνυμία τον γνώρισε η μεσαιωνική Ευρώπη. Παθιασμένος για την ανόρθωση της αθηναϊκής ηγεμονίας και τη διατήρηση της αυτονομίας της πόλης του, ο Δημοσθένης βρέθηκε να ακολουθεί τα μονοπάτια της ενεργού πολιτικής δράσης, με πύρινους λόγους και ένταση πρακτική. Ήταν η πλήρης ενσάρκωση του Ρήτορα.

Η φιλοσοφία και η ρητορική, η θεωρητική και η πρακτική γνώση που ήταν αξεδιάλυτα δεμένες σε στοχαστές του 5ου αιώνα, και ιδίως στους σοφιστές, άρχισαν να αποκλίνουν στις πορείες τους. Τον δρόμο είχε ήδη ανοίξει η αντιπαράθεση του Πλάτωνα με τον Ισοκράτη.

Ο Αριστοτέλης πέρασε τα πρώτα χρόνια της ζωής του στη Μακεδονία, όπου έλαβε εγκύκλια μόρφωση. Ο πατέρας του ήταν γιατρός, και μάλιστα του μακεδονικού βασιλικού οίκου, ενώ η μητέρα του καταγόταν από μια πλούσια οικογένεια που κατείχε μεγάλες εκτάσεις γης στην Εύβοια. Μεγαλωμένος στο ευκατάστατο και καλλιεργημένο περιβάλλον της ανώτερης τάξης, ο Αριστοτέλης κληρονόμησε το επιστημονικό πνεύμα του πατέρα του και την ελευθερία από τα πρακτικά ζητήματα της καθημερινότητας (σχολήν), την οποία παρείχε ο οικογενειακός πλούτος. Με πάθος για γνώση και διαθέσιμο χρόνο, όταν ήταν δεκαεπτά ετών, πήγε -πού αλλού;- στην πόλη της σοφίας (την Ἑλλάδος παίδευσιν, όπως διετεινόταν ο Ισοκράτης), για να μαθητεύσει στη σχολή του Πλάτωνα. Αν εξαιρέσουμε δεκατρία χρόνια φυσιοδιφικών και άλλων επιτόπιων ερευνών στη Μικρά Ασία, τη Λέσβο και τη Μακεδονία, όπου δίδαξε και τον νεαρό Αλέξανδρο, ο Αριστοτέλης πέρασε το υπόλοιπο μέρος της ενήλικης ζωής του στην Αθήνα ως μέτοικος.

Το γεγονός ότι δεν είχε πολιτικά δικαιώματα δεν εμπόδισε τον Αριστοτέλη να μελετήσει συστηματικά τα πολιτικά συστήματα της εποχής του και να στοχαστεί βαθιά για τη φύση και τα προβλήματα της ανθρώπινης κοινωνικής ζωής. Σε ένα χαμένο έργο του μελέτησε, με τη συνδρομή μαθητών του, τους διακριτούς τύπους διακυβέρνησης 158 ελληνικών πόλεων (Πολιτεῖαι). Μικρό τμήμα αυτής της συστηματικής καταγραφής των πολιτικών συστημάτων της αρχαιότητας ανακαλύφθηκε στο τέλος του 19ου αιώνα σε πάπυρο και διαφωτίζει για την ιστορία και τη λειτουργία του αθηναϊκού πολιτεύματος - πρόκειται για την Ἀθηναίων πολιτεία.

Με μια διάσημη ρήση από τα Πολιτικά ο Αριστοτέλης χαρακτηρίζει τον άνθρωπο ως εκείνο το ζωντανό πλάσμα που έχει τη φυσική τάση να ζει σε οργανωμένες κοινωνίες (φύσει πολιτικὸν ζῷον). Ύψιστη μορφή κοινωνικής οργάνωσης θεωρήθηκε η ελληνική πόλη της αρχαϊκής και κλασικής εποχής - που σήμαινε πρωτίστως το πολίτευμα, τους νόμους και το ήθος ζωής της. Εφόσον όμως τα γνωστά πολιτεύματα επιδέχονταν βελτίωση, το ιδανικό πολίτευμα θα συνέθετε τα προτερήματα των τριών τύπων πολιτείας που είχαν υπάρξει στην αρχαιότητα και θα απέφευγε τα καίρια ελαττώματα καθενός.

Βασικό κριτήριο της αριστοτελικής ταξινόμησης των πολιτευμάτων ήταν ο αριθμός των αρχόντων. Ανάλογα με το ενδιαφέρον ή την αδιαφορία των αρχόντων για το κοινό καλό, τα πολιτεύματα μπορούσαν να χαρακτηριστούν αγαθά ή κακά, ορθά ή εσφαλμένα. Όταν ένας άνθρωπος κατείχε την εξουσία και την ασκούσε για το συμφέρον του συνόλου το πολίτευμα ονομαζόταν βασιλεία. Μπορούσε όμως να παρεκτραπεί σε τυραννίδα, αν ο μονάρχης λησμονούσε το κοινό καλό και στρεφόταν αποκλειστικά στο ατομικό του συμφέρον και τον πλουτισμό. Με παρόμοιο τρόπο, η ἀριστοκρατία των λίγων άξιων πολιτών μπορούσε να εκτραπεί σε πλουτοκρατική ὀλιγαρχίαν, και η ορθή πολιτεία των περισσοτέρων -την οποία ο Αριστοτέλης προτιμούσε να ονομάζει τιμοκρατίαν αφού οι πολίτες νέμονταν εξίσου τα δημόσια αξιώματα και τις τιμές- μπορούσε να αλλοιωθεί σε δημοκρατίαν. Με τον τελευταίο όρο ο Αριστοτέλης χαρακτήριζε την οχλοκρατική έκπτωση της ορθής πολιτείας, υπογραμμίζοντας πάντως ότι είναι η λιγότερο κακή από τις τρεις πολιτειακές παρεκτροπές. Η αντιπαράθεση μεταξύ πλούσιων και φτωχών και η σημασία της αξιοκρατίας ήταν τα δύο σταθερώς επανερχόμενα θέματα στις πολιτικές αναλύσεις του. Έγραφε χαρακτηριστικά ότι οι εμφύλιες διαμάχες και οι πολιτικές έριδες προκαλούνται «όταν ή ίσοι άνθρωποι νέμονται άνισα αγαθά ή άνισοι ίσα» (ὅταν ἢ μὴ ἴσα ἴσοι ἢ μὴ ἴσοι ἴσα ἔχωσι καὶ νέμωνται).

Η πολιτική σκέψη του Αριστοτέλη δεν φαίνεται να επηρεάστηκε από τις νέες μορφές διακυβέρνησης που διανοίγονταν με τις μακεδονικές κατακτήσεις. Πίστευε μάλλον ότι οι εκτεταμένες επικράτειες διαλύουν τη συνοχή του κοινωνικού σώματος και αποξενώνουν τους ανθρώπους από τον τόπο. Ωστόσο, οι πολιτικές ιδέες του μπορούσαν να στηρίξουν την ενοποίηση του ευρωπαϊκού και ασιατικού χώρου που αποτόλμησε ο Αλέξανδρος, διότι βασίζονταν εξαρχής σε ιεραρχημένα ζεύγη αντιθέτων, μεταξύ των οποίων βρισκόταν και η (γνωστή από παλαιότερα) αξιολογική διάσταση Ελλήνων και βαρβάρων.

Πυρήνας της ανθρώπινης κοινωνικότητας ήταν, κατά τον Αριστοτέλη όπως και για πολλούς συγχρόνους του, η οικογένεια στη διευρυμένη της έννοια, ο οἶκος. Στο εσωτερικό της διακρίνονταν οι συμπληρωματικές αντιθέσεις: άνδρας/γυναίκα, ενήλικας/ανήλικος (ή ώριμος/ παιδί), ελεύθερος/δούλος. Τα πρώτα μέλη των ζευγών αυτών θεωρούνταν ανώτερα και κυριαρχικά έναντι των δεύτερων. Ο Αριστοτέλης υποστήριξε ότι η ιεραρχική αυτή αντίθεση δεν είναι προϊόν απλής ανθρώπινης σύμβασης, όπως ισχυρίζονταν ορισμένοι σοφιστές, αλλά βασίζεται στη φύση. Εννοούσε ότι υπάρχει ένα φυσικό υπόβαθρο στην ανωτερότητα των ανδρών, των ενηλίκων και των ελευθέρων, παρά την εμπειρική διαπίστωση ότι η κυριαρχία βασίζεται συχνά στην καταπίεση και τη βία. Το φυσικό αυτό υπόβαθρο το παρείχε η ειδοποιός διαφορά που διακρίνει τον άνθρωπο από τα άλλα ζώα: ο λόγος. Με τον όρο αυτό ο Αριστοτέλης εννοούσε, μεταξύ άλλων, την έναρθρη γλώσσα, τη λογική ικανότητα και τη δύναμη κατανόησης.

Με το συστηματικό πνεύμα που τον χαρακτήριζε, ο Αριστοτέλης διέκρινε τέσσερις τύπους ανθρώπινης ζωής και τους αντίστοιχους σκοπούς καθεμιάς: τον ἀπολαυστικὸν βίον, που έχει ως στόχο την ικανοποίηση των αισθήσεων και τη σωματική ηδονή, τον χρηματιστικόν, που αποσκοπεί στο κέρδος και τον πλούτο, τον πολιτικόν, που ορέγεται τιμές και δόξες δημόσιες, και τον θεωρητικὸν βίον του φιλοσόφου, που επιδιώκει γνώση και αλήθεια. Από αυτά τα είδη μόνο τα δυο τελευταία θεωρήθηκαν αξιοζήλευτα για τις ιδιαίτερα προικισμένες φύσεις. Τα άλλα δύο ήταν κατάλληλα για εκείνους που δεν γνωρίζουν απολαύσεις πέρα από αυτές που προσπορίζουν οι αισθήσεις. Τα ανθρώπινα αγαθά, αντίστοιχα, μπορούσαν να ταξινομηθούν σε τρεις κατηγορίες: στα εξωτερικά αγαθά (π.χ. καλή καταγωγή, ισχυροί φίλοι, πλούτος), στα αγαθά του σώματος (υγεία, ρώμη, ομορφιά) και στα αγαθά της ψυχής (ανδρεία, σωφροσύνη, δικαιοσύνη, σοφία).

Έσχατος σκοπός της ανθρώπινης ύπαρξης ήταν, κατά τον Αριστοτέλη, η εὐδαιμονία. Ενώ τα εξωτερικά και τα σωματικά αγαθά αποτελούσαν προαπαιτούμενα στοιχεία για την επίτευξη του στόχου -ποιος θα μπορούσε να είναι ευτυχής αν νοσούσε συνεχώς ή αν δεν διέθετε τα αναγκαία προς το ζην;- μόνο τα αγαθά της ψυχής μπορούσαν να κάνουν κάποιον πραγματικά ευδαίμονα. Η ευδαιμονία ως τελικός σκοπός της χαρακτηριστικά ανθρώπινης ζωής προερχόταν αποκλειστικά από τις ηθικές και διανοητικές αρετές που, αν και δεν θεωρούνταν δοσμένες εξαρχής από τη φύση, μπορούσαν ωστόσο να αναπτυχθούν με κατάλληλη αγωγή και παιδεία. Η ηθική διαμόρφωση του ατόμου και η διανοητική ανάπτυξή του δεν ήταν προσπάθεια αλλοίωσης ή τροποποίησης της ανθρώπινης φύσης, αλλά η πραγματική τελειοποίησή της. Με ένα επιχείρημα, η αξία του οποίου δεν έχει μειωθεί από τη φθορά που επιφέρει συνήθως ο χρόνος, ο Αριστοτέλης οδηγήθηκε στο συμπέρασμα ότι η ανθρώπινη ευτυχία δεν είναι μια στατική κατάσταση απραξίας, αλλά μια διαρκής ἐνέργεια της ανθρώπινης ψυχής στους τομείς της δράσης (πράξεως) και της σκέψης (διανοίας ή νοήσεως).

Οι συλλογισμοί αυτοί και τα συμπεράσματά τους ήταν βαθιά ριζωμένα στην κοινωνική και πολιτική πραγματικότητα της Ελλάδας. Οι γόνοι των πλούσιων οικογενειών έπρεπε να επιλέξουν τι είδους ζωή θα ζήσουν. Στους πιο φιλόδοξους θα έμπαινε το δίλημμα: πολιτική σταδιοδρομία ή φιλοσοφική αναζήτηση; Ο Αριστοτέλης δεν αρνήθηκε την αξία των τιμών και της δόξας ούτε θεώρησε μεμπτή την προσπάθεια κάποιου νέου να κερδίσει τον έπαινο των συμπολιτών και του πλήθους. (Το νεοελληνικό φιλότιμο προέρχεται από την αρχαιοελληνική φιλοτιμίαν, που σημαίνει κυριολεκτικά την αγάπη για τις τιμές και την επιδίωξη δόξας.) Αν ο Αχιλλέας ήταν το μυθικό παράδειγμα αυτής της τάσης σε μια εποχή που χανόταν στον θρύλο, υπήρχε τώρα ο βασιλιάς Αλέξανδρος, ζωντανός και δραστήριος, ως ακρότατη περίπτωση φιλοτιμίας.

Όμως ο Αριστοτέλης διέκρινε εδώ ένα εγγενές ελάττωμα. Η πολιτική σταδιοδρομία, αν και αξιοζήλευτη, καθιστούσε τον πολιτικό δέσμιο των συνθηκών, της τύχης και κυρίως της ευμετάβολης γνώμης των πολλών. Με την έννοια αυτή, η ευδαιμονία του πολιτικού βρισκόταν σε ξένα χέρια. Όμως μια ζωή αφιερωμένη στη γνώση, μια ζωή εστιασμένη στην κατανόηση του κόσμου και των όντων, ήταν μια ζωή αυτοτελής και αυτάρκης. Τέτοια -φανταζόταν ο Αριστοτέλης- πρέπει να είναι η ζωή των θεών: μια ζωή θεωρίας, ενατένισης της αλήθειας των όντων. Ο θεωρητικός βίος κινητοποιούσε το πιο θεϊκό στοιχείο του ανθρώπου, τον λόγο.

Δεν μας είναι γνωστό πόσο καλός συγγραφέας υπήρξε ο Αριστοτέλης. Όλα τα σωζόμενα έργα του αποτελούν σημειώσεις προφορικών παραδόσεων και είναι από υφολογική άποψη ατημέλητα, γιατί δεν προορίζονταν για δημοσίευση. Αν και έγραψε κάποιους διάλογους -ιδίως στη νεότητά του-, ο Αριστοτέλης δεν διέθετε το λογοτεχνικό τάλαντο του δασκάλου του. Αργότερα στράφηκε στην πιο στέρεη μορφή της επιστημονικής πραγματείας, που παρείχε καλύτερες δυνατότητες για την εκδίπλωση των λογικών επιχειρημάτων και των αποδεικτικών συλλογισμών που τόσο αγαπούσε.

Ωστόσο, ο Αριστοτέλης δεν παραμέλησε ούτε τη ρητορική ούτε την ποίηση. Ήταν μάλιστα ο πρώτος που συστηματοποίησε θεωρητικά τη ρητορική. Στο έργο του Ρητορική τέχνη, ανάμεσα στις πολλές άλλες πρωτοτυπίες, χώρισε και τους λόγους σε τρία είδη: το δικανικόν είδος, που αφορά την εξιχνίαση υποθέσεων του παρελθόντος και εκφωνείται στα δικαστήρια, το συμβουλευτικόν, που αφορά τις δημόσιες υποθέσεις, εκφωνείται στην Εκκλησία του Δήμου ή παρόμοιες συγκεντρώσεις πολιτών και ενδιαφέρεται για το μέλλον της πόλης, και το ἐπιδεικτικόν, που αφορά πρωτίστως ζητήματα επαίνου και ψόγου στο παρόν, αλλά μνημονεύει επίσης το παρελθόν και κάνει εύλογες προβλέψεις για το μέλλον.

Στο αρχαιότερο σωζόμενο σύγγραμμα λογοτεχνικής κριτικής, το Περὶ ποιητικῆς, ο Αριστοτέλης διέκρινε ρητά τις καλές τέχνες από τις χρηστικές και αναγκαίες και θεώρησε ότι την καλλιτεχνία χαρακτηρίζει γενικά η μίμησις. Ανάμεσα στις μιμητικές τέχνες πρώτη και καλύτερη ήταν η ποίηση, διότι μεταχειριζόταν λόγο. Ιδίως όταν συνδύαζε τον λόγο με ῥυθμόν (μέτρο) και μέλος (μουσική), η ποίηση μπορούσε όχι μόνο να τέρψει και να διδάξει, αλλά και να συνδράμει στην ορθή διαμόρφωση των συναισθημάτων. Ως αναπαράσταση τυπικών μορφών ανθρώπινης δράσης, η ποίηση θεωρήθηκε σπουδαιότερη και φιλοσοφικότερη από την ιστορία, που εξέθετε τα συμβάντα του παρελθόντος δίχως να τα αναβαπτίζει στο φως καθολικών μορφών.

Με τον Αριστοτέλη ο όρος ἱστορία, που σήμαινε γενικά την «έρευνα» και τη «γνώση», καθιερώθηκε επίσης στην ειδική σημασία της αφήγησης σημαντικών γεγονότων του παρελθόντος. Η ιστορία, ωστόσο, δεν θεωρήθηκε επιστήμη, γιατί κάθε επιστήμη έπρεπε να μπορεί να συλλαμβάνει και να κατανοεί το καθολικό. Από την ιστορία μαθαίνουμε απλώς και μόνο τι έκανε ή τι έπαθε ο Αλκιβιάδης ή ο Νικίας -γράφει ο Αριστοτέλης-, ενώ από την ποίηση, και ειδικά την τραγωδία, μαθαίνουμε τι συμβαίνει γενικά σε τέτοιας λογής ανθρώπους με τέτοιου είδους συμπεριφορά (όπως παρουσιάζονταν επί σκηνής ο Οιδίπους ή ο Αγαμέμνων). Η άποψη του Αριστοτέλη ήταν διαμετρικά αντίθετη προς αυτή του Θουκυδίδη (ο οποίος -αξίζει να σημειωθεί- δεν μνημονεύεται πουθενά στα συγγράμματα του φιλοσόφου).

Ο Αριστοτέλης ήταν πανεπιστήμων. Μέσα στις πολλές καινοτομίες του συγκαταλέγεται το γεγονός ότι, πρώτος αυτός, οργάνωσε επιστημονικές ομάδες έρευνας. Ήδη στη Λέσβο, στην αντίπερα Άσσο και τον Αταρνέα της Μικράς Ασίας (όπου ο τύραννος Ερμείας είχε παραχωρήσει στη φιλοσοφική παρέα που ήρθε από την Αθήνα όλα τα αναγκαία για τον θεωρητικό βίο) ο Αριστοτέλης συνέλεγε, με τη συνδρομή φίλων, εμπειρικό υλικό από τον κόσμο των φυτών και των ζώων. Όταν επέστρεψε στην Αθήνα και ίδρυσε τη δική του σχολή, το Λύκειο, θα πρέπει να βρέθηκε επικεφαλής αρκετών επιστημονικών ομάδων που προσπαθούσαν να ταξινομήσουν το διαθέσιμο υλικό.

Ολόκληρη η φιλοσοφία του Αριστοτέλη, από τις καθαρά εμπειρικές βιολογικές μελέτες μέχρι την πιο αφηρημένη πρώτην φιλοσοφίαν (μεταφυσική θεολογία), ήταν μια αναζήτηση του σκοπού, του τέρματος και του στόχου (τέλους) κάθε ενέργειας. Αυτή η πρωτοκαθεδρία του σκοπού διαφοροποιεί καίρια την αριστοτελική (πρωτίστως) επιστήμη της αρχαιότητας από την επιστήμη της νεωτερικής Ευρώπης.

Ανέκαθεν οι φιλόσοφοι ήθελαν να έχουν λόγο στα δημόσια πράγματα ως κάτοχοι γνώσης. Η σύμπλευση πολιτικής και φιλοσοφίας φάνηκε σε πολλές περιπτώσεις. Ο Πρωταγόρας κλήθηκε να συγγράψει νόμους για την πανελλήνια αποικία των Θουρίων. Ο Πλάτων επισκέφθηκε τρεις φορές τη Σικελία για να αναμορφώσει πολιτικά τις Συρακούσες. Μαθητές του λέγεται ότι οργάνωσαν την εξόντωση τυράννων σε διάφορα σημεία της ανατολικής Μεσογείου. Ο Σπεύσιππος, ανεψιός και διάδοχός του στην Ακαδημία, έστειλε μια πολύ εγκωμιαστική επιστολή στον Φίλιππο για το έργο και τη δράση του. Ίσως θεωρούσε, όπως ο Ισοκράτης, ότι η Ελλάδα χρειάζεται ένωση κάτω από μια ισχυρή πολιτική κυριαρχία. Ο ίδιος ο Αριστοτέλης υπήρξε δάσκαλος του Αλεξάνδρου και διατηρούσε επίσης στενή επαφή με τον Αντίπατρο.

Όταν με τον θάνατο του Αλεξάνδρου το αντιμακεδονικό ρεύμα στην Αθήνα διογκώθηκε επικίνδυνα, ο Αριστοτέλης εγκατέλειψε την πόλη και αποσύρθηκε στα κτήματα που είχε κληρονομήσει από τη μητέρα του στη Χαλκίδα. Φέρεται να είπε, υπονοώντας την καταδίκη του Σωκράτη, ότι δεν θα επέτρεπε στους Αθηναίους να αμαρτήσουν για δεύτερη φορά εις βάρος της φιλοσοφίας. Μακριά από την πόλη της σοφίας όμως δεν ήταν εύκολο να ζήσει. Μέσα σε λίγους μήνες πέθανε, ορίζοντας εκτελεστή της διαθήκης του τον Αντίπατρο. Στο Λύκειο τον διαδέχθηκε ο Θεόφραστος, αγαπημένος του μαθητής ήδη από τα χρόνια της Λέσβου. Είχε ανοίξει ο κύκλος της Περιπατητικής Σχολής ως ανταγωνιστικής προς την πλατωνική Ακαδημία, που διοικούσε πλέον ο Ξενοκράτης. (Περιπατητικοί ονομάστηκαν οι φιλόσοφοι του Λυκείου, γιατί συζητούσαν ερευνητικά ζητήματα βαδίζοντας.) Θα περνούσαν πολλοί αιώνες μέχρι να εναρμονιστούν οι θέσεις της πλατωνικής και της αριστοτελικής φιλοσοφίας και να αναδειχθεί εκ νέου το κοινό τους βάθρο: η πεποίθηση ότι υφίστανται άυλα πράγματα.

Ο Δημοσθένης υπήρξε σφοδρός αντίπαλος του μακεδονικού επεκτατισμού. Πίστευε στην πολιτική ανεξαρτησία των ελληνικών πόλεων και την πολεμική δύναμη της Αθήνας. Ήθελε να ανυψώσει το φρόνημα των συμπολιτών του και να ξαναφέρει τις μέρες της αθηναϊκής δόξας. Ασχολήθηκε επιτυχημένα με όλα τα είδη ρητορικής, αλλά από την ηλικία των τριάντα ετών, όταν συνειδητοποίησε πόσο επικίνδυνη ήταν η αύξηση της δύναμης του Φιλίππου Β', αντέδρασε με τόσο έντεχνους λόγους που, πέρα από τα πρακτικά αποτελέσματά τους, συνέβαλαν καίρια στην τελειοποίηση της συμβουλευτικής, δηλαδή της κατεξοχήν πολιτικής, ρητορικής. Παράλληλα με τους λόγους που εκφωνούσε, ο Δημοσθένης είχε και ενεργητική δράση στα ζητήματα της πόλης του, είτε μετέχοντας σε αποστολές εξωτερικής πολιτικής ως πρεσβευτής είτε συνεισφέροντας οικονομικά στο εσωτερικό ως λειτουργός. Λόγια και έργα έπρεπε να συμβαδίζουν.

Δύο χρόνια μετά την ήττα των συνασπισμένων Ελλήνων στη Χαιρώνεια, κάποιος Αθηναίος πολίτης, ονόματι Κτησιφών, πρότεινε να στεφανωθεί δημόσια ο Δημοσθένης για τις υπηρεσίες που είχε προσφέρει στην πατρίδα. Η στεφάνωση θα γινόταν στο θέατρο του Διονύσου. Ο κύριος πολιτικός αντίπαλος του Δημοσθένη, ο Αισχίνης, ένας ρήτορας που είχε ξεκινήσει ως ηθοποιός και δημόσιος γραφέας, αντέδρασε έντονα, κατηγορώντας επίσημα τον Κτησιφώντα. Ο Αισχίνης συμμετείχε ενεργητικά στη διαμόρφωση της εξωτερικής πολιτικής της Αθήνας με μάλλον φιλομακεδονική στάση. Ο Δημοσθένης τον κατηγορούσε αβάσιμα ότι είχε δωροδοκηθεί από τη βασιλική οικογένεια των Μακεδόνων. Η σύγκρουσή τους ήταν σφοδρή και διήρκεσε πολλά χρόνια.

Ουσιαστικά ο Αισχίνης δεν ήθελε να επιτρέψει να τιμηθεί ο πολιτικός του αντίπαλος, αλλά έκρυψε τον φθόνο του πίσω από τρία νομικά ζητήματα. Το πρώτο αφορούσε νόμο που όριζε ότι δεν επιτρέπεται να στεφανωθεί κάποιος πριν κάνει δημόσιο απολογισμό του πολιτικού λειτουργήματός του. Ο Δημοσθένης είχε πρόσφατα αναλάβει την επιστασία της ανόρθωσης των αθηναϊκών τειχών και δεν είχε προλάβει να κάνει δημόσιο απολογισμό. Ήταν ακόμη ὑπεύθυνος. Το δεύτερο νομικό ζήτημα αφορούσε τον τόπο της στεφάνωσης. Ο νόμος όριζε ότι οι στεφανώσεις δημόσιων προσώπων έπρεπε να γίνονται στην Πνύκα, όχι στο θέατρο του Διονύσου. Ένας τρίτος νόμος απαγόρευε να καταθέτει κάποιος ψευδή έγγραφα στο Μητρώο. Ο Αισχίνης κατηγόρησε τον Κτησιφώντα για μεροληπτική εύνοια υπέρ του Δημοσθένη, και συνεπώς για ψευδή δήλωση, και πρότεινε την εξέταση ολόκληρου του πολιτικού βίου του αντιπάλου του για να αποδειχθεί το ψεύδος.

Η εκδίκαση της υπόθεσης καθυστέρησε αρκετά χρόνια λόγω της έκρυθμης κατάστασης που δημιουργήθηκε μετά τη δολοφονία του Φιλίππου. Όταν τελικά εκδικάστηκε το 330, ο Δημοσθένης χρησιμοποίησε το τελευταίο επιχείρημα του Αισχίνη ως αφορμή για να εκθέσει, με εξαιρετικές λεπτομέρειες, ολόκληρη την πολιτική σταδιοδρομία του και την προσφορά του στην αθηναϊκή πολιτεία σε βάθος αρκετών δεκαετιών. Ο λόγος Περὶ τοῦ στεφάνου ήταν μακροσκελής, αλλά άριστα δομημένος. Ο Δημοσθένης συνέθεσε ένα ρητορικό αριστούργημα υπέρ του Κτησιφώντα, το εκφώνησε με όλο το αναμενόμενο πάθος ως άμεσα εμπλεκόμενος και έπεισε σε τέτοιο βαθμό το ακροατήριο, ώστε ο Αισχίνης δεν κατόρθωσε να πάρει ούτε το ένα πέμπτο των ψήφων, όπως απαιτούσε ο νόμος, και αναγκάστηκε, μην μπορώντας να πληρώσει το πρόστιμο που του επιβλήθηκε, να αυτοεξοριστεί χρεοκοπημένος από την Αθήνα. Την υπόλοιπη ζωή του την πέρασε στη Μικρά Ασία και τη Ρόδο ως δάσκαλος ρητορικής. Η τέχνη που τον είχε απομακρύνει οριστικά από την πατρίδα του αποδείχθηκε ταυτόχρονα σωτήρια, αφού του παρείχε πλέον τα αναγκαία.

Την ίδια χρονιά που ο Δημοσθένης κέρδισε πανηγυρικά τον δικαστικό αγώνα σε βάρος του Αισχίνη είχε ανακαινιστεί με πρόταση του ρήτορα Λυκούργου το παλαιό θέατρο του Διονύσου Ελευθερέως. Η ανακαίνιση -που έδωσε στο θέατρο, αν εξαιρέσουμε κάποιες ρωμαϊκές προσθήκες στη σκηνή, τη σημερινή περίπου μορφή του- είχε ως κύριο άξονα τη δημιουργία υπονόμου στην ορχήστρα και τη λιθόστρωση του κοίλου. Μπορούμε να φανταστούμε τον Δημοσθένη να παίρνει το στεφάνι της πατριωτικής δόξας στο ανακαινισμένο αυτό θέατρο, παρουσία 17.000 και πλέον Αθηναίων πολιτών.

Από το μέσον του αιώνα, λίθινα θέατρα άρχισαν να κατασκευάζονται σε διάφορες πόλεις της Ελλάδας, και η χρήση τους επεκτεινόταν πέρα από την παρακολούθηση δραματικών παραστάσεων σε άλλες δραστηριότητες του δημόσιου βίου. Εκτός από τα λίθινα θέατρα που έβρισκε πλέον ο επισκέπτης παντού, νεωτερισμοί συνέβαιναν και στα υπόλοιπα αρχιτεκτονήματα (ναούς, στοές, δημόσια κτίρια κ.ά.). Αν και διατηρούνταν γενικά οι παλαιές φόρμες, τα οικοδομήματα εμπλουτίζονταν με μεγαλύτερη διακοσμητική ποικιλία. Νέα αρχιτεκτονικά μέλη έκαναν επίσης την εμφάνισή τους.

Τη γενική τάση αύξησης της έντασης, ενδυνάμωσης του πάθους και προώθησης της κίνησης στις εικαστικές τέχνες ακολούθησε η γλυπτική - αν μάλιστα δεν πρωτοστάτησε η ίδια στις αλλαγές. Τον 4ο αιώνα ξεχώρισαν ο Πραξιτέλης και ο Λύσιππος, όπως τον προηγούμενο αιώνα είχαν ξεχωρίσει ο Πολύκλειτος και ο Φειδίας. Η Αθήνα, αν και σημαντική δύναμη στον χώρο των τεχνών, δεν ήταν ωστόσο μονοκράτειρα.

Ο Λύσιππος καταγόταν από τη Σικυώνα και δούλεψε στην πόλη του μαζί με τον αδελφό του. (Τα περισσότερα εργαστήρια ανδριαντοποιίας, όπως και τα αντίστοιχα αγγειοπλαστικής και αγγειογραφίας, βασίζονταν σε μακρά οικογενειακή παράδοση.) Ο Λύσιππος ήταν πιθανότατα ο πρώτος Έλληνας γλύπτης που σκέφτηκε να πάρει εκμαγεία για τη ρεαλιστικότερη απόδοση των χαρακτηριστικών του προσώπου. Η βασική καινοτομία του, πάντως, ήταν η αναμόρφωση των αναλογιών του ανδρικού σώματος, με λεπτότερο κορμό και μικρότερη κεφαλή από τις αναλογίες του κανόνα που είχε θεμελιώσει ο Αργείος Πολύκλειτος τον προηγούμενο αιώνα. Ίσως οι νέες αναλογίες έδειχναν μια τάση προς εξαΰλωση των μορφών. Έτσι κι αλλιώς, το ανθρώπινο σώμα λειτουργούσε, ήδη από την αρχαϊκή εποχή, ως σύμβολο καταστάσεων και συναισθημάτων που ξεπερνούσαν κατά πολύ την πιστή αντιγραφή της φύσης. Επιπλέον, ο Λύσιππος απέδωσε μεγάλη προσοχή στη λεπτομέρεια και αύξησε τη ρεαλιστική ψευδαίσθηση των αγαλμάτων. Ήταν άλλωστε αυτός που καθόρισε τον κυρίαρχο, για τις μεταγενέστερες γενιές, τύπο που θα έπαιρνε στις εικαστικές και πλαστικές τέχνες η θρυλική μορφή του Αλεξάνδρου.

Γιος του διάσημου Αθηναίου γλύπτη Κηφισόδοτου, ο Πραξιτέλης υπήρξε επίσης μεγάλος καινοτόμος. Εισήγαγε το γυναικείο γυμνό στην ελληνική πλαστική και καθόρισε τις αναλογίες του γυναικείου σώματος, που επρόκειτο να διατηρηθούν ως πρότυπο κάλλους για πολλούς αιώνες. Αντίθετα με τον Λύσιππο, που φιλοτέχνησε ορειχάλκινα αγάλματα, ο Πραξιτέλης τελειοποίησε την τεχνική του μαρμάρου. Στην περίφημη Αφροδίτη της Κνίδου παρουσίασε τη θεά με σχετικά μικρό στήθος και ηδυπαθές, στρογγυλό πρόσωπο, που αντιστίζεται από τη θηλυκή λεκάνη και τους βαρείς μηρούς. Η διάπλαση της κοιλιακής χώρας αποπνέει αισθησιακή θηλυκότητα. Μια κυματοειδής διάταξη του σώματος φαίνεται ότι ήταν χαρακτηριστικό του τρόπου με τον οποίο ο Πραξιτέλης απέδιδε τη χάρη των γυμνών σωμάτων. Ο διάσημος Ερμής του, που κρατά τον μικρό Διόνυσο, παρουσιάζει παρόμοια κίνηση με την Κνιδία Αφροδίτη. Το άγαλμα βρέθηκε στην Ολυμπία, στον ναό της Ήρας, εκεί όπου το είδε ο περιηγητής Παυσανίας. (Αν, όπως ισχυρίζονται οι ειδικοί, πρόκειται για ελληνιστικό αντίγραφο, έχουμε μια άριστη απομίμηση του πρωτότυπου έργου που φιλοτέχνησε ο Πραξιτέλης.)

Ένας πολύ ταλαντούχος νέος ποιητής πρωτοεμφανίστηκε στην Αθήνα λίγο πριν πεθάνει ο Αλέξανδρος. Ονομαζόταν Μένανδρος και ήταν Αθηναίος. Στην παρηκμασμένη θεατρική παραγωγή της εποχής έδωσε νέα ώθηση, συνθέτοντας κωμωδίες που χειροκροτήθηκαν πολύ στους επόμενους αιώνες. Ο Μένανδρος επηρεάστηκε από τον Ευριπίδη στην πειστική και ψυχολογικά ευαίσθητη ηθογράφηση των ηρώων του και δημιούργησε ένα νέο είδος δράματος, τη λεγόμενη Νέα Κωμωδία. Η μεγάλη διαφορά του νέου αυτού θεατρικού είδους από τις κωμωδίες του Αριστοφάνη ήταν η σχεδόν παντελής απουσία της πολιτικής επικαιρότητας από τις υποθέσεις της. Μια άλλη διαφορά ήταν η περιθωριοποίηση του χορού. Αντί να είναι, όπως ήθελε ο Αριστοτέλης, άλλος ένας χαρακτήρας, με φωνή και δράση στο έργο, ο χορός κατάντησε να μην έχει την παραμικρή σχέση με την υπόθεση του έργου και απλώς να ξεκουράζει τους θεατές με εμβόλιμα άσματα. Οι εξελίξεις αυτές στη δραματική τέχνη και τεχνική δεν φαίνονται άσχετες με την αντίστοιχη απομάκρυνση της προσοχής από τον δημόσιο και τον πολιτικό χώρο προς όφελος της ατομικότητας.

Ο Μένανδρος ενδιαφέρθηκε για την ιδιωτική ζωή των ανθρώπων και παρουσίασε στη σκηνή καθημερινές καταστάσεις φιλίας και έχθρας, σύγκρουσης και ομόνοιας, με τρόπο που θα ήταν αδιάφορος δίχως πολιτική πλαισίωση στα χρόνια του Αριστοφάνη. Τώρα όμως το ενδιαφέρον των ανθρώπων μετατοπιζόταν σταδιακά προς τις προσωπικές εμπειρίες της ιδιωτικής ζωής. Τον δρόμο είχε διανοίξει, ήδη από τον 5ο αιώνα, ο Ευριπίδης, που θαυμάστηκε πολύ σε μεταγενέστερες εποχές, αν και δεν αξιώθηκε παρά λίγες νίκες όσο ζούσε. Ο Μένανδρος, ένθερμος λάτρης του τελευταίου μεγάλου τραγικού ποιητή της Αθήνας, υπήρξε πρωτοπόρος στη δημιουργία ενός δράματος ανθρώπινων τύπων. Επειδή μάλιστα υπήρξε μαθητής του Θεόφραστου στο Λύκειο, μπορούμε να υποθέσουμε ότι τη φυσική του κλίση στη λεπτομερή παρατήρηση και την ακριβή περιγραφή της ανθρώπινης συμπεριφοράς ενίσχυσε αποφασιστικά ο δάσκαλος του. Ό,τι έκανε ο Θεόφραστος στο έργο του Χαρακτήρες, όπου ταξινομούνται οι ανθρώπινοι τύποι και περιγράφονται οι αντίστοιχες συμπεριφορές, το πέτυχε ο Μένανδρος στο θέατρο. Η τυποποίηση, μάλιστα, επρόκειτο να έχει μακρό μέλλον τόσο στη λογοτεχνία όσο και στα στερεότυπα της σκέψης των απλών ανθρώπων.

Όταν πέθανε ο Αλέξανδρος, στην Αθήνα επέστρεψε, μαζί με τους άλλους κληρούχους από τη Σάμο, η οικογένεια του Επίκουρου, που ήταν τότε 20 ετών. Λίγο μετά κατέφθασε στην πόλη ο Ζήνων από το Κίτιο της Κύπρου. Και οι δύο είχαν την ευκαιρία να σπουδάσουν στην Αθήνα. Σύντομα εγκαινίασαν τις δικές τους φιλοσοφικές σχολές, που έμελλε να έχουν μεγάλη επίδραση στους επόμενους αιώνες. Η φιλοσοφική σχολή του Επίκουρου ονομάστηκε Κήπος από τη βλάστηση που υπήρχε στον χώρο, ίσως και την ιδιαίτερα ευχάριστη ατμόσφαιρα που επικρατούσε μεταξύ των μελών του. Ο Ζήνων και οι ακόλουθοί του ονομάστηκαν στωικοί, γιατί ο κόσμος τούς έβλεπε να συζητούν στην Ποικίλη Στοά της αθηναϊκής αγοράς.

ΤΟ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟ ΠΡΟΣΩΠΟ ΤΩΝ ΡΑΣΟΦΟΡΩΝ ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΖΟΦΕΡΗ ΟΘΩΜΑΝΟΚΡΑΤΙΑ

Το ότι ο νικητής γράφει κατά κανόνα την Ιστορία ίσως είναι εν πολλοίς γνωστό και άρα κάπου λογικά (αν και μετά βίας) «αποδεκτό», εκείνο όμως που δεν μπορεί κάποιος να καταπιεί εύκολα είναι το να βασίζει ο νικητής αυτός στην από τον ίδιο πλαστογραφία της αλήθειας τις όποιες θρασείς απαιτήσεις του για τωρινή και μελλοντική καταδυνάστευση των ζωών μας. Το κατ’ εξοχήν παράδειγμα μίας τέτοιας θρασύτητας είναι για την εδώ και 22 αιώνες κατακτημένη χώρα μας ο γνωστός εσμός των ρασοφόρων και των πολυώνυμων συνεργατών και υπηρετών τους που δίχως την παραμικρή ντροπή έρχονται να παρουσιάσουν σαν τάχα… εθνοφελή(!!!) την σαφώς αντεθνική, προδοτική, αντιανθρώπινη και παρασιτική δραστηριότητά τους σε όλες τις περιόδους της μεταχριστιανικής Ιστορίας του έθνους των Ελλήνων και κυρίως κατά την λεγόμενη «Τουρκοκρατία» ή, επί το ορθώτερον, Οθωμανοκρατία.

Δεν θα καταναλώσουμε εδώ μεγάλο χώρο για να αντικρούσουμε αυτό το χυδαίο όσο και επικίνδυνο εθνικά ψέμα, καθώς οι στημένες «αλήθειες» των κατακτητών του τόπου μας είναι τόσο διάτρητες που καταρρέουν αμέσως μετά την παράθεση 2 - 3 μόνον στοιχείων όπως λ.χ. οι γνωστές αρλούμπες περί… «Κρυφού Σχολειού» (βασισμένη ιστορικά επάνω σε μία… ζωγραφιά ενός υπέρ το δέον θρήσκου καλλιτέχνη και σε ένα ρομαντικό… ποίημα του δευτέρου ημίσεως του 19ου αιώνος!), περί… ευλογίας του λάβαρου της εθνεγερσίας από τον αντιδραστικό, φιλήδονο και υπερόπτη ρασοφόρο Π. Π. Γερμανό (βασισμένη και αυτή μόνον σε ένα ρομαντικό διήγημα Γάλλου λογοτέχνη) κ.ο.κ. Απλώς, «όλως παραδόξως», σε αυτόν τον τόπο κανείς από εκείνους που πρέπει να μιλάνε αφού παριστάνουν τους εθνικούς «πνευματικούς ταγούς», δεν δείχνει πρόθυμος να ξεμπροστιάσει την αηδιαστική ιστορική απάτη, πράγμα που αποδεικνύει την κατά κυριολεξία ψυχολογική και όχι μόνον τρομοκρατία των θεοκρατών στους πολυπληθείς σκλάβους της.

Ο τόπος μας επιπροσθέτως έχει δε την ιδιορρυθμία να φιλοξενεί εκτός από κατά δήλωση και κατά φαντασία «δημοκράτες» και «διανοούμενους», πάμπολλους επίσης κατά δήλωση και κατά φαντασία «κομμουνιστές», κατά δήλωση και κατά φαντασία «αναρχικούς» και κατά δήλωση και κατά φαντασία «άθεους», που αντί να πράττουν αυτό που στοιχειωδώς πράττουν οι ανά τον κόσμο κανονικοί αντίστοιχοί τους, αυτοί κατεξοχήν γλύφουν και ξαναγλύφουν με πάσαν υποτακτικότητα και χαμέρπεια την απαράδεκτη και ασύδοτη σε όλα τα επίπεδα βυζαντινή θεοκρατία. Ίσως στο πηχτό σκοτάδι των θεοκρατών αισθάνονται περισσότερο οικεία από όσο στο φως του Ελληνικού Πολιτισμού που όντως τρομάζει τους ασήμαντους (ο δικός τους Ιωάννης ο κατ’ ευφημισμόν «Χρυσόστομος», είχε άλλωστε απερίφραστα παραδεχθεί πως «όσο πιο βάρβαρο φαίνεται ένα έθνος και της Ελληνικής απέχει παιδείας τόσο λαμπρότερα φαίνονται τα ημέτερα», Εις Ιωάννην 59. 31. 33)

Εμμένοντας ωστόσο στην διατύπωσή μας ότι οι στημένες «αλήθειες» των κατακτητών του τόπου μας είναι τόσο διάτρητες που καταρρέουν αμέσως μετά την παράθεση 2 - 3 μόνον στοιχείων, θα περιορισθούμε εδώ για το αναγκαίο ξεβράκωμα των εθνο-απατεώνων και εθνο-προδοτών να μεταφέρουμε απλώς (από το τεκμηριωμένο πολύτομο ιστορικό έργο του Τάκη Α. Σταματόπουλου «Ο Εσωτερικός Αγώνας», εκδόσεις «Κάλβος», Αθήνα 1979) κάποια ελάχιστα αλλά συντριπτικά δεδομένα για την πραγματική συμπεριφορά τους έναντι του υπόδουλου στους Οθωμανούς συνεργάτες τους Ελληνισμού.  

Κοινό μυστικό αποτελεί λοιπόν το γεγονός ότι οι ρασοφόροι καταπίεζαν αγρίως τους Έλληνες από κοινού με τους Τούρκους και τους κοτζαμπάσηδες (τους «χριστιανούς πασάδες» όπως του αποκαλούσε ο λαός) και επέβαλαν άγρια φορολογία. Ο κάθε χριστιανός ήταν υποχρεωμένος να δίνει το 1/3 του εισοδήματός του (!) στην Εκκλησία, η δε κατοχή άνω του 1/3 περίπου της υποδουλωμένης γης από το Πατριαρχείο και τα μοναστήρια, είχε μετατρέψει κατ’ ουσία τους περισσότερους Έλληνες σε δουλοπάροικους αυτών των, για να χρησιμοποιήσουμε τον όρο του επαναστάτη της Άνδρου Δημήτρη Μπαλή, «τουρκαρχόντων». Χαρακτηριστικό είναι ότι 32 από τα 68 χωριά της Χίου ανήκαν στην Εκκλησία και οι σκληρά εργαζόμενοι κάτοικοί τους συντηρούσαν με τον ιδρώτα τους 300 μοναστήρια και 700 εκκλησίες και παρεκκλήσια (και δεν είναι διόλου τυχαίο βεβαίως το ότι ο εκεί μητροπολίτης και οι κοτζαμπάσηδες, όταν τον Μάρτιο του 1822 έφθασαν στο νησί οι επαναστατημένοι Σαμιώτες είχαν κρυμμένους στα σπίτια τους Τούρκους και μαζί πυροβολούσαν τους αγωνιστές της εθνικής ελευθερίας):

«την αυτήν (με τους κοτζαμπάσηδες) τυραννίαν ήσκει επί του πληθυσμού και ο κλήρος, εισπράττων υπέρ της εκκλησίας βαρέως και κακοτρόπως εγγείους και άλλους φόρους…» (παραπομπή του Σταματόπουλου στο Ραπτάρχη, 61)

όπου αυτό το «βαρέως και κακοτρόπως» σήμαινε πολύ χειρότερα πράγματα από όσο οι δύο λέξεις κάπως κομψά υποδηλώνουν. Το ξυλοκόπημα και ο φάλαγγας ήταν στην ημερήσια διάταξη, ενώ οι επίγειοι «εκπρόσωποι» του Υιού του Ιαχωβά δεν είχαν ενδοιασμό να χρησιμοποιήσουν και κάθε είδους άλλη ψυχική τρομοκρατία, όπως η συνεχής απειλή του αφορισμού και ο ωμός εκβιασμός, αφού, ως γνωστόν, ασκούσαν συν τοις άλλοις ΚΑΙ την δικαστική εξουσία!

Αυτή η άγρια ληστεία θεωρείτο βεβαίως «τακτική» ή «κανονική» ή «χρονιάτικη», διότι η τρομερή αλήθεια είναι πως υπήρχαν συχνά - πυκνά και «έκτακτες» τέτοιες. Στην «κανονική» φορολογία, προστίθεντο απανωτές «αρπαχτές» των ρασοφόρων, όπως τα περιβόητα «εμβατίκια», «φιλότιμα», «ζητείαι», «συνοικέσια», «δίσκοι», «λειτουργικά», «παρρησίαι», «προθέσεις», «ψυχομερίδια» και άλλα ανάλογα, που επιπροσθέτως συμπληρώνονταν συχνά από τις λεγόμενες «απανταχούσες» για έκτακτη οικονομική ενίσχυση («παραμυθία των χρεών» κατά την παπαδίστικη ορολογία) των δεσποτάδων και των λοιπών στελεχών του μαύρου εσμού. Στην σελίδα 151 του Α τόμου του έργου του Σταματόπουλου, διαβάζουμε καθαρά:

«τους φόρους αυτούς, τους εισέπρατταν τακτικά χωρίς να χαρίζουν ούτε έναν παρά και στην ανάγκη μεταχειρίζονταν και βία».

Ο ίδιος λίγο παρακάτω (σελ. 155), γράφει πως «οι χωρικοί που καταληστεύονταν, φυσικά διαμαρτύρονταν και ακολουθούσαν προστριβές και στάσεις. Και οι δεσποτάδες για να τους πειθαναγκάσουν και να εισπράξουν τα χρήματα… εζήταγαν την ενίσχυση των πασάδων, πράγμα που φανερώνει τον δεσμό της τουρκικής και εκκλησιαστικής ολιγαρχίας» ενώ ο ανώνυμος συγγραφέας της «Ελληνικής Νομαρχίας» αγανακτεί με τους εκατό χιλιάδες «και ίσως περισσότερους μαυροφορεμένους» που «ζώσιν αργοί και τρέφονται από τους ιδρώτας των ταλαιπώρων και πτωχών Ελλήνων». Ο δε ξένος περιηγητής Μπερτόλδυ υπογραμμίζει:

«ουδεμία απάτη, ουδείς λόγος, ουδεμία δεισιδαιμονία, ουδείς ερεθισμός υπάρχει άγνωστος εις αυτούς βραδυκίνητοι, φίλαυτοι, δόλιοι, πραγματικές βδέλλες, εκμυζούν το αίμα του λαού».

Η ληστεία της Εκκλησίας κατά των υπόδουλων ραγιάδων υπήρξε άλλωστε και η αιτία για την δυναμική απάντηση των υπό τον Καπετάν Γιώργα Κοσμά κλεφτών του Μωριά, το έτος 1805, που ωστόσο προκάλεσε τον αναθεματισμό τους από τον Πατριάρχη και την εν συνεχεία εξόντωσή τους με την συνεργεία των ίδιων των αποβλακωμένων χριστιανών που έβαζαν τον αφορισμό επάνω και από τις οικογένειές τους και παρέδιδαν οι ίδιοι τους συγγενείς τους στους Τούρκους αν δεν ενώνονταν κιόλας μαζί τους στα αποσπάσματα εξόντωσης των κλεφτών. Όταν ο Γιώργας απήγαγε, εξευτέλισε και έκλεισε σε μία στέρνα τον εκ Γαργαλιάνων πρωτοσύγκελλο Ανδριανόπουλο που είχε βγει στην γύρα για να εισπράξει από τους ραγιάδες τα βαρύτατα «εκκλησιαστικά δικαιώματα», η Εκκλησία κατέφυγε στους Τούρκους και παράλληλα ξεσήκωσε τους Ρωμιούς κατά των «αφορισμένων» (από 12 δεσποτάδες μάλιστα!) επαναστατών. Ο Σταματόπουλος γράφει σχετικά μ’ αυτόν τον τόσο άδικο «χαλασμό της κλεφτουριάς του Μωριά» τον χειμώνα του 1806 που κόστισε την ζωή σε 3 έως 5 χιλιάδες ψυχωμένους Έλληνες άνδρες αλλά και τον θάνατο στους Αιμιαλούς (από τις σφαίρες των χριστιανών κατοίκων της Δημητσάνας έπειτα από προδοσία καλογέρων) του ίδιου του Καπετάν Γιώργα και του Γιάννη Κολοκοτρώνη (αδελφού του Θόδωρου Κολοκοτρώνη που στο παρά πέντε της σφαγής είχε κατορθώσει να διαφύγει με 4 συντρόφους του), των οποίων τα κομμένα κεφάλια περιέφεραν επί εβδομάδες οι δολοφόνοι τους στο Ζυγοβίτσι, την Δημητσάνα και την Τρίπολη:

«Οι δεσποτάδες και οι κοτζαμπάσηδες συμβούλεψαν τους Τούρκους να λάβει μέρος στην εκστρατεία και ο ίδιος ο λαός. Τούρκοι, Ρωμιοί, προεστοί και δεσποτάδες κι όλος ο ντουνιάς να βγούνε μαζί να κυνηγήσουνε τους κλέφτες».

Υπό αυτά τα δεδομένα, γίνεται βεβαίως ευκόλως κατανοητό το γιατί οι ρασοφόροι εξαρχής στάθηκαν εχθρικοί απέναντι στην όποια προσπάθεια εθνικής απελευθέρωσης. Μη θέλοντας να διακινδυνεύσει αυτή η τρομακτική ασυδοσία τους, ιδίως υπό την απειλή των αντικληρικαλιστικών και γιακωβίνικων ιδεών που τότε κυριαρχούσαν στους επαναστατικούς κύκλους της Ευρώπης, οι πονηροί ρασοφόροι εκτός του ότι κατεδίωκαν συλλήβδην ως «άθεο» όποιον χρησιμοποιούσε απλώς την λέξη «Ελευθερία» (βλ. σχετική αναφορά στην «Ελληνική Νομαρχία»), συνιστούσαν στους αγράμματους πιστούς πάντα τυφλή πίστη στον Χριστό και υποταγή στον Σουλτάνο, συχνά μάλιστα με απίθανα θρασείς παραινέσεις όπως η παρακάτω που διασώζεται στην «Ελληνική Νομαρχία» (172):

«Ο Θεός αδελφοί, μας έδωσεν την τυραννίαν εξ αμαρτιών μας, και πρέπει, αδελφοί, να την υποφέρωμεν με καλήν καρδίαν και χωρίς γογγυσμόν και να ευχαριστηθώμεν εις ό,τι κάμνει ο Θεός» 

Αφού υπενθυμίσουμε το απίστευτο ανθελληνικό αίσχος των ρασοφόρων του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως που ακόμη και εν έτει 1828, όταν πια δηλαδή η Επανάσταση είχε τελειώσει και η Ελλάδα είχε κανονικό κυβερνήτη, έστειλαν στον Πόρο 4 μητροπολίτες και τον Μεγάλο Πρωτοσύγκελλο των Πατριαρχείων για να συστήσουν με διάφορες απειλές… υποταγή στον Σουλτάνο(!), θα σταματήσουμε εδώ, τηρώντας την υπόσχεσή μας να παρουσιάσουμε ελάχιστα στοιχεία ικανά όμως να γκρεμίσουν συθέμελα τις ιστορικές απατεωνιές των εθνο-προδοτών που έχουν και από πάνω το θράσος να μας ζητούν… ευγνωμοσύνη γιατί τάχα μας… έσωσαν. «Από τι;» θα τους ρωτήσουμε εμείς. Αυτήν την καταραμένη την ερώτηση που οι εξωνημένοι και χαμερπείς «αρμόδιοι» δεν τολμούν αποδεδειγμένα πια να τους την κάνουν για να μπουν κάποτε τα πράγματα στην πραγματική θέση τους.

Εθνικό είναι μόνον ό,τι είναι αληθινό. Τίποτε άλλο. Και για δαύτους η αλήθεια είναι γενικότερα καταδικαστική, αν όχι κάτι χειρότερο. Δεν θα πάμε σε μεγάλα βάθη χρόνου για να θυμίσουμε τα κρεουργεία της Σκυθοπόλεως, τις απανθρακωθείσες βιβλιοθήκες μας, τους κατεστραμμένους μας Ναούς, τα βεβηλωθέντα αγάλματά μας και τους σφαγμένους ή καμένους φιλοσόφους, ιερείς και αξιωματούχους μας. Θα μείνουμε εκουσίως και γαληνίως στην χρονική ζώνη που εδώ εξετάσαμε και θα αρκεσθούμε στην μαρτυρία του περιηγητή Gell που τονίζει ότι, οι υπόδουλοι Έλληνες αναμεταξύ των έλεγαν ότι οι ρασοφόροι αποτελούσαν την πρώτη πληγή, οι κοτζαμπάσηδες την δεύτερη και οι Τούρκοι την τελευταία(!).

Καλό θα ήταν λοιπόν, όσο γίνεται νωρίτερα μάλιστα, να βγουν επισήμως και να ζητήσουν ταπεινά, όπως άλλωστε διδάσκουν για τους… άλλους, συγχώρεση από το Ελληνικό Έθνος για τα μακροχρόνια και αμέτρητα εγκλήματά τους εναντίον του, αποδεικνύοντάς το φυσικά και εμπράκτως, παύοντας δηλαδή εφεξής κάθε επίθεση κατά του Εθνισμού μας. Γιατί οι καιροί είναι εξαιρετικά αμείλικτοι πλέον για τα κάθε είδους ψέματα και αύριο - μεθαύριο, καθώς τίποτε δεν τους εγγυάται ότι εσαεί σε τούτον τον τόπο θα μπορούν να έχουν στην διάθεσή τους εξωνημένους και τιποτένιους Ρωμιούς να τους γλύφουν, να τους υπηρετούν και πολλαπλώς να τους χαϊδεύουν, κάποιες επόμενες γενεές Νεοελλήνων που δεν θα μαστίζονται από άγνοια και ασυνειδησία, σίγουρα θα τους πάρουν με τις πέτρες.

Η δική Σου Βούληση

Εκεί που νομίζεις πως θα κάνεις κάτι που σχεδίασες, βρίσκεται να κάνεις κάτι άλλο που φαίνεται να ήρθε από το πουθενά. Και είναι ακριβώς αυτό που πρέπει να κάνεις. Γιατί πάλι δικό σου είναι, αλλά δεν ήρθε από το νου σου... αυτό το γραμμικό, υπολογιστικό κομμάτι που ονομάζεις "εαυτό σου".

Αλήθεια, πόσο ευέλικτοι είμαστε; Πόσο πρόθυμοι να παρατηρούμε τη ζωή, να ρέουμε μαζί της αντί κόντρα σε αυτήν; Οι ερωτήσεις μου είναι ρητορικές... τις απαντάει ο καθένας μας με ειλικρίνεια, μόνο στον Εαυτό του!

Πολύ λίγα από αυτά που σχεδιάζεις θα γίνονται έτσι όπως τα σκέφτηκες. Και έτσι πρέπει να γίνει... Πρέπει να συνεχίσεις ν' απογοητεύεσαι, να πέφτεις και να σηκώνεσαι, να πονάς και να παραιτείσαι, μετά να ξανασηκώνεσαι, μέχρι να κουραστείς να κάνεις τους ίδιους κύκλους, ξανά και ξανά, χωρίς τίποτα ουσιαστικό ν' αλλάζει.

Για όσο χρειαστεί... για όσο επιλέξεις, για όσο θέλεις να σπαταλάς την ενέργειά σου σε πύργους που χτίζεις στην άμμο, ελπίζοντας πως δεν θα τους παρασύρει η θάλασσα που αναπόφευκτα θα έρθει με ορμή στην ακτή... εκεί που παίζεις, ονειρεύεσαι και πλανάσαι.

Όταν αρχίσεις όμως να αντιλαμβάνεσαι τη θεϊκή τάξη πίσω από το χάος που δημιούργησες εν αγνοία σου, όταν αρχίσεις να αντιλαμβάνεσαι την απόλυτη συγχρονικότητα που διέπει τη φαινομενική "τύχη", "μοίρα" και ό,τι άλλο η εκπαίδευσή σου σε έχει μάθει, τότε δεν υπάρχει πια περίπτωση να επιστρέψεις.

Συμφωνώ πως χρειάζεται τεράστια δύναμη, ακλόνητη θέληση, απίστευτη πειθαρχία για να το κάνεις ...αν ήταν απλό, σίγουρα δεν θα χρειαζόταν να σου το λέω, να σου το υπενθυμίζω.

Δεν είναι κάτι που θα συναντήσεις στους κόσμους που κυκλοφορείς, στα πρόσωπα των ανθρώπων που έχεις επιλέξει να έχεις γύρω σου. Δεν είναι κάτι που έμαθες στο σχολείο, που συζητείται στα καφέ που συχνάζεις, στις παρέες που διατηρείς.

Πουλάει το εύκολο, το συνηθισμένο, το βολικό. Δεν πουλάει το δύσκολο, η αλήθεια, η φανέρωση του εαυτού σου δεν γίνεται με τις φιλίες σου ή στους σοφούς που αναζητάς. Όλη η σοφία βρίσκεται κρυμμένη στα έγκατα της ψυχής σου...εκεί όπου φοβάσαι να βρεθείς...και δεν ξέρεις και πώς να το κάνεις.

Δίκιο έχεις... δεν το τολμά αυτό κανείς μόνος του. Είναι εύκολο να χαθείς στους λαβυρίνθους της πλάνης, των αληθοφανών ψευδαισθήσεων. Κάθε μονοπάτι, μπορεί να σε οδηγήσει ακόμα πιο κοντά στο στόμα του λύκου, να δημιουργήσει ακόμα περισσότερες ψευδαισθήσεις, χωρίς να έχεις κανένα τρόπο να τις αντιληφθείς.

Μην υποτιμάς όμως τη δύναμη της δικής σου βούλησης. Φτάνει να το θέλεις... πολύ, όσο τίποτα άλλο. Φτάνει να πεις μια αποκαλυπτική μέρα στον εαυτό σου: "Φτάνει πια! Ή θα ζήσω, ουσιαστικά, μοναδικά, δημιουργικά ή θα πεθάνω. Δεν θέλω αυτή τη ζωή πια"! Γιατί μόνο όταν "πεθαίνεις" είσαι έτοιμος να ζήσεις.

Πριν από αυτό, νομίζεις πως ελέγχεις. Νομίζεις πως κρατάς τα ινία της ζωής σου. Νομίζεις πως θα έρθει κάποιος να σε σηκώσει και να σε ανυψώσει εκεί που ονειρεύεσαι να πας. Αλλά δεν συμβαίνει... δεν θα συμβεί ποτέ! Ολόκληρη η πλάση περιμένει εσένα. Η ζωή σου εξαρτάται μόνο από σένα. Όλα βρίσκονται ήδη εδώ, σε αναμονή, της δικής σου μεγαλόπρεπης βούλησης.

Και τότε θα σου δοθεί! Θα έρθει η καθοδήγηση που χρειάζεσαι. Θα φανερωθεί ο δρόμος που χρόνια ψάχνεις αλλά φαίνεται να έχει χαθεί. Όχι πιο πριν!

Γιατί, όλα πρέπει να ανατραπούν. Τα πάντα θα αλλάξουν πρόσωπο. Οι έννοιες θα μπερδευτούν και η ναυτία που θα αισθανθείς θα είναι μεγάλη, καθηλωτική. Η σύγχυση του νου θα σε αφήσει στο κενό, να αιωρείσαι χωρίς να μπορείς να σταθείς στέρεα πουθενά. Και χρειάζεται να αντέξεις.

Χρειάζεται να εμπιστευτείς το χέρι που σου έχει δοθεί, για να ταξιδέψετε μαζί, για να αντέξει τον πόνο μαζί σου, για να διώχνει τα τέρατα που απειλούν να κυριεύσουν και πάλι το νου σου.

Ξέρω... θα με αγνοήσεις...δεν είναι ώρα ακόμα. Θα το βρεις αυτό μπροστά σου, μόνο όταν το χρειαστείς. Είναι εκπληκτικό πως τα πάντα γίνονται ακριβώς όταν πρέπει, όταν τα επιλέξεις, έτσι όπως τα βλέπεις.

Εκεί που νομίζεις πως θα κάνεις κάτι που σχεδίασες, βρίσκεται να κάνεις κάτι άλλο που φαίνεται να ήρθε από το πουθενά. Και είναι ακριβώς αυτό που πρέπει να κάνεις.

Γιατί πάλι δικό σου είναι, αλλά δεν ήρθε από το νου σου... αυτό το γραμμικό, υπολογιστικό κομμάτι που ονομάζεις "εαυτό σου"...

ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ: Η Ανθρώπινη Επίγνωση

(Στον Ιερό Περίβολο της Πραγματικότητας)

Ο Χώρος της Επίγνωσης (και της Ανθρώπινης Επίγνωσης επίσης) είναι ο Μόνος Πραγματικός Χώρος, της Ύπαρξης, της Εμπειρίας, της Ζωής: Οποιοδήποτε γνωστικό γεγονός Προϋποθέτει την Επίγνωση (τον Παρατηρητή) ή τον Χώρο Εποπτείας και το παρατηρούμενο (που δεν είναι παρά μεταβολές στις σχέσεις των στοιχείων του παρατηρούμενου χώρου).

Η Επίγνωση Θεωρείται σαν ένα Ολοκληρωμένο Σύστημα Εμπειρίας της Ύπαρξης στο Οποίο Τίθενται εξαρχής το Υποκείμενο και το αντικείμενο. Πως όμως αντιλαμβάνεται το Υποκείμενο, τι αντιλαμβάνεται κι είναι αληθινό ό,τι αντιλαμβάνεται; Αυτό που συλλαμβάνεται είναι η Πραγματικότητα;

Πραγματικότητα είναι Αυτό (ο Χώρος, οι Καταστάσεις, τα όντα, οι σχέσεις, οι μεταβολές του παρατηρούμενου… όλα συλλήψεις της Αντίληψης) που Υπάρχει από Μόνο του, που δεν είναι κατασκευασμένο. Ένας τέτοιος ορισμός της Πραγματικότητας όμως είναι διφορούμενος. Αν Εφαρμοσθεί Κυριολεκτικά μπορεί να Οδηγήσει όντως στην Πραγματικότητα, στην Αντικειμενική Πραγματικότητα, στην Υπερβατική Πραγματικότητα, στην Αντικειμενικότητα Πέραν του Υποκειμένου, αλλά αν εφαρμοσθεί επιπόλαια, επιφανειακά οδηγεί σε μια τελείως εσφαλμένη αντίληψη της αντικειμενικότητας και της πραγματικότητας. Οι Σοφοί ακολουθούν τον Πρώτο Δρόμο. Οι περισσότεροι άνθρωποι διολισθαίνουν στην πλαστή πραγματικότητα και στο όνειρο.

Ας το εξηγήσουμε με απλά λόγια: Εφόσον ο Μόνος Πραγματικός Χώρος Ύπαρξης κι Εμπειρίας και Γνώσης είναι η Επίγνωση (δηλαδή το Υποκείμενο), μπορούμε να Οδηγηθούμε στην Αντικειμενική Πραγματικότητα (όπως την ορίσαμε πιο πάνω σαν το μη κατασκευασμένο) μόνον Μέσα στο Υποκείμενο, Υπερβαίνοντας το «Υποκείμενο», τις υποκειμενικές διαδικασίες, αντιλήψεις και βιώματα. Είναι αυτή ακριβώς η Υπέρβαση, η Έξοδος από το Υποκείμενο, που υποδείχθηκε από τους Σοφούς και την Μυστική Παράδοση σαν η Μόνη Οδός που Οδηγεί στην Αλήθεια, στην Αντικειμενική Πραγματικότητα.

Οι περισσότεροι άνθρωποι όμως ακολουθούν εντελώς αντίθετο δρόμο. Ενώ, όπως είπαμε ο Μόνος Πραγματικός Χώρος Ύπαρξης, Εμπειρίας, Γνώσης, είναι η Επίγνωση σαν Σύστημα Υποκειμένου- αντικειμένου (ο κόσμος της δυαδικότητας), το Υποκείμενο καθηλώνεται, οχυρώνεται στον «εαυτό» του και τοποθετεί απέναντί του το αντικειμενικό: αυτό που συλλαμβάνει είναι το άμεσα αντικειμενικό, το οποίο με την παρατήρηση και την επαλήθευση και την διυποκειμενική σύμβαση μεταξύ των ανθρώπων, θεωρείται σαν «αντικειμενικό». Από μια άποψη είναι αντικειμενικό, αλλά δεν είναι η Αντικειμενική Πραγματικότητα.

Ποια είναι η διαφορά μεταξύ των δύο τρόπων προσέγγισης του Αντικειμενικού; Στην Πρώτη Περίπτωση Βγαίνουμε τελείως έξω από το Σύστημα της Επίγνωσης, το Δυαδικό σύστημα, σε μια Κατάσταση Επίγνωσης Ανώτερη, Ευρύτερη και Πλήρη που Αγκαλιάζει τα πάντα: Βιώνουμε ένα Ανοιχτό Σύστημα Αντίληψης, πέρα από την δυαδικότητα, Βιώνουμε την Ενότητα της Ύπαρξης, Βιώνουμε την Πραγματικότητα. Στην Δεύτερη Περίπτωση όμως παραμένουμε μέσα στο Δυαδικό Σύστημα, αποκλεισμένοι στο υποκείμενο και τοποθετώντας τον αντικειμενικό κόσμο απέναντί μας σαν κάτι ξένο: Βιώνουμε όχι μια ολοκληρωμένη εμπειρία της ύπαρξης, αλλά τον διχασμό, την αποξένωση από το περιβάλλον κι αναρωτιόμαστε για τον λόγο ύπαρξής μας, την θέση μας στον κόσμο, τη σχέση μας με τον κόσμο και τους άλλους (όλα αυτά τα βασανιστικά ερωτήματα που τυραννούν τους ανθρώπους χιλιάδες χρόνια). Ο Πρώτος Δρόμος απαιτεί μια Σαφή Αντίληψη του τι συμβαίνει, απαιτεί μια Πνευματική Ανάπτυξη, μια Υπέρβαση της παρούσας υποκειμενικής κατάστασης, μια Απελευθέρωση της Επίγνωσης από τα υποκειμενικά στοιχεία, μια Διεύρυνση της Επίγνωσης πέρα από τα όρια, στο Χωρίς Όρια. Είναι η στενή και τεθλιμμένη Οδός του Ιησού που Οδηγεί στην Αληθινή Ζωή. Ο Δεύτερος Δρόμος είναι ο εύκολος δρόμος των ανθρώπων που δεν επιθυμούν καμιά πνευματική ανάπτυξη αλλά μια απλή (πολλές φορές μη αξιοπρεπή) επιβίωση και διαβίωση μέσα σε ένα χιλιοκομματιασμένο κόσμο, σε μια ζωώδη κοινωνία που ο πολιτισμός της ανέχεται την αδικία, την φτώχεια, τη δυστυχία…

Πραγματικότητα είναι η Χωρίς Διαφοροποιήσεις Συνεχής Παρουσία που Ανανεώνεται κάθε στιγμή κι είναι πάντα Πλήρης… δεν είναι απλά η απουσία αντίληψης, το «πνευματικό κενό». Η Ηρεμία είναι η Πλήρης Δράση κι η Φωτισμένη Δράση είναι η Απαρασάλευτη Ηρεμία.

Η Επίγνωση Αυθόρμητη, Ανεμπόδιστη, Ανόθευτη, είναι η Πραγματικότητα: Αντίληψη και Περιεχόμενο της Αντίληψης Ταυτίζονται. Αυτός είναι ο λόγος που όλα συλλαμβάνονται, γίνονται γνωστά, χωρίς προσπάθεια. Βιώνουμε την Ύπαρξη σαν Ενότητα, κι όλα Περιέχονται σε αυτή την Εμπειρία.

Πραγματικότητα είναι Αυτό που συλλαμβάνεται (από την Επίγνωση, Πέραν του Υποκειμένου σαν το Αληθινά Αντικειμενικό) άμεσα χωρίς γνωστικές ενέργειες ή διαδικασίες, αυθόρμητα χωρίς παρεμβάσεις: Πραγματικότητα είναι Αυτό που Υπάρχει πριν και μετά την ανθρώπινη σκέψη, πέρα από την ανθρώπινη σκέψη: Μια Πλήρης Αποδοχή Όλου του Χώρου Ύπαρξης σαν Μιας Ενότητας: Μια Αποκάλυψη που δεν οφείλει τίποτα σε δικές μας προσπάθειες: η Μη Κατασκευασμένη Πραγματικότητα.

Οποιαδήποτε προσπάθεια να διευκρινισθεί, να αναλυθεί, ή να ερμηνευθεί το περιεχόμενο της αντίληψης αποτελεί μια αυθαίρετη κατασκευή, μια προβολή των περιοριστικών δραστηριοτήτων στην Πραγματικότητα που μας οδηγεί μέσα στον αδιέξοδο κύκλο της δυαδικότητας, σε μια εικονική πραγματικότητα, σε μια μαζική φρεναπάτη.

Όταν αυτό γίνεται ενστικτωδώς, καθώς αφηνόμαστε στο Ρεύμα της Ζωής, που μας πετάει στις ακτές του άμεσα αντικειμενικού, οδηγούμαστε σε διάφορες αντιλήψεις της Πραγματικότητας. Αυτός είναι στην ουσία του ο μηχανισμός της μετανάστευσης των όντων μέσα στην δημιουργία, στους διάφορους κόσμους. Όταν αυτό γίνεται με συγκεκριμένες προσδιορισμένες διαδικασίες μιλάμε για Πεδία Εκδήλωσης της Ύπαρξης. Κι όταν γίνεται με συγκεκριμένους αυστηρούς κανόνες (που αναγνωρίζουμε σαν νόμους της φύσης) τότε έχουμε μπροστά μας την διαφοροποίηση των (μετρήσιμων) αντικειμενικών κόσμων, του κόσμου του πνεύματος, του νου, της ψυχής, του υλικού κόσμου…

Ανεξάρτητα από το σε ποιο Πεδίο ή Κόσμο Εκδηλώνεται η Επίγνωση η Ίδια η Επίγνωση Είναι Χώρος που Υπερβαίνει τα Πάντα ενώ ταυτόχρονα τα περιλαμβάνει όλα σαν ένα πολύ μικρό μέρος της πραγματικότητάς της… καθώς Επεκτείνεται σε Απέραντα Βάθη Μακριά από όλα.

Η Επίγνωση ακόμα κι όταν Εκδηλώνεται με ένα υλικό φορέα (σώμα) στην Πραγματικότητα Προηγείται του σώματος, είναι Ανεξάρτητη από το Σώμα και Ελεύθερη να Ανυψωθεί πάνω από τον κόσμο της δυαδικότητας και να Πετάξει Προς τα Ανεξερεύνητα Βάθη του Αληθινού Όντος. Εξαρτάται από εμάς να το επιδιώξουμε, να το πραγματοποιήσουμε, να το Βιώσουμε.

Εμείς οι ίδιοι, σαν Επίγνωση, Ανυψωνόμαστε Πέρα από τα Όρια, η θέτουμε όρια, Εκδηλωνόμαστε πνευματικά πέρα από τους ψυχοσωματικούς περιορισμούς (σε μια μεταφυσική πορεία στους αόρατους κόσμους μέχρι την Θεότητα), ή περιοριζόμαστε μέσα στις ψυχοσωματικές λειτουργίες, στην μίζερη ζωούλα μας, σε ένα κόσμο που παραζαλισμένος γυρίζει γύρω από τις αυταπάτες του.

Είμαστε Υπεύθυνοι της Ύπαρξής μας: Αληθινά Κυρίαρχοι, ή δούλοι της μοίρας μας… ανάλογα με το πώς την οικοδομούμε…

Η σύγκρουση μεταξύ του βασιλιά Αρταξέρξη Β’ και του αδερφού του Κύρου για την κυριαρχία στην περσική αυτοκρατορία

Η μάχη στα Κούναξα (401 π.Χ.) ήταν πολεμική σύγκρουση μεταξύ του βασιλιά Αρταξέρξη Β’ και του αδερφού του Κύρου για την κυριαρχία στην περσική αυτοκρατορία.

Το 404 π.Χ. πέθανε ο Αχαιμενίδης βασιλιάς, Δαρείος Β’ και τον διαδέχθηκε ο γιος του, Αρταξέρξης Β’ προς απογοήτευση του δεύτερου γιου του, Κύρου του Νεότερου γεγονός που οδήγησε σε άγριο ανταγωνισμό και σε μία αναμέτρηση στα Κούναξα, κοντά στη Βαβυλώνα, το 401 π.Χ..

Ο Αρταξέρξης ήταν ο πρώτος εκ των δυο παιδιών του Δαρείου και της Παρυσάτιδος, γνωστός και ως Αρσάκης. Η Παρυσάτιδα ευνοούσε τον αδερφό του Κύρο, λόγω ότι γεννήθηκε πρώτος, αφού ο Δαρείος είχε γίνει βασιλιάς ενώ ο Αρταξέρξης είχε γεννηθεί πρώτος όταν ο Δαρείος ήταν ακόμη πρίγκηπας. Κατά τη διάρκεια της στέψης του Αρταξέρξη, ο Κύρος συνελήφθη για απόπειρα δολοφονίας κατά του αδερφού του και καταδικάστηκε σε θάνατο. Μετά τη μεσολάβηση της μητέρας του αφέθηκε ελεύθερος και επέστρεψε στις Σάρδεις, με σκοπό να καταστρώσει νέα συνωμοσία κατά του Αρταξέρξη. Κατά τη διάρκεια του Πελοποννησιακού πολέμου ο Κύρος βοήθησε τους Σπαρτιάτες να νικήσουν τους Αθηναίους και αυτοί ανταποδίδοντας τη χάρη απέστειλαν μία μεγάλη δύναμη 10.400 μισθοφόρων.

Ο Κύρος θέλοντας να κρατήσει μυστικές τις προθέσεις του, συνέχισε να πληρώνει τους φόρους του και δικαιολόγησε την συγκέντρωση των ελληνικών δυνάμεων λέγοντας ότι είχε διαμάχη με τον σατράπη της Ιωνίας, Τισσαφέρνη. Οι Έλληνες στρατιώτες, υπό τις διαταγές του Σπαρτιάτη στρατηγού Κλέαρχου συγκεντρώθηκαν χωρίς να γνωρίζουν το λόγο της εκστρατείας και ακόμη και όταν τον έμαθαν, ο Κύρος κατάφερε να τους πείσει με την υπόσχεση περισσοτέρων χρημάτων.

Ο Αρταξέρξης είχε ενημερωθεί για τα πλάνα του Κύρου από τον Τισσαφέρνη. Καταστρώνοντας τα σχέδια του είχε ως βοήθεια τον Έλληνα εμπειρογνώμονα Φαλίνο, ο οποίος – σύμφωνα με τον Ξενοφώντα – εργάζονταν για τον Τισσαφέρνη και θεωρείτο γνώστης των τακτικών του πεζικού.

Οι αντιμαχόμενες δυνάμεις

Οι δύο δυνάμεις διέφεραν κατά πολύ και είχαν διαφορετικά πλεονεκτήματα ο ένας συγκρινόμενος του άλλου. Ο Κύρος είχε ως πλεονέκτημα την ποιότητα του στρατεύματος του, καθώς διέθετε 10.400 βαριά οπλισμένους Έλληνες οπλίτες, αποδεδειγμένα ανώτερους από τους Πέρσες ομόλογους τους. Επίσης, διέθετε 2.500 μισθοφόρους πελταστές, 1.000 Παφλαγόνες ιππείς, 100.000 Ασιατικά στρατεύματα και 600 επίλεκτους ιππείς ως σωματοφυλακή.

Αντ’ αυτού, ο Αρταξέρξης είχε ποσοτικό πλεονέκτημα καθώς διέθετε 400.000 πεζικάριους και 150 με 200 δρεπανηφόρα άρματα, καθώς και 6.000 ιππείς ως σωματοφυλακή. Επίσης, ο Αρταξέρξης είχε το πλεονέκτημα ότι περίμενε τον Κύρο και προετοίμασε τον στρατό του όσο το δυνατόν καλύτερα, ενώ ο Κύρος εξασθένισε το στρατό του μέσω μιας μεγάλης πορείας μέσα από την αραβική έρημο.

Η παράταξη των δύο στρατευμάτων

Ο Κύρος περίμενε ότι η αρχική συνάντηση θα πραγματοποιούνταν στην τάφρο που είχε διανοίξει ο Αρταξέρξης αλλά εξεπλάγη όταν πλησιάζοντας προς το όρυγμα συνειδητοποίησε ότι δεν υπήρχε κανείς. Η παράταξη του Κύρου, συνέχισε την προέλαση της με τους Έλληνες μισθοφόρους, υπό την καθοδήγηση του Κλέαρχου, στην δεξιά πλευρά με τον ποταμό Ευφράτη να προστατεύει τα δεξιά τους. Στο αριστερό άκρο της ελληνικής πτέρυγας τοποθετήθηκαν 2.500 πελταστές με 1.000 Παφλαγόνες ελαφρούς ιππείς από πίσω τους. Στο κέντρο του στρατεύματος του, βρισκόταν ο Κύρος με τους 600 βαριά οπλισμένους φρουρούς του. Στο αριστερό άκρο της παράταξης βρισκόταν οι 100.000 Ασιάτες στρατιώτες με 20 δραπανηφόρα άρματα υπό την καθοδήγηση του Πέρση διοικητή Αριαίου.

Ο στρατός του Κύρου προχωρούσε σε σχηματισμό πορείας, όταν γύρω στο μεσημέρι οι ανιχνευτές του ανέφεραν την προσέγγιση του βασιλικού στρατού. Ο στρατός του Αρταξέρξη βρισκόταν σε βαθύ σχηματισμό με τον Αρταξέρξη στο κέντρο. Κοντά στον Ευφράτη είχε τοποθετηθεί το ιππικό του Τισσαφέρνη. Στα δεξιά του ιππικού τάχθηκε το βαρύ περσικό πεζικό και στα αριστερά του το αιγυπτιακό βαρύ πεζικό, ενώ πίσω τους βρισκόταν ιππικό και τοξότες σε μεγάλο βάθος.

Ο Ξενοφών αναφέρει ότι ο Κύρος διέταξε τον Κλέαρχο να παραταχθεί στο κέντρο, απέναντι από τον Αρταξέρξη αλλά ο Σπαρτιάτης στρατηγός αρνήθηκε φοβούμενος περικύκλωση από τον πολυάριθμο στρατό του Πέρση βασιλιά. Επίσης, αναφέρει ότι η μάχη ξεκίνησε νωρίς το απόγευμα οπότε οι δύο δυνάμεις είχαν πολύ χρόνο για να ανασυνταχθούν.

Νίκη Ελλήνων αλλά τελική ήττα του Κύρου

Οι δύο δυνάμεις βρίσκονταν σε απόσταση περίπου μισού χιλιομέτρου, όταν ο Κύρος έδωσε το σύνθημα για επίθεση. Η ελληνική πλευρά του στρατεύματος του προχωρούσε τραγουδώντας τον πολεμικό παιάνα που έδινε συντονισμό στο βάδισμα και ταυτόχρονα αποσκοπούσε στον εκφοβισμό του αντιπάλου. Από την πλευρά του Αρταξέρξη, πρώτα επιτέθηκαν τα δραπανηφόρα άρματα. Σύμφωνα με τον Ξενοφώντα, μερικά από τα εν λόγω άρματα διαπέρασαν κατά λάθος το δικό τους στράτευμα ενώ άλλα πέρασαν τις γραμμές του Κύρου, ακυβέρνητα, με αποτέλεσμα να μην καταφέρουν να διασπάσουν την ελληνική φάλαγγα.

Μέτα τα δραπανηφόρα άρματα, ήταν παραταγμένο το περσικό και αιγυπτιακό ιππικό το οποίο υποχώρησε άτακτα, με τους Έλληνες να τους ακολουθούν για μία περίπου ώρα, κρατώντας τον σχηματισμό τους. Την ίδια στιγμή, η αριστερή πλευρά του Κύρου υπερφαλαγγίστηκε από τη δεξιά του Αρταξέρξη. Ο Τισσαφέρνης, βλέποντας το κενό στην δεξιά πλευρά του Κύρου, αφού οι Σπαρτιάτες είχαν προχωρήσει σχεδόν 6 χιλιόμετρα έχοντας απομακρυνθεί από την υπόλοιπη γραμμή, κατευθύνθηκε προς το ελληνικό στρατόπεδο διασκορπίζοντας τους Παφλαγόνες ιππείς και χωρίς να προσπαθήσει να επιτεθεί στους Έλληνες οπλίτες άδραξε την ευκαιρία, να επιτεθεί από πλάγια, στον Κύρο. Ο Κύρος βλέποντας ότι δεν είχε επιλογές μετά την απομάκρυνση των Σπαρτιατών, επιτίθεται με τη φρουρά του κατά του αδελφού του. Η φρουρά του Αρταξέρξη διαλύεται σχεδόν αμέσως αφού ο διοικητής των 6.000 φρουρών του Αρταξέρξη, Αρταγέρσης σκοτώνεται από τη σφοδρή επίθεση του Κύρου. Αμέσως μετά επιτίθεται κατά του ίδιου του Αρταξέρξη χωρίς να έχει ανασυντάξει το ιππικό του. Ο Πλούταρχος αναφέρει ότι ο Αρταξέρξης επιτέθηκε με το ακόντιο του αλλά πέτυχε τον φίλο του Κύρου, Σαλτιφέρνη. Ο Κύρος κατάφερε να πληγώσει τον Αρταξέρξη, αλλά στη σφοδρή μάχη με τους βασιλικούς σωματοφύλακες σκοτώθηκε.

Το αποτέλεσμα της μάχης

Η νίκη του ελληνικού στρατεύματος όχι μόνο δεν ωφέλησε τον Κύρο, αλλά άφησε εκτεθειμένη τη δεξιά πλευρά του έτσι ώστε να έχει τη δυνατότητα να διεισδύσει το ιππικό του Αρταξέρξη. Η αδύναμη αριστερή πλευρά του Αρταξέρξη οπισθοχώρησε και προφανώς δεν υπήρξε σωστός συντονισμός από τον Κύρο ή τον Κλέαρχο για το τι πρέπει να κάνουν οι Έλληνες μετά από το εν λόγω συμβάν.

Ο αριθμός των νεκρών, ήταν πολύ μικρός για τα μεγέθη των στρατευμάτων που συγκρούσθηκαν. Ο Πλούταρχος αναφέρει δύο πιθανά νούμερα: 9.000 σύμφωνα με τον Κτησία ή 25.000 σύμφωνα με τον Δείνωνα.

Μετά την μάχη, ο Αρταξέρξης απέδωσε στον Τισσαφέρνη την υψηλότερη βασιλική εύνοια, δίνοντάς του την κόρη του για σύζυγο. Επίσης, ο Τισσαφέρνης ανέλαβε τη διοίκηση των επαρχιών του Κύρου.

Τέλος, να αναφέρουμε ότι οι πολιτιστικές διαφορές Ελλήνων και Περσών οδήγησαν στη σύγκρουση των δύο πλευρών και στην μαχητική αποχώρηση του στρατεύματος του Κλέαρχου που έγινε γνωστή ως η Κάθοδος των Μυρίων. Η ηρωική αυτή πορεία ήταν που κατέδειξε τις αδυναμίες της Περσικής Αυτοκρατορίας στον Φίλιππο και τον Μέγα Αλέξανδρο.

Η οθόνη ‘σκοτώνει’ τη φαντασία των παιδιών

Η αφιέρωση υπερβολικού χρόνου μπροστά σε μια οθόνη έχει αρνητική επίδραση στη φαντασία των παιδιών, σύμφωνα με δημοσκόπηση σε νηπιαγωγούς την οποία επικαλείται η Independent.

Τα παιδιά σήμερα ξοδεύουν πάρα πολύ χρόνο μπροστά σε οθόνες (smartphones, tablets, τηλεόραση). Αν και δεν είναι λίγοι αυτοί που υποστηρίζουν ότι η ενασχόληση με την τεχνολογία συμβάλλει στην ανάπτυξη των παιδιών, οι ειδικοί λένε ότι το να αφιερώνει ένα παιδί υπερβολικό χρόνο μπροστά σε μια οθόνη μπορεί να έχει κόστος στη φαντασία του.

Σε μια δημοσκόπηση που έγινε σε 1.000 νηπιαγωγούς από τον ιστότοπο daynurseries.co.uk, φάνηκε ότι περίπου τα δύο τρίτα των επαγγελματιών που ασχολούνται με παιδιά πιστεύουν ότι οι οθόνες τα κάνουν λιγότερο δημιουργικά.

Συγκεκριμένα, το 48% των νηπιαγωγών δήλωσε ότι υπάρχουν παιδιά με φανταστικούς φίλους στο νηπιαγωγείο, το 72% συμφώνησε ότι το ποσοστό αυτό των παιδιών έχει μειωθεί αισθητά τα τελευταία πέντε χρόνια και το 63% θεώρησε υπεύθυνες τις οθόνες για τη μείωση της εφευρετικότητας.

Οι απόψεις των ειδικών ποικίλουν. Ο Ντέιβιντ Ράιτ, ιδιοκτήτης του παιδικού σταθμού «Paint Pots» στο Σάουθχαμπτον, συμφωνεί με τα ευρήματα της έρευνας και εξηγεί ότι όταν τα παιδιά είχαν περισσότερο ελεύθερο χρόνο, ανάγκαζαν το μυαλό τους να κάνει κάτι δημιουργικό, όπως να φτιάξει έναν φανταστικό φίλο, ενώ, σήμερα, παίρνουν εικόνες από την τηλεόραση ή τα τάμπλετ, κάτι που μειώνει την ικανότητα να χρησιμοποιήσουν τη δική τους φαντασία.

«ΔΕΝ ΑΦΗΝΟΥΜΕ ΠΛΕΟΝ ΤΑ ΠΑΙΔΙΑ ΝΑ ΒΑΡΕΘΟΥΝ»

Από την άλλη η δρ. Πέιτζ Ντέιβις καθηγήτρια ψυχολογίας στο Πανεπιστήμιο Γιορκ, λέει πως είναι απλά ο τρόπος που παίζουν τα παιδιά που έχει αλλάξει. Πριν τις οθόνες, κατά την ίδια, το παιχνίδι ήταν πιο αυθόρμητο και τα παιδιά έπαιρναν ερεθίσματα από τους γονείς ή τα άλλα παιδιά, ενώ, σήμερα, δεδομένης της δομή της τηλεόρασης θεωρούν ότι πρέπει να παίξουν με τον τρόπο που αυτή υποδεικνύει.

Πρόσφατη έρευνα από το Πανεπιστήμιο της Αλμπέρτα στον Καναδά υποστήριξε παράλληλα ότι ο χρόνος που περνούν τα παιδιά μπροστά στην οθόνη σχετίζεται με προβλήματα συμπεριφοράς και προσοχής στα παιδιά. Ανάλογα με το χρόνο που περνούσαν τα παιδιά μπροστά στην οθόνη, βρέθηκαν τα αντίστοιχα πρότυπα συμπεριφοράς.

Τα αποτελέσματα έδειξαν ότι τα παιδιά που περνούσαν πολύ χρόνο μπροστά στην οθόνη στην ηλικία των τριών και των πέντε ετών είχαν μεγαλύτερο κίνδυνο εμφάνισης προβλημάτων προσοχής και συμπεριφοράς.

Φρ. Νίτσε: Τι Διατηρεί Το Είδος

«Κάθε μεγάλος άντρας σπρώχνεται,
μαρτυρεί ίσαμε που διπλώνεται
μέσα στη μοναξιά του.
»

Τα δυνατά και πονηρά μυαλά είναι εκείνα που επέφεραν τη μεγαλύτερη πρόοδο στην ανθρωπότητα. Αυτά συνεχώς ξανάναβαν τα πάθη που κόντευαν να αποκοιμη­θούν -γιατί έτσι συμβαίνει, κάθε εξημερωμένη κοινωνία τα αποκοιμίζει-, αυτά λοιπόν συνεχώς ξυπνούσαν το συγκριτικό και το αντιρρητικό πνεύμα, υποδαύλιζαν την αγάπη για το καινούριο, το διακινδυνευμένο, το αδοκίμαστο. Ανάγκαζαν τον άνθρωπο να φέρνει αντιρρήσεις, και να μη δέχεται τις γνώμες των άλλων, αλλά να λέει τις δικές του και να τις υπερασπίζεται μάλιστα. Έδωσαν δύναμη στον άνθρωπο να αντιτάξει τα ιδανικά σ’ άλλα ιδανικά.

Τις περισσότερες φορές με το όπλο στο χέρι, ανατρέποντας τα σύμβολα, βιάζοντας τις θρησκευτικές ευλάβειες, αλλά, και ιδρύοντας νέες θρησκείες, δημιουργώντας νέες ηθικές!

Αυτή η «κακία» που τη βρίσκουμε σε κάθε προφέσορα νεωτερισμού, σε κάθε διαλαλητή καινούριων πραγμάτων, είναι η ίδια «κακία» που υποβιβάζει τον κατακτητή, παρόλο που διατυπώνεται με λεπτότερο τρόπο και δεν βάζουν σε κίνηση αμέσως τον νου -και με αυτό, άλλωστε, τον υποβιβάζει λιγότερο-. Όπως και να είναι, το καθετί καινούριο είναι το κακό, αφού αυτό είναι που επιζητά να κατακτήσει, να ανατρέψει τα ορόσημα, να ρίξει κάτω τις παλιές λατρείες. Καλό είναι μονάχα το παλιό!

Κάθε εποχή έχει τους καλούς ανθρώπους, τους ανθρώπους εκείνους που φυτεύουν βαθιά στην καρδιά τους τις παλιές ιδέες για να τις κάνουν να καρπίσουν, και είναι οι καλοί αυτοί άνθρωποι οι καλλιεργητές του πνεύματος. Αλλά κάθε χωράφι στο τέλος εξασθενεί, και πρέπει πάντα να ξανάρχεται το αλέτρι του κακού.

Σήμερα στην Αγγλία υπάρχει μια θεωρία της ηθικής, μια εσφαλμένη θεωρία που διδάσκει πως το «καλό» και τo «κακό» εκφράζουν ένα σύνολο από εμπειρίες του «ευνοϊ­κού» και του «δυσμενούς», ακόμα διδάσκει πως ονομά­ζουμε «καλό» ό,τι διατηρεί το είδος και «κακό» ό,τι βλά­πτει αυτό.

Στην πραγματικότητα όμως, τα κακά ένστικτα είναι ισάξια ωφέλιμα και ισάξια χρήσιμα για τη διατήρηση του είδους, ισάξια και απαραίτητα με τα καλά: η μόνη τους διαφορά βρίσκεται στη λειτουργία τους.

Friedrich Nietzsche, Η θεωρία του σκοπού της ζωής

Η ψυχολογία του ψεύδους: Θέτοντας τις σωστές ερωτήσεις για να εντοπίζουμε την απάτη

Οι ψυχολόγοι ενδιαφέρονται εδώ και δεκαετίες να βρουν τους τρόπους με τους οποίους μπορούμε να διακρίνουμε πότε κάποιος ψεύδεται. Η επιστημονική βιβλιογραφία σχετικά με την ανθρώπινη εξαπάτηση είναι ογκώδης, το ίδιο όμως και η μη-επιστημονική, δημοφιλής αρθρογραφία.

Αναρίθμητα βιβλία έχουν γραφτεί από πρώην επαγγελματίες ερευνητές και άλλους, πλατφόρμες κοινωνικών μέσων δικτύωσης προσφέρουν χιλιάδες υποτιθέμενες γρήγορες και εύκολες τεχνικές, αλλά και ένα πλήθος σεμιναρίων και εγχειριδίων υπόσχονται να παρέχουν πληροφορίες για το πώς να εντοπίζουμε με ακρίβεια τα ψεύδη.

Εντούτοις, το μήνυμα της επιστημονικής κοινότητας σχετικά με την ανθρώπινη εξαπάτηση είναι ξεκάθαρο: Δεν υπάρχει ένας αξιόπιστος δείκτης ψεύδους. Η μύτη του Πινόκιο δεν υφίσταται στην πραγματική ζωή και ένας λόγος για τον οποίο η εξαπάτηση είναι τόσο δύσκολο να εντοπιστεί είναι επειδή ο κάθε ψεύτης συμπεριφέρεται διαφορετικά, αλλά όχι απαραιτήτως διαφορετικά από όσους λένε την αλήθεια.

Κάποιοι από αυτούς που ψεύδονται έχει βρεθεί ότι παρουσιάζουν μία ή περισσότερες από ένα εύρος σωματικά και/ή λεκτικών συμπεριφορών, συχνά ή/και διακοπτόμενα όταν ψεύδονται, ενώ άλλοι καμία. Για παράδειγμα, το γέλιο και το χαμόγελο, η κίνηση των χεριών και των δαχτύλων, το άγγιγμα του σώματος, το τραύλισμα, η αποφυγή του βλέμματος, η ψευδής έλλειψη ανάμνησης και η καθυστέρηση στις απαντήσεις έχουν παρατηρηθεί στους ψεύτες, αλλά όχι πάντα. Επιπλέον, κάποιες ή και όλες αυτές οι συμπεριφορές χρησιμοποιούνται επίσης και από όσους λένε την αλήθεια, αλλά και πάλι, όχι πάντα.

Γενικά μιλώντας, η έρευνα αποκαλύπτει ότι οι άνθρωποι δεν είναι καλοί στον εντοπισμό του δόλου και της απάτης. Όλοι παίζουμε και σκεφτόμαστε με τις πιθανότητες. Οι ψυχολόγοι πιστεύουν ότι αυτό μπορεί εν μέρει να οφείλεται στο γεγονός ότι οι άνθρωποι παρουσιάζουμε προκατάληψη αλήθειας και έτσι δεν αναζητάμε ψεύδη στις καθημερινές μας αλληλεπιδράσεις, ενώ οι επαγγελματίες (ερευνητές) παρουσιάζουν μια προκατάληψη στο ψέμα και έτσι μελετούν πολύ έντονα για δείκτες ψεύδους.

Προκαταλήψεις όπως αυτές αλληλεπιδρούν με τον τρόπο που οι άνθρωποι κατανοούν τον κόσμο γύρω τους, κάτι που με τη σειρά του επηρεάζει τις αποφάσεις και τις κρίσεις τους. Εντούτοις, είμαστε αρκετά καλύτεροι στο να εντοπίζουμε πότε ένα μέλος της οικογένειας ή ένα άλλο άτομο με το οποίο έχουμε οικειότητα λέει ψέματα. Πράγματι, οι γονείς είναι συχνά ικανοί να αντιληφθούν πότε τα παιδιά τους ψεύδονται επειδή οι συμπεριφορές τους είναι γνωστές και εύκολα παρατηρήσιμες γι’ αυτούς.

Αν και οι επιστημονικές έρευνες συναντούν πολυάριθμες και σημαντικές δυσκολίες στον ακριβή εντοπισμό των ψευδών, η βιβλιογραφία επίσης προσφέρει κάποια καθοδήγηση στο πώς να βελτιώσουμε τις πιθανότητές μας να αντιληφθούμε έναν ψεύτη, ακόμα κι όταν αυτό το άτομο δεν μας είναι ιδιαίτερα οικείο.

Τα λεκτικά στοιχεία φαίνεται να είναι πιο ισχυρά εργαλεία μας παρά οι σωματικές συμπεριφορές, όπως η γλώσσα του σώματος. Οι έρευνες αποκαλύπτουν αρκετές αποτελεσματικές προσεγγίσεις μέσω ερωτήσεων για να αντιληφθούμε τα ψεύδη. Αυτές οι τεχνικές έχουν προκύψει από εργαστηριακές εργασίες και πιο πρόσφατα η χρήση προσομοιώσεων του πραγματικού κόσμου μας έχει δώσει αρκετές πληροφορίες.

Πώς να κάνουμε τις σωστές ερωτήσεις για να εντοπίσουμε όσους ψεύδονται

Κάνουμε το σωστό είδος ερωτήσεων

Οι λέξεις «κρύβουν» μέσα τους την απάτη και έτσι κάθε ερώτηση πρέπει να αποκαλύπτει όσες περισσότερες λέξεις είναι δυνατόν. Αυτό σημαίνει ότι χρειάζεται να κάνουμε ανοικτές ερωτήσεις. Για παράδειγμα «Μίλα μου για εκείνη την περίοδο που ζούσες στην Αθήνα» αντί για «Μού είπες ότι ζούσες στην Αθήνα».

Κάνουμε κάθε ερώτηση να μετρά

Μην κάνετε ανούσιες ερωτήσεις χωρίς συγκεκριμένο στόχο, απλώς και μόνο για να μιλήσετε. Αντιθέτως, βεβαιωθείτε ότι κάθε ερώτηση σας φέρνει πιο κοντά στο στόχο σας, που είναι να καταλάβετε την αλήθεια αυτού που ακούτε.

Αναπτύσσουμε τακτική

Αν γνωρίζετε τα αντικειμενικά στοιχεία, κάντε μια ερώτηση για κάθε στοιχείο πριν αποκαλύψετε ότι γνωρίζετε την απάντηση. Αυτό θα σας επιτρέψει να καταλάβετε αν το άτομο απέναντί σας λέει την αλήθεια γενικά ή όχι. Στη συνέχεια, όταν ρωτήσετε κάτι για το οποίο δεν ξέρετε την απάντηση, θα έχετε κάποια γνώση του πώς αυτό το άτομο συμπεριφέρεται γενικά.

Ακούμε προσεκτικά αντί να μιλάμε

Οι ερωτήσεις σας χρειάζεται να είναι όσο πιο σύντομες γίνεται ώστε να δώσετε χρόνο στον εαυτό σας να ακούσει, να σκεφτεί και να καταλάβει πλήρως τις απαντήσεις που θα ακούσετε.

Είμαστε επικοινωνιακοί και φιλικοί, όχι επιθετικοί και επίσημοι

Η διαδικασία αυτή είναι μια σύνθετη κοινωνική αλληλεπίδραση, η οποία θα είναι πιο ευχάριστη και παραγωγική, αν ο ερωτών μπορεί να δείξει άνετος και να ξεκινήσει μια κουβέντα χωρίς να φαίνεται ανακριτική.

Συμπεριλαμβάνουμε αρκετές χρονικές διακυμάνσεις στις ερωτήσεις

Η αλλαγή ανάμεσα στο παρελθόν, το παρόν και το μέλλον μπορεί να γίνει τόσο απαιτητικό πνευματικά για τους ψεύτες που εύκολα μπορεί κάτι να τους ξεφύγει και η απάτη να αποκαλυφθεί μέσω λαθών.

Κάνουμε διευκρινιστικές ερωτήσεις

Αυτού του είδους οι ερωτήσεις ζητούν περισσότερες λεπτομέρειες για μια προηγούμενη απάντηση. Οι ψεύτες δυσκολεύονται πολύ με τη λεπτομέρεια και στην επανάληψη μπορεί μάλιστα εύκολα να μπερδευτούν.

Επίκουρος ο Θεομάχος

Κατά τη μεγαλύτερη περίοδο της αρχαιότητας, αν ρωτούσες κάποιον: «ποιοι είναι οι άθεοι;», θα σου απαντούσε αμέσως: «οι επικούρειοι!». Η σημερινή λέξη στα εβραϊκά για τον άθεο, apikoros, μαρτυρά τη διάρκεια του εν λόγω συσχετισμού.

Γύρω στο 360 π.Χ. ο Επίκουρος (το όνομά του σημαίνει «βοηθός») πήγε από το νησί της Σάμου στην Αθήνα, όπου και αγόρασε ένα κομμάτι γης έξω ακριβώς από τα τείχη της πόλης, όχι πολύ μακριά από την Ακαδημία του Πλάτωνα. Το κομμάτι αυτό γης θα γινόταν γνωστό ως Κήπος, και έγινε σύμβολο της φιλοσοφίας του Επίκουρου. Στόχος του επικουρισμού ήταν να αφαιρέσει από τις ζωές των ανθρώπων την ψυχική ενόχληση και να επιτύχει την αταραξία. Οι επικούρειοι δεν επεδίωκαν τη σωματική ηδονή, όπως δηλώνει σήμερα η αγγλική λέξη epicurean, αν και πολλοί από τους εχθρούς τους στην αρχαιότητα τους κατηγορούσαν ακριβώς γι’ αυτό. Αντιθέτως, επεδίωκαν να αποφεύγουν κάθε δραστηριότητα που επέφερε άγχος και οδηγούσε στη σύγκρουση -λάθε βιώσας ήταν το διάσημο μότο τους-, καθώς και να προσαρμόζουν τις συνήθειές τους ώστε να απομακρύνουν από την ψυχή τους κάθε είδους όχληση και φόβο. Οι έγνοιες και τα άγχη, όπως δίδασκε ο Επίκουρος, είχαν ως πηγή τους τις κενοδοξίες, τις κενές ουσίας αντιλήψεις μας για τον κόσμο.

Κεντρική θέση ανάμεσα σε αυτές τις λαθεμένες απόψεις έχουν για τον Επίκουρο οι εσφαλμένες μας αντιλήψεις για το υπερφυσικό. Οι επικούρειοι ήταν αυστηρά προσκολλημένοι σε φυσικές αρχές. Αναπτύσσοντας τα διδάγματα των ατομικών φιλοσόφων του 5ου αιώνα π.Χ., Λεύκιππου και Δημόκριτου, διατείνονταν ότι τα πάντα στο σύμπαν αποτελούνται από έναν άπειρο αριθμό άφθαρτων και αδιάσπαστων σωματιδίων, τα άτομα, τα οποία βρίσκονται συνεχώς σε κίνηση -αν και η κίνηση αυτή δεν μπορεί πάντοτε να προβλεφθεί (εξαιτίας της γνωστής αρχής της «παρέκκλισης»)- καθώς και από άπειρο κενό. Δεν υπάρχει κάτι πέραν του σύμπαντος (καθώς το σύμπαν δε γνωρίζει όρια). Η ανθρώπινη ψυχή, επίσης, αποτελείται από άτομα, λεπτεπίλεπτα σωματίδια που μοιάζουν με φωτιά και αέρα. Όταν πεθαίνουμε, οι ψυχές μας αποσυντίθενται κατευθείαν, όπως και το σώμα μας με τον καιρό. Επομένως, δεν υπάρχει μετά θάνατον ζωή.

Η συγκεκριμένη θεωρία της ύλης συνδέεται με τον ευρύτερο στόχο του επικουρισμού να εξασφαλίσει αταραξία, καθώς οι παρανοήσεις των ανθρώπων σε ό,τι αφορά τη φύση του θανάτου αποτελούν τη μεγαλύτερη πηγή άγχους στη ζωή μας. «Ο θάνατος δεν μας αφορά» έγραψε ο Επίκουρος «καθώς ό,τι αποσυντίθεται παύει να αισθάνεται, και αυτό που παύει να αισθάνεται δεν μας αφορά». Ο θάνατος δεν προκαλεί πόνο, εφόσον οι νεκροί δεν είναι σε θέση να αισθανθούν τίποτε. Ο θάνατος είναι απλώς η αποσύνθεση ενός συγκεκριμένου συνόλου ατόμων.

Και τι συμβαίνει με τους θεούς; Εκ πρώτης όψεως, η επικούρεια αντίληψη του κόσμου δεν έχει ανάγκη από την έννοια της θεότητας, καθώς τα πάντα μπορούν να εξηγηθούν με απόλυτα υλιστικούς όρους. Παρ’ όλα αυτά, ο Επίκουρος επέμενε ότι οι θεοί υπάρχουν και ασκούσε δριμεία κριτική στους άθεους. «Πρώτα απ’ όλα, να έχεις στον νου σου ότι ο θεός είναι μία άφθαρτη και ευτυχισμένη οντότητα... μην του αποδίδεις καμιά ιδιότητα που αντιφάσκει με τις έννοιες της αφθαρσίας και της ευτυχίας». (Ο «θεός», για την ακρίβεια, δεν υποδηλώνει μονοθεϊσμό σε αυτό το σημείο. Πρόκειται απλά για μία συνηθισμένη φιλοσοφική συντόμευση για την αναφορά στο θείο εν γένει.).

Αλλά, συνεχίζει, οι θεοί δεν είναι αυτό που οι περισσότεροι νομίζουν. Ουσιαστικά, είναι περισσότερο ασεβές να πιστεύει κανείς στους θεούς της λαϊκής παράδοσης από το να αρνείται την ύπαρξή τους. Η πλέον καταστροφική παρανόηση έχει να κάνει με την πεποίθηση ότι οι θεοί αναμειγνύονται στις υποθέσεις των ανθρώπων. Δεν ήταν οι θεοί αυτοί που δημιούργησαν το σύμπαν και αυτοί που το κυβερνούν. Μπορούμε να καταλάβουμε τη φύση μόνο εφόσον αντιληφθούμε τους φυσικούς νόμους που διέπουν τον κόσμο. Και όσον αφορά τον τρόπο με τον οποίο οι άνθρωποι περνούν τη ζωή τους, θα πρέπει να αναλαμβάνουμε την αποκλειστική ευθύνη των επιλογών που κάνουμε, χωρίς να κρυβόμαστε πίσω από την δικαιολογία ότι μία εξωτερική δύναμη ήταν αυτή που μας ανάγκασε να δράσουμε όπως δράσαμε. Οι θεοί ζουν μακριά μας και δεν έχουν το παραμικρό ενδιαφέρον για τη ζωή μας.

Ο Επίκουρος πίστευε ότι ο τρόπος με τον οποίο αντιλαμβανόμαστε τον κόσμο γύρω μας είναι ακριβής. Οι αισθήσεις μας οφείλονται στη ροή ατόμων που καταλήγουν στα αισθητηριακά μας όργανα και τα άτομα, μαζί με το κενό, συνιστούν την πραγματικότητα.

Η απώλεια βασικών έργων του Επίκουρου καθιστά δύσκολη οποιαδήποτε βεβαιότητα σχετικά με τις απόψεις του. Από τα πολλά γραπτά του, τα μόνα που διασώζονται είναι τρεις συνοπτικές επιστολές και ένα εγχειρίδιο «βασικών αρχών» (κύριαι δόξαι), καθώς και παραθέματα και αναφορές σε ύστερους συγγραφείς. Ακόμη κι έτσι, μας σώζεται αρκετός Επίκουρος για να μπορέσουμε να ανασυγκροτήσουμε μία γενική εικόνα των θρησκευτικών του πεποιθήσεων. Σίγουρα πίστευε ότι οι συμβατικές θρησκευτικές τελετουργίες ήταν χάσιμο χρόνου. Η λατρεία των θεών, η προσευχή, το να ορκίζεσαι στο όνομά τους και να τους κάνεις αγάλματα πίστευε ότι δεν οδηγούσαν πουθενά. Πρέπει να τα κάνουμε αυτά τα πράγματα διότι, εν μέρει, η ευτυχία μας εξαρτάται από την αγαστή συνύπαρξη με τους συμπολίτες μας, αλλά δεν πρέπει να ξοδεύουμε πάρα πολλή από την πολύτιμη συναισθηματική μας ενέργεια γι’ αυτά τα ζητήματα. Ο Επίκουρος, επομένως, φαίνεται να πίστευε ότι οι λαϊκές δοξασίες περί θείου είναι ακίνδυνες, αν και εσφαλμένες. Οι σοφότεροι από εμάς, λέει, έχουν κατακτήσει την πραγματική αλήθεια για τους θεούς - αλλά, δυστυχώς, δεν μας λέει ποια είναι αυτή η αλήθεια.

Όλα τα παραπάνω υποδεικνύουν ότι τα γραπτά του Επίκουρου υπήρξαν διφορούμενα πάνω στο ζήτημα των θεών, σε βαθμό ασάφειας. Η συμβατική θρησκεία είναι εσφαλμένη, αλλά πρέπει να την ακολουθούμε. Πρέπει να πιστεύουμε στους θεούς, αλλά όχι έτσι όπως τους εννοούν οι πολλοί. Οι θεοί υπάρχουν αλλά όχι στον φυσικό κόσμο, έτσι όπως τον αντιλαμβανόμαστε. Παραμένει, επομένως, μυστήριο ο λόγος για τον οποίο ο Επίκουρος επιμένει να διατείνεται ότι οι θεοί υπάρχουν, τη στιγμή που οι θεωρίες του για την πραγματικότητα όχι μόνο δεν τους έχουν ανάγκη, αλλά δυσκολεύονται κιόλας να τους εντάξουν στο σύστημά τους.

Μέρος της εξήγησης μπορεί να σχετίζεται με το πολιτισμικό πλαίσιο. Ακόμη και έναν αιώνα μετά, η δίκη του Σωκράτη δεν είχε ξεχαστεί. Η κατηγορία της «μη πίστης στους θεούς» θα μπορούσε να βλάψει έναν φιλόσοφο, όπως διαπίστωσε και ο Θεόδωρος από την Κυρήνη όταν εξορίστηκε από την Αθήνα προς τα τέλη του 4ου αιώνα π.Χ.. Ίσως να είναι τόσο απλό: διακρίνοντας τις πιθανές θεολογικές επιπτώσεις του υλιστικού μοντέλου του για τον κόσμο, ο Επίκουρος διαπίστωσε ότι θα ήταν καλύτερο να προστατεύσει τον εαυτό του από αντιδράσεις όπως αυτές που είχαν προηγουμένως εξοντώσει στοχαστές όπως ο Διαγόρας από τη Μήλο και ο Σωκράτης.

Οι ιστορικοί της κλασικής φιλοσοφίας έχουν την τάση να απορρίπτουν εξηγήσεις αυτού του είδους, εν μέρει επειδή παραμένουν υποθετικές και δεν σχετίζονται ιδιαιτέρως με διανοητικά κίνητρα και εν μέρει επειδή υπονοούν ότι η πεζή πολιτική πραγματικότητα είχε μολύνει τον κόσμο του πνεύματος. Οι κλασικοί φιλόλογοι έχουν επενδύσει πολύ στην ιδέα ότι τα κείμενα που εξετάζουν είναι προϊόντα καθαρής σκέψης και ότι οι αρχαίες πόλεις αποτελούσαν χώρους ελεύθερης διακίνησης ιδεών. Ακούγεται πολύ παράταιρο σε αυτό το πλαίσιο να υποστηρίξει κανείς ότι ο μεγάλος Επίκουρος μπορεί και να είχε ως κίνητρό του τον φόβο της δίωξης, αλλά αυτό δεν αποτελεί λόγο να αποκλείσουμε αυτήν την πιθανότητα.

Υπάρχει όμως και ένας άλλος τρόπος να ερμηνεύσει κανείς τις θεωρίες του Επίκουρου περί του θείου. Σύμφωνα με μία σύγχρονη σχολή κριτικής, οι θεοί στους οποίους πίστευε δεν ήταν πραγματικές θεότητες, αλλά εξιδανικευμένες αφαιρέσεις που συμβόλιζαν την ευτυχία στην οποία όλοι στοχεύουμε. Το θείο αντιπροσωπεύει μία νοητή εικόνα αταραξίας και ηρεμίας, την οποία ο φιλόσοφος φιλοδοξεί να εξασφαλίσει και ο ίδιος - και τίποτα παραπάνω. Σίγουρα η άποψη αυτή δεν ήταν αυτό που είχαν στο μυαλό τους οι μεταγενέστεροι οπαδοί του Επίκουρου, οι οποίοι αντιλαμβάνονταν τους θεούς ως υπαρκτά όντα που ζούσαν σε χώρους μεταξύ των διαφόρων κόσμων. Μπορεί όμως και να παρερμήνευσαν τα λόγια του ηγέτη τους.

Ο Επίκουρος φαίνεται να αντιλαμβανόταν τη θεϊκή υπόσταση ως κάτι που μπορεί να κατακτηθεί απ’ τους θνητούς.

Αλλά φαίνεται, τελικά, μάλλον απίθανο ο Επίκουρος να πίστευε ότι οι θεοί δεν είναι τίποτα παραπάνω από παραδείγματα προς μίμηση για τους θνητούς. Όταν γράφει ότι «ο θεός είναι ένα άφθαρτο και ευλογημένο ον», η διατύπωση αυτή υπαινίσσεται κάτι το υπεράνθρωπο, κάτι το θεϊκό με τη συμβατική σημασία του όρου. Θα πρέπει να αποδεχτούμε ότι ο ρόλος του θείου στη σκέψη του ήταν μάλλον αμφίσημος - ίσως πράγματι, όπως είπαμε, επειδή είχε προβλέψει τις δοκιμασίες που περίμεναν κάθε φιλόσοφο που θα τολμούσε να αρνηθεί κατηγορηματικά την ύπαρξη των θεών.

Παρά την ασάφειά του, όμως, πάνω στο θέμα των θεών, υπήρχαν αρκετά σημεία στη σκέψη του Επίκουρου που τον κατέστησαν διάσημο κατά την αρχαιότητα για την αθεΐα του. Όπως ο Σαλμονέας και ο Κήυκας στον επικό Κατάλογο γυναικών, ή ο Βελλεροφόντης στο δράμα του Ευριπίδη, ο Επίκουρος θεωρούνταν θεομάχος, «πολεμιστής ενάντια στους θεούς».

Πουθενά δεν εμφανίζεται περισσότερο έντονα με αυτήν του την ιδιότητα απ’ ό,τι στο μεγάλο έργο του Λουκρήτιου "Περί της φύσεως των πραγμάτων". Γραμμένο στη Ρώμη την εποχή των εμφυλίων πολέμων του 1ου αιώνα π.Χ., το έργο αυτό αποτελεί το πιο πρώιμο, πλήρως σωζόμενο επικό ποίημα που γράφτηκε στα λατινικά (επικό με την έννοια ότι ο Λουκρήτιος κάνει χρήση του εξάμετρου στίχου). Άσκησε τεράστια επιρροή, ήδη από την αρχαιότητα, όχι μόνο εξαιτίας της υψηλής ποιητικής του τέχνης, αλλά και για το πώς ενσωματώνει τα διδάγματα της επικούρειας φιλοσοφίας.

Ο Stephen Greenblatt έχει κάνει την περίφημη δήλωση ότι η ανάκτηση του χειρογράφου του ποιήματος είναι υπεύθυνη για την εκκοσμίκευση και την Αναγέννηση στην Ευρώπη. Κατά τον 19ο και στις αρχές του 20ού αιώνα αναγνωριζόταν ως ο θεμέλιος λίθος της ευρωπαϊκής διανοητικής παράδοσης, καθώς στηριζόταν στην επιστήμη και στην παρατήρηση και όχι σε προτάγματα θεοκρατικού χαρακτήρα.

Ο Επίκουρος κάνει μία εντυπωσιακή είσοδο στο ποίημα του Λουκρήτιου, και περιγράφεται με τρόπο που θα έκανε τους παλμούς κάθε ανθρωπιστή αναγνώστη να ανέβουν:

Ενώ η ανθρώπινη ζωή σερνόταν άθλια πάνω στη γη

μπροστά στα μάτια όλων,

τσακισμένη από το βάρος της θρησκείας

που έδειχνε το πρόσωπό της πάνω από τον ουρανό

με όψη φριχτή και απειλούσε τους θνητούς,

τότε πρώτος ένας Έλληνας τόλμησε να της αντισταθεί.

Δεν τον σταμάτησαν ούτε οι θρύλοι των θεών,

ούτε οι βροντές, ούτε ο ουρανός με το απειλητικό του μούγκρισμα. Αντίθετα, δυνάμωσαν το θάρρος της ψυχής του, ώστε να επιθυμήσει να παραβιάσει, πρώτος αυτός, τις κλειδαριές από τις θύρες της φύσης.

Έτσι η ζωντανή δύναμη του πνεύματός του νίκησε και προχώρησε μακριά, πέρα από τα φλεγόμενα τείχη του ουρανού,

και με το πνεύμα και τη σκέψη διέσχισε το απέραντο σύμπαν.

Από εκεί επέστρεψε νικητής, για να μας πει τι μπορεί να γεννηθεί, τι δεν μπορεί, τέλος, με ποιον τρόπο καθορίζεται η δύναμη στο καθετί και τα ακλόνητα όριά του.

Έτσι, η θρησκεία, με τη σειρά της, ποδοπατημένη συντρίβεται, κι εμάς η νίκη μάς ανεβάζει στον ουρανό.


Όπως ακριβώς ο Βελλεροφόντης του Ευριπίδη, ο Λουκρήτιος φαντάζεται τον Επίκουρο να ηγείται μίας στρατιωτικής επίθεσης κατά της θρησκείας (religio). Η εικονοποιία σε αυτό το σημείο στηρίζεται σε μεγάλο βαθμό σε έργα σχετικά με την πολιορκητική τέχνη. Στο πρώτο μισό του κειμένου, η θρησκεία περιγράφεται να ορθώνεται πάνω από την καταπιεσμένη ανθρωπότητα, σαν ένα τρομακτικό οχυρό, όπως αυτά που έχτιζαν οι Ρωμαίοι για να εμπνεύσουν φόβο στους υποτελείς τους. Τα όπλα που χρησιμοποιεί για να κρατήσει τους ανθρώπους υπό τον έλεγχό της είναι οι μύθοι, τα τελετουργικά και οι συμβάσεις. Σε αυτό το σημείο η εικόνα αντιστρέφεται και ο Επίκουρος απεικονίζεται όχι σαν επιτιθέμενος αλλά σαν πολιορκούμενος, που ηγείται της απόδρασης από τα «στενά όρια» και προελαύνει πέρα από τα «φλεγόμενα τείχη του κόσμου».

Τι εννοεί ο Λουκρήτιος με τη λατινική λέξη religio; Σίγουρα όχι τη θρησκεία όπως την εννοούμε εμείς, δηλαδή το θεσμικό πλαίσιο μέσα από το οποίο προάγεται ένας συγκεκριμένος τρόπος λατρείας των θεών. Η σημασία της λέξης φαίνεται να έχει να κάνει περισσότερο με την έννοια της ευσεβούς αφοσίωσης, μιας ηθικής ποιότητας. Ο Λουκρήτιος θεωρεί ότι ο εχθρός της ανθρώπινης ελευθερίας είναι τα ψυχολογικά δεσμά. (Η λέξη δεσμά πράγματι αρμόζει στα συμφραζόμενα: σε άλλο σημείο, ο Λουκρήτιος κάνει λόγο για την «απελευθέρωση του μυαλού από τα πιεστικά δεσμά της θρησκείας», υπαινισσόμενος προφανώς ότι το religio προέρχεται από το religare, «δένω».)

Ο Επίκουρος του Λουκρήτιου δεν είναι τόσο ένας σταυροφόρος ενάντια στις τελετουργίες και στους κρατικούς θεσμούς, όσο ενάντια στις εσφαλμένες αντιλήψεις που μας καταπιέζουν με τον φόβο του θανάτου, την τιμωρία, και τη μετά θάνατον ζωή. Η απελευθέρωση από αυτόν τον φόβο δε θα προκύψει, από την απόρριψη της οργανωμένης θρησκείας (κανείς επικούρειος δεν ισχυρίστηκε ποτέ κάτι τέτοιο), αλλά από την άρνηση της παραδεδομένης, μυθικής αντίληψης για πράγματα που δεν ασκούν απολύτως καμία επιρροή στις ζωές μας.

Ο πόλεμος του Επίκουρου ενάντια στη θρησκεία δεν είχε στόχο να προωθήσει την εκκοσμίκευση σε κρατικό επίπεδο. Αλλά, ακόμη κι έτσι, η ριζοσπαστικότητά του είναι πολύ μεγαλύτερη απ’ ό,τι συχνά του αναγνωρίζεται. Η άρνηση της έννοιας της θρησκευτικής αλήθειας έχει βαθιές και σημαντικές συνέπειες. Ο Λουκρήτιος, μετά την περιγραφή του Επίκουρου, συνεχίζει με ένα παράδειγμα των καταστροφικών συνεπειών που μπορεί να έχουν αυτού του είδους οι θρησκευτικές αντιλήψεις. «Η θρησκεία στάθηκε η αφορμή για εγκληματικές και ανόσιες πράξεις» ισχυρίζεται (δίνοντας, περιπαιχτικά, άλλο νόημα στη λέξη «ανόσιος», προκειμένου να περιγράψει τις πράξεις εκείνων που πιστεύουν, και όχι των εχθρών τους).

Ως παράδειγμα χρησιμοποιεί τη μυθολογική ιστορία του Αγαμέμνονα και της θυσίας της κόρης του Ιφιάνασσας (περισσότερο γνωστής με το όνομα Ιφιγένεια) προς τιμή της Άρτεμης στην Αυλίδα. Σύμφωνα με τον μύθο, ο στόλος του είχε καθηλωθεί από την άπνοια -τιμωρία που είχε επιβληθεί στον Αγαμέμνονα επειδή είχε σκοτώσει ένα ελάφι σε έναν χώρο αφιερωμένο στη θεά Άρτεμη. «Τόσο μεγάλη ήταν η επιρροή της θρησκείας σε πράξεις φριχτές» καταλήγει ο Λουκρήτιος: Tantum religio potuit suadere malorum, ένας από τους πιο διάσημους στίχους του ποιητή (ο Βολταίρος, για παράδειγμα, τον έστειλε στον Φρειδερίκο Β' της Πρωσίας το 1737 για να τονίσει την ανάγκη για εκκοσμίκευση).

Αυτό που θέλει να τονίσει ο Λουκρήτιος είναι ότι η εσφαλμένη αντίληψη μας για τη μεταβαλλόμενη φύση του ανέμου (την οποία εξηγεί σε άλλο σημείο με καθαρά υλιστικούς όρους) δεν είναι απλώς ένα λάθος. Όταν αποτυγχάνουμε να αντιληφθούμε την αλήθεια για τη φύση, και πιο συγκεκριμένα όταν υποκαθιστούμε την επιστημονική με τη θρησκευτική εξήγηση, αυτό μπορεί να έχει τρομερές συνέπειες. Είναι ιδιαίτερα εντυπωσιακό ότι ο Λουκρήτιος επιλέγει ως παράδειγμά του μία θυσία - το βασικό συστατικό του θρησκευτικού τελετουργικού στην αρχαιότητα: αν και φυσικά η απεχθής διάσταση της συγκεκριμένης θυσίας έχει να κάνει με το ότι το θύμα είναι άνθρωπος, οι επιπρόσθετες συνδηλώσεις είναι ότι οποιοδήποτε είδος αιματηρής θυσίας δεν είναι απλώς αναποτελεσματική αλλά ενδέχεται επίσης να προκαλεί σωματικό και ψυχικό πόνο. Χωρίς να το λέει ξεκάθαρα, ο Λουκρήτιος αφήνει να φανεί ότι καταστροφικές πράξεις που επιτελούνται στο όνομα των θεών θα ήταν ολωσδιόλου καταδικαστέες σε άλλες εκφάνσεις της ζωής μας.

Επομένως, το διακύβευμα των ορθών και των εσφαλμένων αντιλήψεων δεν περιορίζεται στον ψυχολογικό πόνο. Οι εσφαλμένες αντιλήψεις έχουν συνέπειες, μερικές φορές αιματηρές. Ο Λουκρήτιος γνωρίζει καλά ότι με το να επισημαίνει την ασέβεια που χαρακτηρίζει τις συμβατικές δοξασίες περί θεών αντιπαραθέτει τη δική του αλήθεια, με τρόπο δυναμικό, απέναντι σε μία εδραιωμένη θεολογία. Καθώς απευθύνεται στον αποδέκτη του ποιήματος του Μέμμιο, προβλέπει ότι:

Θα έρθει μια μέρα που κι εσύ ο ίδιος,

επηρεασμένος από τα τρομακτικά λόγια των ιερέων,

θα ζητήσεις να αποσυρθείς από την κοινότητά μας.

Γιατί, πραγματικά, πολλές ονειροφαντασίες

μπορούν να επινοήσουν, ικανές να ανατρέψουν

τον ρυθμό της ζωής σου και να ταράξουν με τον φόβο

κάθε σου ευτυχία. Και δικαιολογημένα.

Γιατί αν οι άνθρωποι έβλεπαν πως υπάρχει ένα καθορισμένο τέλος

στα βάσανά τους, θα είχαν τη δύναμη να αντισταθούν

με κάποιον τρόπο στις προβλέψεις και στις απειλές των ιερέων
.

Το διακύβευμα εδώ είναι ποιος μπορεί να μιλάει με εγκυρότητα για τους θεούς. Ποιος λέει την αλήθεια, οι ιερείς ή οι φιλόσοφοι; Η λέξη ιερέας (vates) στα λατινικά καλύπτει σημασιολογικά ως όρος τόσο εκείνους που εξειδικεύονται σε μια συγκεκριμένη λατρεία όσο και τους παραδοσιακούς ποιητές. Η επίθεση του Λουκρήτιου, επομένως, έχει ως στόχο τόσο τις εδραιωμένες δομές της κρατικής θρησκείας όσο και το σύνολο των παραδοσιακών μύθων. Οι ιστορίες είναι όπλα που «απειλούν τις θρησκευτικές δοξασίες» στις οποίες ο αληθινός φιλόσοφος πρέπει να «εναντιώνεται». Ο Λουκρήτιος εδώ ακούγεται πιο μοντέρνος από ποτέ, καθώς παρουσιάζει τον επιστημονικό υλισμό ως μία πιο ακριβή και περισσότερο ανοιχτόμυαλη από κοινωνική άποψη εναλλακτική σε σύγκριση με τα «όνειρα» που επινοεί η παραδοσιακή θρησκεία.

Ο Λουκρήτιος ήταν διάσημος στην αρχαιότητα για τις μεγαλειώδεις αποτυπώσεις της επιβλητικής δύναμης της φύσης (όπως αυτές του Turner), αλλά αυτό που βρίσκει κανείς σε αυτά τα φανταχτερά αποσπάσματα δεν είναι απλώς μία ζωηρή επίδειξη των ποιητικών του ικανοτήτων: ήθελε με τον στίχο του να συλλάβει τη μαγεία του κόσμου γύρω μας και να μας διδάξει ότι πρέπει να αναζητήσουμε το «θείο» στην ύλη και όχι σε κάποιον φανταστικό θεό.

Ήταν άθεοι οι επικούρειοι, όπως τους θεωρούσαν οι αντίπαλοί τους; Σίγουρα η αθεΐα αποτελούσε τη λογική εξέλιξη της κοσμοθεωρίας τους και σίγουρα αντιλαμβάνονταν ότι βρίσκονταν σε αντιπαράθεση με τη συμβατική θρησκεία. Αλλά για κάποιον λόγο αδυνατούσαν να απελευθερωθούν πλήρως από τα δεσμά της.

Τέχνη και αλήθεια στον Αριστοτέλη

Περίληψη

Οι παλαιότεροι ερμηνευτές τον Περί Ποιητικής εγκλώβισαν αυτήν τη σχέση στην έννοια της αληθοφάνειας, γεγονός όχι άσχετο με την ταύτιση της έννοιας της μιμήσεως με τον απλό αντικατοπτρισμό των καθ' έκαστα της πραγματικότητας. Στον 20ο αιώνα, όμως, σύμφωνα με τους περισσότερους στοχαστές και παράλληλα με μια νέα δυναμική που αποκτά η έννοια της μιμήσεως, η τέχνη αναδύεται ως μία τάση (μᾶλλον) προς αποκάλυψη των αιωνίων καθόλου. Έτσι, καθώς το καθόλου συνδέεται με το αναγκαίο και συνάμα δηλοῖ το αίτιον, η τέχνη αναβιβάζεται σε μια ενεργητική, δημιουργική δύναμη, η οποία εκφράζει μια πλατύτερη αλήθεια (ίσως την πανανθρώπινη κλίση προς την αμαρτία;), ανακαλύπτοντας, εντυπώνοντας και φανερώνοντας το είδος (δηλαδή το τέλος) μέσα στο ίδιο το συγκεκριμένο. Η τέχνη περνά μεν στην επικράτεια του λόγου και του νουν, γίνεται φιλοσοφώτερόν τι της ιστορίας, κάτι καταληπτόν, δίχως δε να εξομοιώνεται ποτέ με τη φιλοσοφία, αφού δεν αποδεσμεύεται ποτέ από τις αισθήσεις και την εικόνα. Η τέχνη μεταμορφώνεται σε μια κατασκευή η οποία «φέρνει στο φως» την ίδια την εσωτερική, δομημένη, ενιαία, λογική και αιτιώδη αναγκαιότητα που συνθέτει την ανθρώπινη πράξη, καθώς και τη σύμ­φυτη προθετικότητά της (προαίρεσις), τους ίδιους τους έσχατους νόμους της ζωής.

«Η σφαίρα της ποίησης δεν βρίσκεται έξω από τον κόσμο, σαν φανταστική μη δυνατότητα εφευρεμένη από το μυαλό ενός ποιητή: θέλει να είναι το αντίθετο ακριβώς, η αφτιασίδωτη έκφραση της αλήθειας» Friedrich Nietzsche[1]

Στη μακραίωνη ιστορία του στοχασμού επάνω στο μυστήριο της τέχνης, αναδύεται ένα ερώτημα, του οποίου η απάντηση έχει τρομερές συνέπειες για την ίδια την τέχνη: άραγε η τέχνη εκ­φράζει την αλήθεια; Συνάμα, από τη στιγμή που για μεγάλο μέρος της φιλοσοφικής παράδοσης, και ευρύτερα της σκέψης, η αλήθεια θε­ωρήθηκε (και θεωρείται) η ύψιστη αξία και η έσχατη επιδίωξη του ανθρώπινου πολιτισμού, μια αρνητική απάντηση συνήθως οδηγεί στην αποκαθήλωση της τέχνης από το πάνθεον των υψηλών εκφράσεων του ανθρωπίνου πνεύματος, αφού τότε δεν θα έχει καμιά αξία για τη ζωή· θα αποτελεί περιττό «στολίδι» και ανούσια φαντασιοπληξία. Αυτή, βέβαια, είναι μια πιο ήπια στάση, καθώς τα πράγματα μπορούν να γίνουν ακόμα χειρότερα και εχθρικά, όταν κάποιος θεωρήσει ότι η τέχνη όχι μόνο δεν εκφράζει την αλήθεια, αλλά αντίθετα είτε την αντι­μάχεται, με σκοπό να την αποκρύψει, είτε την υποδύεται με απώτερο στόχο να μας πλανέψει.[2] Τότε, ακριβώς, θα μπορούσε να θεωρηθεί και βαθύτατα επικίνδυνη.

Όλη αυτή η εν συντομία εκτεθειμένη προβληματική βρίσκεται στην καρδιά της αριστοτελικής φιλοσοφίας αναφορικά με την τέχνη, καθώς επίσης και στον πυρήνα των αναλύσεων των νεότερων και σύγχρονων μελετητών του Αριστοτέλη. Κι αυτή η διαχρονική επιμονή προκύπτει ακριβώς από τη διαχρονικότητα και την επικαιρότητα του αρχικού ερωτήματος. Όσο δεν βρίσκεται οριστική απάντηση και, ταυ­τόχρονα, όσο παραμονεύει η υποψία και ο φόβος για την τέχνη, στη σύγχρονη συζήτηση κρίνεται πάντα χρήσιμη, διαφωτιστική και επίκαι­ρη η σκέψη του Αριστοτέλη.

Ακριβώς, λοιπόν, μέσα σε ένα τέτοιο κλίμα δυσπιστίας και απόρ­ριψης της τέχνης, είναι που γεννήθηκε και η αριστοτελική θεώρηση. Συγκεκριμένα, κατά την πλατωνική διδασκαλία, ο ποιητής είναι «τρί­τος τις από τής άληθείας»[3] και αυτός ακριβώς είναι και ο λόγος που ο Πλάτων εξορίζει τους ποιητές. Για τον Πλάτωνα, η τέχνη απέχει τρεις βαθμούς από την αλήθεια[4] και γι' αυτό δεν του μένει άλλη λύση παρά να την εκδιώξει από την ιδανική πολιτεία, προσπαθώντας έτσι να προλάβει την πλάνη στην οποία εύκολα βυθιζόμαστε λόγω της αδι­αμφισβήτητης σαγήνης της. Αυτή του η πεποίθηση και το βασικό του επιχείρημα, βασίζονται στην αντίληψή του για τη μίμηση, την οποία βλέπει ως μια διαδικασία που οδηγεί σε έναν εκφυλισμό του όντος, αφού η μίμηση δεν προϋποθέτει κάποιου είδους γνώση, απλώς συνιστά στείρα[5] απομίμηση της αισθητής πραγματικότητας.

Εδώ, εμφανίζεται ένα δεύτερο κεντρικό σημείο του ζητήματος. Το ερώτημα για τη σχέση τέχνης-αληθείας, από τη στιγμή που η αλήθεια συνυφαίνεται με τη γνώση, περνάει αναγκαστικά μέσα από τη σχέση τέχνης-γνώσης, πολύ δε περισσότερο όταν κατά τον Σταγειρίτη: «πάντες άνθρωποί τού είδέναί ορέγονται φύσει».[6] Η γνώση της αλήθειας είναι μια καθολική αναζήτηση, στην οποία την πρωτοκαθεδρία έχει η φιλοσοφία. Κεντρικό της εφόδιο είναι ο νους και ο λόγος. Τον Σταγειρίτη ενδιαφέρει μόνο ό,τι μπορεί να γίνει αντικείμενο έλλογης κατανόη­σης και επιστημονικής επεξεργασίας.[7] Το θέμα είναι, όμως, αν η τέχνη βοηθάει κάπως αυτήν την πανανθρώπινη επιδίωξη.

Για να επανέλθουμε· σε αυτήν τη μομφή του Πλάτωνα προσπαθεί να εναντιωθεί ο Αριστοτέλης και αυτήν την εξορία προσπαθεί να απο­τρέψει. Το εγχείρημά του είναι, δηλαδή, ο επαναπατρισμός των ποιη­τών, επιδίωξη που υπονοείται κυρίως στο Περί ποιητικής. Βέβαια, και ο ίδιος ο Αριστοτέλης δεν παύει να θέτει την αλήθεια ως το απόλυτο μέτρο της αξίας των πάντων, γι' αυτό δεν μπορεί να καταφύγει, όπως έχουν κάνει άλλοι έκτοτε[8], στη λύση τού να ισχυριστεί ότι η αλήθεια είναι αλλότρια προς τους σκοπούς της τέχνης. Αντίθετα, το εγχείρη­μά του περνάει μέσα από την προσπάθεια να καταδειχτεί η βαθειά θεμελίωση της τέχνης στην έννοια της αληθείας, ώστε να επιτευχθεί και η αποκατάστασή της. Ακριβώς γι' αυτό, η τέχνη ορίζεται στα Ηθι­κά Νικομάχεια ως «έξις μετά λόγου άληθούς ποιητική»[9], δηλαδή ως κάτι που εμπεριέχει και γνώση. Ο Halliwell[10] λέει χαρακτηριστικά για την τέχνη, ότι αποτελεί «ενεργό και ερμηνευτική γνωστική διαδικα­σία - μια διεισδυτική ανακάλυψη των σημασιών στον κόσμο», αφού ο Αριστοτέλης ασχολείται με την τέχνη μόνο στο βαθμό που αυτή είναι αγκυρωμένη σε μια «καθολική καταληψιμότητα (intelligibility)»[11], στο μέτρο που είναι έλλογη και που μας δίνει μια «διευρυμένη κατανόηση του κόσμου».[12]

Ας βάλουμε τώρα στο μικροσκόπιο την ίδια την έννοια της αλή­θειας στον Αριστοτέλη. Η αλήθεια έχει, λοιπόν, δύο σημασίες. Η πρώτη έχει να κάνει με τη λογική και δεικνύει ότι μια ένωση υποκειμένου-κατηγορουμένου είναι υπαρκτή.[13] Αυτή αφορά στα σύνθετα (composites) πράγματα καθόσον αυτά είναι «συνδεδεμένα (conjoined) ή ένα»[14], και η αλήθεια είναι η κατάφαση αυτής της ενότητας. Βέβαια, εδώ έχουμε να κάνουμε με την αλήθεια ως «μια ιδιότητα (property) της σκέψης»[15] και μόνο. Η άλλη είναι η λεγόμενη μεταφυσική αλήθεια[16] καί αφορά στα απλά (simple) πράγματα, τα οποία είναι, κατά τον Halper[17], «αιώνιες ενέργειες» και «ουσίες». Αυτή δεν είναι, όπως η πρώτη, μόνο ένα «φά­ντασμα» του νου μας, αλλά έχει μια ύπαρξη ανεξάρτητη.[18] Τα απλά, όντα ουσιωδώς ένα, είναι πάντα αληθή για τον Αριστοτέλη, δηλαδή δεν τίθεται θέμα ψεύδους αλλά αγνοίας[19], και είναι «τα πράγματα που συλλαμβάνονται με μιαν άμεση ενόραση (intuition)».[20] Αυτή η αλή­θεια είναι «ορατή» μόνο από το νου[21], αυτό που ο Jaeger[22] καλεί «ειδι­κή ενορατική μορφή κατανόησης» και «νοητικό όραμα».[23] Ο Brentano[24], αν και παλιότερος, το είχε αντιληφθεί αυτό όταν έλεγε ότι «υπάρχει ένα άλλο είδος νοητικής γνώσης μέσω του οποίου συλλαμβάνουμε (grasp) το αδιαίρετο, το απλό και το οποίο αναπαριστά στη νόησή μας (conceptually represent) την ουσία (Wesen) των πραγμάτων». Οι δύο έν­νοιες της αλήθειας συνδέονται κατά τον Halper[25] με αιτιακή σχέση, «η αλήθεια στην ουσία είναι η αιτία της αλήθειας στη σκέψη». Η αλήθεια λοιπόν, μας αποκαλύπτει την ουσία[26] και τη φύση των όντων.[27]

Πώς πρέπει, όμως, να εκλάβουμε στη συγκεκριμένη περίπτωση την έννοια της αλήθειας; Είναι φανερό: με τη μεταφυσική σημασία. Επιπλέον, όμως, θα πρέπει να γίνει εδώ η διάκριση των εννοιών αλήθεια-πραγματικότητα.[28] Η αλήθεια, αν και την εμπεριέχει, μπορεί και να εκφράζει κάτι ευρύτερο. Οι δύο έννοιες ουδόλως ταυτίζονται, αλλά ούτε είναι και εντελώς ανεξάρτητες.

Τούτη η παρατήρηση είναι υψίστης σημασίας, καθώς πληθώρα, παλαιότερων κυρίως, ερμηνευτών του Αριστοτέλη προχωρούν είτε σε μια ταύτιση είτε σε μια πλήρη διάκριση. Στην πρώτη περίπτωση, αυτό φαίνεται από τη βαρύτητα που αποκτά η έννοια της αληθοφά­νειας (vraisemblance)[29], και συγκεκριμένα μια υποτιθέμενη αριστοτελι­κή απαίτηση για συμμόρφωση των όσων διαδραματίζονται στη σκηνή του θεάτρου με τον «αληθινό» κόσμο της αισθητής πραγματικότητας. Η αλήθεια, έτσι, υποβιβάζεται σε μιαν επιφανειακή αληθοφάνεια και εγκλωβίζεται στην έννοια της πραγματικότητας, γεγονός όχι άσχετο από μια παράλληλη ερμηνεία της έννοιας της μιμήσεως που την ήθελε να αποτελεί έναν απλό (και πάντα ατελή) αντικατοπτρισμό των καθ' έκαστα της πραγματικότητας. Όμως τότε, αφού υπάρχει η πραγματι­κότητα, αλήθεια, τι χρειάζεται η τέχνη; Στην άλλη περίπτωση, έχουμε είτε άρνηση είτε απαξίωση του πραγματικού, όπου η τέχνη είτε πλάθει ολότελα «φανταστικούς», δικούς της κόσμους[30], είτε νέους, εξιδανικευμένους (ideal)[31] κόσμους, προτιμότερους από τον αισθητό. Τότε όμως, αλήθεια, τι γνώση έχει να μας προσφέρει η τέχνη;

Αντίθετα, μια νέα προοπτική προβάλλει όταν (παρακολουθήσου­με την ανάγνωση του Αριστοτέλη καθ' όλη τη διάρκεια του 20ου αιώνα. Εκεί διαφαίνεται ένας απεγκλωβισμός της αλήθειας από αυτή της στε­νά εννοημένης πραγματικότητας·[32] μια συμπόρευση της τέχνης με την αλήθεια και τη γνώση και μια αποκατάσταση της αξίας της. Υπό αυτήν την έννοια, τούτη η ανάγνωση βρίσκεται πιο κοντά στην αριστοτελική σκέψη και πρόθεση, και άρα είναι περισσότερο χρήσιμη. Το όλο σχήμα προχωράει με διαδοχικές μεταβάσεις.

Ξεκινώντας, το κλειδί της προσέγγισης είναι η σύνδεση τέχνης και καθόλου. Συγκεκριμένα, στο 9ο κεφάλαιο του Περί ποιητικής[33] η τέχνη αναδύεται ως μια τάση[34] για έκφραση των καθόλου, σε αντιδιαστολή με την ιστορία που εκφράζει τα καθ' έκαστα, ήτοι την πραγματικότητα. Η έννοια του καθόλου είναι ριζωμένη στην αριστοτελική λογική, όπου, επιγραμματικά σημαίνει αυτό που είναι κοινό[35] σε πολλά πράγματα[36] ή διαφορετικά, «αυτό που επιδέχεται περισσότερα κατηγορήματα».[37] Θα ήταν, όμως, λάθος να εκλάβουμε το καθόλου ως έναν αδιάφορο, αφηρημένο, γενικό τύπο.[38] Αντίθετα, το καθόλου για τον Αριστοτέλη είναι συνυφασμένο με το αναγκαίο[39], αφού συνάμα, όπως μας διαφωτίζει στα Αναλυτικά ύστερα, «δηλώ το αίτιον».[40] Έτσι, το καθόλου προσδίδει λογικότητα καί καταληψιμότητα (intelligibilty).[41] Κατά τον Halliwell[42], τα καθόλου αποτελούν «τις γενικές κατηγορίες που δομούν τον τρό­πο με τον οποίο καταλαβαίνουμε τον κόσμο», είναι «τα αληθινά αντι­κείμενα της γνώσης».[43] Ο Συκουτρής[44] φτάνει στο σημείο να τα ταυ­τίσει με την ίδια τη φύση του πράγματος. Από τη φύση των καθόλου, συνάγεται ότι το αντικείμενο της μίμησης δεν μπορεί να ανήκει στην πραγματικότητα, αφού, καθώς σημειώνει ο Ross[45], το καθόλου υπάρχει μόνο «ως καθόλου των επιμέρους του». Δεν είναι χωριστόν[46], δεν έχει ύπαρξη παρά μόνο μέσα στο συγκεκριμένο. Είναι κάτι που ο νους μόνο συλλαμβάνει, οπότε γι' αυτό το λόγο και η τέχνη «μιμείται όχι τον αισθητό κόσμο, αλλά τον κόσμο του ανθρώπινου νου».[47]

Ο Αριστοτέλης κατορθώνει έτσι την πρώτη μετάβαση, δηλαδή να περάσει την τέχνη στην επικράτεια του λόγου και του νου.[48] Γίνεται τότε η ποίηση κάτι «φιλοσοφώτερον»[49] της ιστορίας, κάτι καταληπτόν (intelligible), δίχως δε να εξομοιώνεται ποτέ με την φιλοσοφία, αφού δεν αποδεσμεύεται ποτέ από τις αισθήσεις και την εικόνα.[50] Αντίθετα, μέσω των αισθήσεων και μέσα στο συγκεκριμένο είναι που εκδιπλώνει την αλήθεια της. Η τέχνη μεταμορφώνεται τότε σε μια «κατασκευή»[51] η οποία «φέρνει στο φως» την ίδια την εσωτερική[52], δομημένη[53], ενι­αία, λογική[54] και αιτιώδη[55] αναγκαιότητα που συνθέτει την ανθρώπινη πράξη, καθώς καί την σύμφυτη προθετικότητά της (προαίρεσις)[56], τους ίδιους τους έσχατους νόμους της ζωής[57], της ψυχής[58] και του «ανθρώπι­νου πεπρωμένου (destiny)».[59]

Έτσι, μετά τη μεσολάβηση του καθόλου, σε μια δεύτερη μετάβαση η τέχνη εμφανίζεται να ανακαλύπτει, να εντυπώνει και να φανερώνει το είδος[60] (δηλαδή το τέλος) μέσα στο ίδιο το συγκεκριμένο. «Ή γάρ τέχνη το είδος»[61], μας λέει ο Σταγειρίτης στα Μετά τά φυσικά. Όμως, το είδος, δηλαδή η μορφή, «είναι ουσία, ή [αλλιώς] η αληθινή φύση ενός πράγματος».[62] Γι' αυτό η τέχνη φανερώνει όχι την επιφάνεια του πραγματικού, αλλά τον ίδιο τον αγώνα για πραγμάτωση της μορφής[63], δηλαδή την ίδια τη φύση[64], τούτη την ενσώτατη «δημιουργική δύναμη του σύμπαντος».[65] Και τότε δικαιολογημένα η τέχνη μπορεί να θε­ωρηθεί ότι μιμείται τη φύση[66], όχι με την έννοια της μιμήσεως ως αντι­γραφής, αλλά ως «δημιουργικής πράξης».[67]

Στην τελευταία μετάβαση, θα διακινδυνεύαμε μιαν ύστατη αριστο­τελική ισοδυναμία, αυτή της φύσεως και της αληθείας.[68] [69] [70] Η τέχνη αναβι­βάζεται σε μια ενεργητική, δημιουργική δύναμη η οποία εκφράζει μια πλατύτερη αλήθεια69 70, καταφέρνοντας να «φέρει στην ύπαρξη μια νέα δυνατή (possible) πραγματικότητα».[71] Ακριβέστερα, ακολουθώντας την εύστοχη διατύπωση του Gallavotti[72], θα λέγαμε πως πρόκειται για «μια ενόραση (intuizione) του αληθούς». Κι αυτό, γιατί η τέχνη μέσα σε αυτή τη νέα πραγματικότητα φανερώνει τον πυρήνα του πραγματικού, την ίδια την σύστασιν των πραγμάτων[73], που είναι ταυτόχρονα καί ένα πλάτεμα και μια «ένταση του ουσιώδους».[74] Γιατί πετυχαίνει, στις κα­λύτερες στιγμές της, να φέρνει τα πράγματα του παροδικού (transient) μας κόσμου λίγο εγγύτερα στο νου, μεταφέροντάς μας σε ένα «υψηλό­τερο επίπεδο καταληψιμότητας»[75], καθώς και να τα καταστήσει, κατά τον Halper[76], «περισσότερο εγγενώς (intrinsically) γνώσιμα (knowable)» και άρα «πιο αληθή».

Θα λέγαμε, λοιπόν, ότι η τέχνη απομακρύνεται από μια θεώρηση που τη θέλει ως κάτι επουσιώδες και συνάμα αφελές, ιδεαλιστικό και αφηρημένο. Γιατί εκφράζει την καρδιά της πραγματικότητας: την αλή­θεια, που την υπερβαίνει και που συνάμα την περιλαμβάνει. Κι αυτή εί­ναι η γνώση που μας προσφέρει. Η τέχνη είναι ένα πλάτεμα του πραγ­ματικού και του ουσιώδους, μια αποκρυστάλλωση του ίδιου του αγώνα για πραγμάτωση της μορφής (δηλαδή της ίδιας της φύσεως) και, ούσα έκφραση της φύσεως και του ουσιώδους, είναι συνάμα μια αδιαμεσολάβητη, απροσδόκητη και ακαριαία ενόραση της αληθείας στην απλό­τητα και την ολότητά της. Μια ελκυστική υποψία γεννιέται: μήπως και η πολυθρύλητη και μυστηριώδης αριστοτελική κάθαρσις, εάν και όταν μας παρουσιαστεί κάπου στο ταξίδι της Τέχνης, δεν είναι τίποτα άλλο παρά τούτη η αναπάντεχη συνάντησή μας με την Αλήθεια;
----------------------
[1] F. Nietzsche, Η Γέννηση της Τραγωδίας, μετάφραση Ζ. Σαρίκας (Θεσσαλονίκη: Πανοπτικόν, 2010), 94.

[2] Χαρακτηριστική, η φράση από το Ελένης Έγκώμιον του Γοργία για την ποιητική και τη ρητορική: «γο­ητείας δέ και μαγείας δισσαί τέχναι / ψυχής αμαρτήματα και δόξης άπατήματα», στο Carlo Gallavotti, Aristotele:Dell' Arte Poetica (Milano: Fondazione Lorenzo Valla, 1990), xx.

[3] Πλάτων, Πολιτεία, 597e7.

[4] Ούσα «μίμησις μιμήσεως» (βλέπε αυτόθι, 596e-598b).

[5] Σαν μια «άπεικασίαν των όρωμένων», που θα έλεγε ο Σωκράτης. Βλέπε Ιωάννης Συκουτρής (εισαγωγή και σχόλια), Αριστοτέλους: Περί ποιητικής, μετάφραση Σίμος Μενάρδος (Αθήνα: Εστία, 2011), 45.

[6] Αριστοτέλης, Μετά τά φυσικά, 980a 22. Παράβαλε Αριστοτέλης, Περί ποιητικής, 1448b 13-14.

[7] Συκουτρής, 23, 53.

[8] Όπως, για παράδειγμα, ο Wladyslaw Tatarkiewicz, A History of Six Ideas: An Essay in Aesthetics (Nijhoff, The Hague and Boston: Hingham 1980), 302-4, ο οποίος θεωρεί ότι, αφού δεν έχει προτασιακή (propositional) φύση, «η τέχνη είναι πέρα (beyond) από την αλήθεια και το ψεύδος».

[9] Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια, 1140a10.

[10] Stephen Halliwell, «Απόλαυση, Κατανόηση και Συναίσθημα στην Ποιητική του Αριστοτέλη», στο 6+1 Δοκίμια για την Ποιητική του Αριστοτέλη, επιμέλεια από Amelie Oksenberg Rorty, μετάφραση Κατερίνα Χατζοπούλου, επιμέλεια Δανιήλ Ι. Ιακώβ (Θεσσαλονίκη: Βάνιας, 2006), 124.

[11] Stephen Halliwell, Aristotle's Poetics (London: Duckworth, 1986), 58.

[12] Αυτόθι, 91, 136.

[13] Edward C. Halper, One and Many in Aristotle's Metaphysics: Books Alpha-Delta (Las Vegas: Parmenides Pub., 2009), 79. Paolo Crivelli, Aristotle on Truth (Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2004), 4.

[14] Halper, 81.

[15] Crivelli, 31.

[16] Όπως αυτή ξεδιπλώνεται κυρίως στο Θ'10 (1051b30-1052a3) των Μετά τά φυσικά. Βλ. Werner W. Jaeger, Aristotle: Fundamentals of the History of his Development, μετάφραση Richard Robinson (London, Oxford and New York: Oxford University Press, 1967), 204.

[17] Edward C. Halper, One and Many in Aristotle's Metaphysics: The Central Books (Las Vegas: Parmenides Pub., 2005), 222.

[18] Franz C. Brentano, On the Several Senses of Being in Aristotle, μετάφραση Rolf George (Berkeley: University of California Press, 1981), 20.

[19] Αυτόθι, 18. Halper, Central Books, 221. Παράβαλε Αριστοτέλης, Μετά τά Φυσικά, 1051a1-2.

[20] Halper, Alpha-Delta, 79.

[21] Όπως το λέει ωραία ο William. K.C. Guthrie, The Greek Philosophers: From Thales to Aristotle, πρόλογος James Warren (London and New York: Routlege, 2013), 129, το μόνο που μπορούμε να κατορθώσουμε εμείς οι άνθρωποί είναι «μια κλεφτή ματιά της όλης αλήθειας που επιτυγχάνεται από τον ανόθευτο νου». Σύν­δεση νου - αληθείας κάνει και ο Halper, Central Books, 217, 221, ορμώμενος από το 1052a1-2 των Μετά τά φυσικά.

[22] Jaeger, 204-5.

[23] Και μάλιστα εδώ ο Jaeger, αυτόθι, 204-5, βλέπει «το μόνο απομεινάρι της πλατωνικής θέασης των Ιδεών» στον Αριστοτέλη.

[24] Brentano, 15.

[25] Halper, Central Books, 220.

[26] «Κάθε πράγμα μετέχει (partake of) της αληθείας στο βαθμό που μετέχει στο είναι (being)» μας λέει ο Brentano, 21, στηριζόμενος στο Β' βιβλίο των Μετά τά Φυσικά.

[27] Παρόμοιες «αναγνώσεις» της μεταφυσικής αλήθειας κάνει και ο Joseph Owens, The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics: Α Study in the Greek Background of Mediaeval Thought (Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1978), 411-414.

[28] Να υπενθυμιστεί ότι και ο Πλάτων δεν εξισώνει την αλήθεια με την πραγματικότητα, η οποία βρίσκεται (στο προαναφερθέν σχήμα) στο μέσο της απόστασης αλήθειας και τέχνης.

[29] Κατά κύριο λόγο γαλλικές, όπως κυρίως του Rapin (βλέπε σχετικά Rene Rapin, Riflexions sur la Poitique d' Aristote et sur les Ouvrages des Poetes Anciens et Modernes (Hildesheim and New York: G.Olms, 1973), 52-53, 56-57, 63, 106, 110, 123-124, 128, 131, 144-146, 208.

[30] Τούτη είναι η προσέγγιση του Roman Ingarden, Selected Papers in Aesthetics, μετάφραση Peter McCormick (Washington D. C. and Munchen: Catholic University of America Press, 1985), 73.

[31] Το βασικό σημείο που οδηγεί σε τούτη την παρανόηση είναι το «οΐα άν γένοιτο» στο 1451a38 του Περί ποιητικής, καθώς και η αυθαίρετη ταύτιση του καθόλου με το βέλτιον, το «οΐα είναι δει». Βασικός «εκ­πρόσωπος» αυτής της (παρ)ερμηνείας είναι ο Samuel H. Butcher, Aristotle's Theory of Poetry and Fine Art: With a Critical Text and Translation of the Poetics, εισαγωγή Jοhn Gassner (New York: Dover Publications, 1951), 122, 151-3, έπειτα o Donald W. Lucas, Aristotle: Poetics (Oxford: Clarendon Press, 1978), 264, ενώ εκεί φτάνει, μέσω της αληθοφάνειας όμως, και ο Massimo Pittau, Aristotele: La Poetica (Palermo: Palumbo, 1972), 21-3.

[32] «Η αλήθεια της ποίησης είναι ουσιωδώς διαφορετική από την αλήθεια της πραγματικότητας (fact)», κατά τον Butcher, 170.

[33] Αλλά όχι αποκλειστικά εκεί: παράβαλε Αριστοτέλης, Τέχνη ρητορική, 1355b30: «ούδεμία δέ τέχνη σκο­πεί το καθ' έκαστον», και Μετά τα φυσικά, 981a15: «ή μέν έμπειρία των καθ' έκαστόν έστι γνώσις, ή δέ τέχνη τών καθόλου».

[34] Εξ ου και το μάλλον στη φράση: «ή ποίησις μάλλον τά καθόλου [λέγει]» (Αριστοτέλης, Περί ποι­ητικής, 1451b6-7). Σε αυτό κατατείνουν αρκετοί: βλ. Butcher, 191. Συκουτρής, 69: σημείωση 2. Ingram Bywater, Aristotle on the Art of Poetry: Α Revised Text with Critical Introduction (Oxford: Clarendon Press, 1909), 189.

[35] Βλέπε Αριστοτέλης, Περί ζώων μορίων, 644a27-28.

[36] Ο Συκουτρής, 60, εδώ διευκρινίζει: «όχι κατά σύμπτωσιν, αλλά κατά την ίδιαν την φύσιν».

[37] William David Ross, Αριστοτέλης, μετάφραση Μαριλίζα Μητσού-Παππά (Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, 2015), 397. Παράβαλε Αριστοτέλης, Περί ερμηνείας, 17a39.

[38] Το αντίθετο υποστηρίζουν οι Roselyn Dupont-Roc & Jean Lallot, Aristote: La Poitique (Paris: Seuil, 1980), και ο Pittau, οι οποίοι μεταφράζουν το καθόλου ως general και generale αντίστοιχα. Μάλιστα, ο Pittau, Poetica, 2: σημείωση 7, φτάνει να υποστηρίξει ότι η μετάφραση του καθόλου ως καθολικού είναι που «μπερδεύει πολύ και δίχως λόγο τα πράγματα».

[39] Βλέπε Ross, 397. Επίσης, G. E. Μ. de Ste. Croix, “Aristotle on History and Poetry”, στο Essays on Aristotle's Poetics, επιμέλεια Amelie Oksenberg Rorty (Princeton: Princeton University Press, 1992), 25.

[40] Αριστοτέλης, Αναλυτικά ύστερα, 88a4.

[41] Παράβαλε Lucas, 120.

[42] Halliwell, «Απόλαυση, Κατανόηση και Συναίσθημα», 131.

[43] Halliwell, Poetics, 105, σημείωση 38. Παράβαλε Αριστοτέλης, Περί ψυχής, 417b22, και Μετά τά φυσικά, 982a 21 κε.

[44] Συκουτρής, 62.

[45] Ross, 240-1. Παράβαλε Crivelli, 2.

[46] Παράβαλε Αριστοτέλης, Μετά τά φυσικά, 1040b 26-27.

[47] Ross, 396.

[48] Βλέπε ολόκληρη την Εισαγωγή στο Συκουτρής.

[49] Αριστοτέλης, Περί ποιητικής, 1451b 5.

[50] Ας μη ξεχνούμε ότι «ούδέποτε νοε! άνευ φαντάσματος ή ψυχή» (Αριστοτέλης, Περί ψυχής, 431a16-17). Παράβαλε Ross, 210.

[51] Gallavotti, xxi. Halliwell, Poetics, 58.

[52] Βλέπε Halliwell, Poetics, 99.

[53] Βλέπε Rorty, «Η Ψυχολογία της Αριστοτελικής Τραγωδίας», 25-26, 30.

[54] Βλέπε αυτόθι, 24. Butcher, 399

[55] Βλέπε Butcher, 164. Oksenberg Rorty, «Ψυχολογία», 24. Lucas, Poetics, 264. Dupont-Roc και Lallot, Poitique, 222, 224. Halliwell, Poetics, 75. Nancy Sherman, «Αμαρτία και Αρετή», στο 6+1 Δοκίμια για την Ποιητική του Αριστοτέλη, 87.

[56] «Πράξεως μέν ούν αρχή προαίρεσις» (Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια, 1139a23-24. Παράβαλε Συκουτρής, 56. Jean Pierre Vernant, «Μύθος και Τραγωδία», στο 6+1 Δοκίμια για την Ποιητική του Αριστοτέλη, 62-68).

[57] Rorty, «Ψυχολογία», 30.

[58] Συκουτρής, 53.

[59] Butcher, 266. Παράβαλε Halliwell, Poetics, 234.

[60] Βλέπε Αριστοτέλης, Μετά τά φυσικά, 1032a32. Παράβαλε Butcher, 150. Συκουτρής, 53. Rorty, «Ψυχολο­γία», 23, 25-26.

[61] Αριστοτέλης, Μετά τά φυσικά, 1034a 24.

[62] Guthrie, 124. Παράβαλε Crivelli, 6.

[63] Guthrie, 122, 128.

[64] Λαμβάνοντας υπόψιν την εξίσωση είδους, τέλους και φύσης που λαμβάνει χώρα στο Λ'3 (1069b 35-1070a 30) των Μετά τά φυσικά, και ειδικά όταν είναι: «ή δέ φύσις τόδε τι και έξις τις εις ήν».

[65] Butcher, 116.

[66] Παράβαλε Αριστοτέλης, Φυσική ακρόασις, 199a 15: «ή τέχνη τά μέν έπιτελεΐ ά ή φύσις άδυνατεΐ άπεργάσασθαι, τά δέ μιμείται».

[67] Butcher, 154. Συκουτρής, 59.

[68] Αφού, αληθινός είναι «αυτός που αντιστοιχεί (corrispondente) στη φύση», κατά τον Gallavotti, 259.

[69] Σε αυτό κατατείνουν σχεδόν όλοι οι ερμηνευτές, ανεξάρτητα από διαφορές στις περαιτέρω αναλύσεις τους. Βλέπε Butcher, 1ό0, 192. Ross, 397. Συκουτρής, 59.

[70] Για το ποια μπορεί να είναι αυτή υπάρχουν πολλές εικασίες. Η κυρίαρχη την εντοπίζει στην παναν­θρώπινη κλίση προς την άμαρτία, τούτη τη «νεοπλασία στην ίδια την καρδιά της πράξης» όπως την αποκαλεί η Rorty, «Ψυχολογία», 35. Παράβαλε Aryeh Kosman, “Acting: Drama as the Mimesis of Praxis”, στο Essays on Aristotle's Poetics, 57. Butcher, 266. Vernant, 68. Halliwell, Poetics, 235-236.

[71] Halliwell, Poetics, 58. Το δυνατόν είναι ύψιστης σημασίας για τη σχέση τέχνης, αλήθειας και πραγματικό­τητας, κάτι που επιβεβαιώνεται από την ενασχόληση με το θέμα του ίδιου του Αριστοτέλη στο Περί ποι­ητικής. Ένα παραπάνω βήμα είναι η ταύτισή του με το πειστικό (convincing/persuasif) και το πιστευτό (credibile). Βλέπε Bywater, 191. Dupont-Roc και Lallot, 225-227. Pittau, 206, σημειώσεις 16-19. Ingarden, 73.

[72] Gallavotti, xiv-xv.

[73] «Χρή δέ έν τή των πραγμάτων συστάσει, αεί ζητεΐν ή το άναγκαΐον ή το εικός» (Αριστοτέλης, Περί ποιητικής, 1454a32-33).

[74] Συκουτρής, 53.

[75] Halliwell, Poetics, 106.

[76] Halper, Alpha-Delta, 81.