Κυριακή 28 Ιουνίου 2020

ΔΡΑΜΑΤΙΚΗ ΠΟΙΗΣΗ: ΕΥΡΙΠΙΔΗΣ - Ἡρακλεῖδαι (784-833)

ΑΓΓΕΛΟΣ
δέσποινα, μύθους σοί τε †συντομωτάτους
785 κλύειν ἐμοί τε τῶιδε καλλίστους φέρω†·
νικῶμεν ἐχθροὺς καὶ τροπαῖ᾽ ἱδρύεται
παντευχίαν ἔχοντα πολεμίων σέθεν.
ΑΛ. ὦ φίλταθ᾽, ἥδε σ᾽ ἡμέρα †διήλασεν†·
ἠλευθέρωσαι τοῖσδε τοῖς ἀγγέλμασιν.
790 μιᾶς δ᾽ ἔμ᾽ οὔπω συμφορᾶς ἐλευθεροῖς·
φόβος γὰρ εἴ μοι ζῶσιν οὓς ἐγὼ θέλω.
ΑΓ. ζῶσιν, μέγιστόν γ᾽ εὐκλεεῖς κατὰ στρατόν.
ΑΛ. ὁ μὲν γέρων †οὐκ ἔστιν Ἰόλεως ὅδε†;
ΑΓ. μάλιστα, πράξας γ᾽ ἐκ θεῶν κάλλιστα δή.
795 ΑΛ. τί δ᾽ ἔστι; μῶν τι κεδνὸν ἠγωνίζετο;
ΑΓ. νέος μεθέστηκ᾽ ἐκ γέροντος αὖθις αὖ.
ΑΛ. θαυμάστ᾽ ἔλεξας· ἀλλά σ᾽ εὐτυχῆ φίλων
μάχης ἀγῶνα πρῶτον ἀγγεῖλαι θέλω.
ΑΓ. εἷς μου λόγος σοι πάντα σημανεῖ τάδε.
800 ἐπεὶ γὰρ ἀλλήλοισιν ὁπλίτην στρατὸν
κατὰ στόμ᾽ ἐκτείνοντες ἀντετάξαμεν,
ἐκβὰς τεθρίππων Ὕλλος ἁρμάτων πόδα
ἔστη μέσοισιν ἐν μεταιχμίοις δορός.
κἄπειτ᾽ ἔλεξεν· Ὦ στρατήγ᾽ ὃς Ἀργόθεν
805 ἥκεις, τί τήνδε γαῖαν οὐκ εἰάσαμεν
καὶ τὰς Μυκήνας οὐδὲν ἐργάσηι κακὸν
ἀνδρὸς στερήσας· ἀλλ᾽ ἐμοὶ μόνος μόνωι
μάχην συνάψας, ἢ κτανὼν ἄγου λαβὼν
τοὺς Ἡρακλείους παῖδας ἢ θανὼν ἐμοὶ
810 τιμὰς πατρώιους καὶ δόμους ἔχειν ἄφες.
στρατὸς δ᾽ ἐπήινεσ᾽ ἔς τ᾽ ἀπαλλαγὰς πόνων
καλῶς λελέχθαι μῦθον ἔς τ᾽ εὐψυχίαν.
ὁ δ᾽ οὔτε τοὺς κλύοντας αἰδεσθεὶς λόγων
οὔτ᾽ αὐτὸς αὑτοῦ δειλίαν στρατηγὸς ὢν
815 ἐλθεῖν ἐτόλμησ᾽ ἐγγὺς ἀλκίμου δορός,
ἀλλ᾽ ἦν κάκιστος· εἶτα τοιοῦτος γεγὼς
τοὺς Ἡρακλείους ἦλθε δουλώσων γόνους;
Ὕλλος μὲν οὖν ἀπώιχετ᾽ ἐς τάξιν πάλιν·
μάντεις δ᾽, ἐπειδὴ μονομάχου δι᾽ ἀσπίδος
820 διαλλαγὰς ἔγνωσαν οὐ τελουμένας,
ἔσφαζον, οὐκ ἔμελλον, ἀλλ᾽ ἀφίεσαν
λαιμῶν βοείων εὐθὺς οὔριον φόνον.
οἱ δ᾽ ἅρματ᾽ εἰσέβαινον, οἱ δ᾽ ὑπ᾽ ἀσπίδων
πλευροῖς ἔχριμπτον πλεύρ᾽· Ἀθηναίων δ᾽ ἄναξ
825 στρατῶι παρήγγειλ᾽ οἷα χρὴ τὸν εὐγενῆ·
Ὦ ξυμπολῖται, τῆι τε βοσκούσηι χθονὶ
καὶ τῆι τεκούσηι νῦν τιν᾽ ἀρκέσαι χρεών.
ὁ δ᾽ αὖ τό τ᾽ Ἄργος μὴ καταισχῦναι θέλειν
καὶ τὰς Μυκήνας συμμάχους ἐλίσσετο.
830 ἐπεὶ δ᾽ ἐσήμην᾽ ὄρθιον Τυρσηνικῆι
σάλπιγγι καὶ συνῆψαν ἀλλήλοις μάχην,
πόσον τιν᾽ αὐχεῖς πάταγον ἀσπίδων βρέμειν,
πόσον τινὰ στεναγμὸν οἰμωγήν θ᾽ ὁμοῦ;

***
ΘΕΡ. Ω κυρά, φέρνω σου μαντάτο, που κι εσένα
θα ευχαριστήσει σαν τ᾽ ακούσεις και για μένα
σύντομο είναι ναν το πω: τους οχτρούς νικάμε
και τρόπαια στήνουμε με τις αρματωσιές των!
ΑΛΚ. Ω πολυαγαπημένε μου, τη μέρα ετούτη
τη λευτεριά σού δίνω για την είδησή σου.
790 Μα από μια λύπη ακόμα δεν με λευτερώνεις·
γιατί φοβάμαι μη δεν ζουν κείνοι που θέλω.
ΘΕΡ. Ζουν κι είναι απ᾽ τον στρατό όλο πολυδοξασμένοι!
ΑΛΚ. Λοιπόν, γιά πε μου, ζει κι ο γέροντας Ιόλαος;
ΘΕΡ. Ναι· κι οι θεοί σ᾽ έργα λαμπρά τονε συντρέξαν.
ΑΛΚ. Κανέν᾽ ανέλπιστο κατόρθωμα έχει κάνει;
ΘΕΡ. Ξανάγινε από γέροντας νιος άξιος πάλι.
ΑΛΚ. Αυτά είναι θαυμαστά· μα των αγαπημένων
να διηγηθείς την καλή μάχη θέλω πρώτα.
ΘΕΡ. Με λίγα λόγια θαν τα μάθεις όλα αμέσως.
800 Αφού κι οι δυο μας τον στρατό των οπλιτών μας
αντικριστά τον αντιτάξαμε απλωμένον,
κατεβαίνοντας από το τετράλογο άρμα
ανάμεσα στους δύο στρατούς στάθηκε ο Ύλλος·
κι είπε σε λίγο· ω στρατηγέ φερμένε απ᾽ τ᾽ Άργος,
τί δεν αφήνουμε ήσυχη την ξένη χώρα;
αν τις Μυκήνες τις στερήσεις έναν άντρα
δεν θα χαθούν· το λοιπόν, έλα εμείς οι δυο μας
μόνοι να πολεμήσουμε, κι αν με σκοτώσεις
πάρε τα τέκνα του Ηρακλή, κι αν σε σκοτώσω
810 δω μου την πατρική αρχή και τα παλάτια.
Κι οι στρατοί παινέσανε για καλά ειπωμένα
τα λόγια του, και γιατί δείχνανε γενναιότη
και γιατί γλίτωναν και οι ίδιοι τους κινδύνους.
Μα ο άλλος δίχως να ντραπεί των εδικών του
τα λόγια κι ούτε τη δειλία του, σαν πρωτάρχος,
δεν τόλμησε στο δυνατό κοντάρι αντίκρυ
ο λιγοψυχότατος να σταθεί. Όντας τέτοιος,
ήρθε τα τέκνα του Ηρακλή να πάρει σκλάβους!
Κι έτσι ξαναγύρισε στον στρατό του ο Ύλλος
κι οι μάντεις, επειδή είδανε της μονομαχίας
820 τη συμφωνία αποτυχημένην, ευθύς πιάνουν
και σφάζουν δίχως άργητα τα θύματά τους
και βγάζουν απ᾽ τα σπλάχνα τους καλά σημάδια.
Τότε άλλοι μπαίναν στ᾽ άρματα, άλλοι τα πλευρά τους
με των ασπίδων τα πλευρά σκεπάζαν· όταν
των Αθηναίων ο βασιλιάς, σαν παλληκάρι
που ᾽τανε, τέτοια παραγγέλνει στον στρατό του:
«Ω συμπολίτες, τώρα πρέπει να σταθείτε
βοηθοί της χώρας που σας γέννησε και σας θρέφει».
Κι ο άλλος παρακαλούσε τους πολεμιστάδες
να μην ντροπιάσουν το Άργος ούτε τις Μυκήνες.
830 Κι όταν με σάλπιγγα τυρρηνικήν εδόθη
το δυνατό σημάδι κι άρχισεν η μάχη,
τί βρόντημα δεν έχει γένει των ασπίδων,
τί στεναγμοί και κλάψες ανακατωμένες!

Η Αρχαία Ελληνική Τέχνη και η Ακτινοβολία της, Η τέχνη της αρχαϊκής εποχής

3.3. Η μνημειακή πλαστική και η χρήση του μαρμάρου

3.3.1. Οι αρχαϊκοί κούροι και η καταγωγή τους

Η ανάπτυξη της μνημειακής πλαστικής στην Ελλάδα κατά την αρχαϊκή περίοδο (δηλαδή από το τέλος του 7ου ως τις αρχές του 5ου αιώνα π.Χ.) στηρίχτηκε κυρίως σε δύο κατηγορίες αγαλμάτων, τους κούρους και τις κόρες. Στην αρχαία ελληνική οι λέξεις αυτές, όταν δεν χρησιμοποιούνται για να δηλώσουν τη συγγενική σχέση ανάμεσα σε γονείς και παιδιά, έχουν τη σημασία "νέος άνδρας" και "νέο ανύπαντρο κορίτσι". Έτσι στην αρχαιολογική ορολογία επικράτησε διεθνώς να ονομάζονται κούροι τα όρθια αγάλματα νέων, που εικονίζονται κατά κανόνα γυμνοί για να προβληθεί το σφριγηλό τους σώμα (υπάρχουν όμως και κάποιες εξαιρέσεις), και κόρες τα όρθια αγάλματα νεαρών γυναικών ή κοριτσιών, που εικονίζονται πάντοτε ντυμένες με πολυτελή ρούχα που φέρουν πλούσιο χρωματιστό διάκοσμο. Σε όλες τις περιπτώσεις τα κυρίαρχα στοιχεία είναι η νεότητα, η ομορφιά και ο πλούτος.
 
Όλα τα σωζόμενα μεγάλα λίθινα αγάλματα, όρθια ή καθιστά, στη δαιδαλική περίοδο (δηλαδή όσα χρονολογούνται από το 680 ως το 620 π.Χ. περίπου) είναι γυναικεία. Τα ανδρικά αγάλματα της ίδιας εποχής (κυρίως χάλκινα έργα) έχουν μικρό σχετικά μέγεθος. Η στάση των πρώιμων αυτών αγαλμάτων είναι πάντοτε αυστηρά μετωπική, με τα δύο σκέλη παράλληλα. Μια σημαντική αλλαγή συντελείται στο τελευταίο τέταρτο του 7ου αιώνα: τότε εμφανίζονται τα πρώτα μεγάλου μεγέθους ανδρικά αγάλματα, τα οποία, σε αντίθεση με τα παλαιότερα, προτείνουν το αριστερό σκέλος. Τα αγάλματα αυτά τα ονομάζουμε κούρους. Τα κύρια χαρακτηριστικά του αγαλματικού τύπου του κούρου φανερώνουν ότι ήρθε στην Ελλάδα από την Αίγυπτο. Το σημαντικότερο είναι ότι η δημιουργία μεγάλων λίθινων αγαλμάτων προϋποθέτει τη χρήση ενός συστήματος αναλογιών. Στην περίπτωση των κούρων το σύστημα αυτό είναι εκείνο που είχαν αναπτύξει από παλιά και χρησιμοποιούσαν με μικρές τροποποιήσεις οι Αιγύπτιοι. Υπάρχουν αρχαίες μαρτυρίες, σύμφωνα με τις οποίες οι Έλληνες γλύπτες έμαθαν τις αναλογίες των γυμνών ανδρικών αγαλμάτων στην Αίγυπτο. Ο Διόδωρος ο Σικελιώτης (1.98), ιστορικός του 1ου αιώνα π.Χ., γράφει:
 
«Λένε [οι Αιγύπτιοι] ότι ήρθαν και έμειναν στη χώρα τους οι πιο περίφημοι αρχαίοι γλύπτες, ο Τηλεκλής και ο Θεόδωρος, οι γιοι του Ροίκου, που κατασκεύασαν για τους Σαμίους το άγαλμα του Απόλλωνος Πυθίου. Λέγεται πράγματι ότι το μισό άγαλμα το κατασκεύασε ο Τηλεκλής στη Σάμο και το άλλο μισό ο αδελφός του ο Θεόδωρος στην Έφεσο. Όταν ενώθηκαν μεταξύ τους τα δύο μέρη, ταίριαξαν τόσο καλά, ώστε φαινόταν σαν να είχε κατασκευάσει ολόκληρο το έργο ένας άνθρωπος. Αυτό τον τρόπο εργασίας οι Έλληνες δεν τον χρησιμοποιούν καθόλου, στους Αιγυπτίους όμως είναι πολύ διαδεδομένος. Γιατί εκείνοι δεν προσδιορίζουν τις αναλογίες των αγαλμάτων σύμφωνα με τον τρόπο που τα βλέπει το ανθρώπινο μάτι, όπως κάνουν οι Έλληνες, αλλά αφού πρώτα ξαπλώσουν τις πέτρες στο έδαφος, τις σημαδέψουν και τις κατεργαστούν, τότε βρίσκουν τις σωστές σχέσεις, αρχίζοντας από τα πιο μικρά μέρη και πηγαίνοντας στα πιο μεγάλα. Αυτό συμβαίνει επειδή χωρίζουν τη συνολική δομή του σώματος σε είκοσι ένα μέρη και ένα τέταρτο, και έτσι ορίζουν τις αναλογίες της μορφής. Επομένως, όταν οι τεχνίτες συμφωνήσουν για το μέγεθος, κατασκευάζουν έργα που ταιριάζουν με τόση ακρίβεια στα μέτρα, ώστε ο ξεχωριστός τρόπος της δουλειάς τους να προκαλεί έκπληξη. Το άγαλμα στη Σάμο σύμφωνα με την τεχνική των Αιγυπτίων, αν χωριστεί κάθετα στα δύο από την κορυφή του κεφαλιού ως το αιδοίο, θα διαιρεθεί στη μέση σε δύο μέρη ακριβώς ίσα μεταξύ τους. Λένε λοιπόν ότι είναι γενικά όμοιο με τα αιγυπτιακά, καθώς έχει τα χέρια κάθετα κατά μήκος του κορμού και το ένα πόδι προτεταμένο.»
 
Οι πληροφορίες του Διοδώρου (που τις έχει αντλήσει από το έργο ενός αλεξανδρινού ιστορικού, του Εκαταίου του Αβδηρίτη) περιέχουν κάποιες ανακρίβειες και παρανοήσεις (για παράδειγμα, ο Ροίκος δεν ήταν πατέρας του Θεοδώρου, αλλά νεότερος του και πιθανότατα όχι συγγενής του, όπως είδαμε πιο πάνω), είναι όμως σωστές ως προς την προέλευση του συστήματος αναλογιών των κούρων. Η μελέτη των αναλογιών των κούρων έχει δείξει ότι ο αιγυπτιακός κανόνας που χρησιμοποίησαν οι Έλληνες γλύπτες είναι ο λεγόμενος σαϊτικός, που ανάγεται στα τέλη του 8ου ή στις αρχές του 7ου αιώνα π.Χ. Αυτό σημαίνει ότι η εισαγωγή του τύπου του κούρου στην Ελλάδα πρέπει να τοποθετηθεί στη δαιδαλική περίοδο. Γνωρίζουμε άλλωστε ότι οι συστηματικές επαφές των Ελλήνων με την Αίγυπτο άρχισαν γύρω στα μέσα του 7ου αιώνα. Το ενδιαφέρον όμως είναι ότι οι Έλληνες δεν εφάρμοσαν πιστά το σύστημα των αναλογιών που έμαθαν από τους Αιγυπτίους, αλλά το τροποποίησαν, εισάγοντας μια σειρά από μικρές ασυμμετρίες, που κάνουν τους ελληνικούς κούρους να μην είναι ούτε απόλυτα συμμετρικοί ούτε απόλυτα μετωπικοί, αλλά να στρέφουν ανεπαίσθητα προς τα δεξιά ή προς τα αριστερά, να έχουν δηλαδή αυτό που ονομάζουμε «λανθάνουσα κίνηση». Επίσης, οι ελληνικοί κούροι είναι γυμνοί, ενώ οι αντίστοιχες αιγυπτιακές μορφές έχουν πάντοτε ένα ύφασμα τυλιγμένο γύρω από τους γλουτούς και τα γεννητικά τους όργανα. Τέλος, πρέπει να πούμε ότι τα αιγυπτιακά ανδρικά αγάλματα αποτελούν συνήθως σειρές και είναι τοποθετημένα το ένα δίπλα στο άλλο σε προσόψεις μνημειακών κτηρίων, ακουμπώντας με την πλάτη στον τοίχο· ακόμη και όταν είναι ελεύθερα, έχουν στο πίσω μέρος ένα ισχυρό στήριγμα. Αντίθετα, οι ελληνικοί κούροι δεν στηρίζονται πουθενά, αλλά είναι όλοι τους περίοπτοι και στημένοι ελεύθερα στον χώρο, είτε ως επιτύμβια μνημεία σε τάφους πλούσιων και επιφανών ανδρών είτε ως αναθήματα σε ιερά.
 
Τα χαρακτηριστικά των κούρων συμπίπτουν με εκείνα του Απόλλωνα, που είναι ο θεός της μουσικής, της μαντικής αλλά και των τελετών μετάβασης των νεαρών αγοριών στην εφηβεία. Δεν είναι τυχαίο ότι πολλοί κούροι, και μάλιστα από τους πιο πρώιμους, ήταν στημένοι σε σημαντικά ιερά του Απόλλωνα, στη Δήλο και στο Πτώον της Βοιωτίας. Η ανασκαφή των ιερών αυτών στο δεύτερο μισό του 19ου αιώνα και η ανακάλυψη των αρχαϊκών κούρων οδήγησαν τους αρχαιολόγους στη σκέψη ότι τα αγάλματα αυτά ήταν όλα τους απεικονίσεις του θεού Απόλλωνα. Αργότερα όμως, όταν φάνηκε ότι πολλοί από τους κούρους δεν προέρχονταν από ιερά, αλλά ήταν επιτύμβια μνημεία, η αρχαιολογική έρευνα δέχθηκε ότι τα αγάλματα αυτά δεν είχαν πάντοτε την ίδια σημασία, αλλά ανάλογα με την περίπτωση παρίσταναν άλλοτε θνητούς και άλλοτε θεούς ή ήρωες. Τις ίδιες λειτουργίες έχουν και τα αγάλματα των κορών.

Η Ελληνική Αρχαιότητα: Ι. ΑΡΧΑΪΚΗ ΕΠΟΧΗ - 1. Πόλεις και αποικίες

Σπάρτη, δεύτερο μισό του 7ου αιώνα

Μια ποιητική σύνθεση του Αλκμάνα αποτελεί καλό δείγμα της ευρείας απήχησης που είχε η ποίηση στην κοινωνία. Ένας πολυμελής χορός παρθένων τραγουδούσε και χόρευε. Το άσμα ονομαζόταν παρθένειον. Η ομορφιά των δύο πρώτων κοριτσιών του χορού, της Αγιδώς και της Αγησιχόρας, παρομοιαζόταν με το φως των ουράνιων σωμάτων και με τα υπερήφανα άλογα των αγώνων, που ήταν τα σύμβολα του πλούτου της αριστοκρατίας. Η εκδήλωση λάμβανε χώρα στο πλαίσιο ενός νυκτερινού εορτασμού προς τιμήν της Αρτέμιδος Ορθίας:
 
Ευτυχισμένος όποιος με ωραία διάθεση περνά τη μέρα στη χαρά.
Εγώ όμως τραγουδώ της Αγιδώς το φως. Τη βλέπω σαν τον ήλιο
που αυτή για μας πιστοποιεί ότι όντως λάμπει.
Ωστόσο, ούτε να την επαινώ, μα ούτε και να την ψέγω
μου επιτρέπει η ξακουσμένη πρώτη του χορού, έτσι που υπερέχει:
σαν ίππος πλάι σε πρόβατα -στιβαρός, νικηφόρος, με οπλές θορυβώδεις-
δοσμένος σε όνειρο μεσημεριανό κάτω από βράχο.
 
Αυτή ᾽ν᾽ η Αγησιχόρα.
Και η επόμενη στην ομορφιά μετά την Αγιδώ
θα παραβγεί στο τρέξιμο μ᾽ αυτές σαν άλογο Σκυθών δίπλα σε κελτικό.
Σε σύγκριση με μας που φέρνουμε τον πέπλο της Ορθίας μέσα σε θεία νύκτα,
αυτές είναι οι Πλειάδες: δείτε πώς λάμπουν
σβήνοντας και τον Σείριο καθώς μεσουρανούν!
 
Η ομορφιά των νεαρών κοριτσιών ήταν το αντίστοιχο της ανδρείας του πολεμιστή. Σε ορισμένες περιοχές, όπως στη Σάμο, υπήρχαν θεσμοθετημένα καλλιστεία για την ανάδειξη της ωραιότερης κόρης. Με τον ίδιο τρόπο που οι πολεμιστές έριζαν στη μάχη για να αναδείξουν την αρετή τους, τα κορίτσια έκαναν ό,τι μπορούσαν για να φανούν θελκτικότερα. Στο παρθένειο του Αλκμάνα περιγράφονται να φορούν χρυσά κοσμήματα, σπάνια πορφυρά ρούχα, εξαρτήματα της κόμης φερμένα από την Ανατολή. Όλες βέβαια αναγνώριζαν την έκπαγλη ομορφιά της Αγησιχόρας. Αυτός ήταν ο λόγος για τον οποίο δεν μπορούσαν να υμνήσουν υπερβολικά τη γοητευτικότατη Αγιδώ.
 
Η λάμψη της αντικειμενικής ομορφιάς προκαλούσε τον γενικό θαυμασμό, αλλά γεννούσε επίσης ζήλια. Στην πραγματική ζωή της Σπάρτης κάποια κορίτσια οπωσδήποτε θα είχαν σκεφτεί να πετύχουν με ξόρκια την πρόωρη γήρανση, την απόσυρση μέσω του γάμου ή ακόμη και τον αφανισμό της Αγησιχόρας. Η σκοτεινή αυτή πλευρά του ανταγωνισμού δεν βρήκε βέβαια χώρο έκφρασης στην υμνητική ποίηση της αρχαϊκής εποχής.

ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΑΝΑΞΙΟΠΙΣΤΙΑΣ ΤΩΝ ΚΑΘΕΣΤΩΤΙΚΩΝ «ΠΗΓΩΝ» ή αλλιώς, «ρώτα και τον φίλο μου τον ψεύτη»

«Τους ευαγγελιστάς εφευρέτας ουχ ίστορας των περί τον Ιησούν γεγενήσθαι πράξεων» («Οι ευαγγελιστές είναι επινοητές και όχι εξιστορητές των όσων διαδραματίσθησαν γύρω από τον Ιησού»,) Πορφύριος.

«Για την κατασκευή πραγμάτων χρησιμοποιούνται εργαλεία. Το εργαλείο με το οποίο κατασκευάζονται άνθρωποι είναι η πληροφορία... Οι πληροφορίες που λαμβάνει κάποιος άνθρωπος καθορίζουν και το πώς αυτός θα ζήσει. Τα σχολεία δεν φτιάχνουν απλώς ανθρώπους, φτιάχνουν και βιογραφίες... Οι πληροφορίες που δεχόμαστε, συναθροίζονται μέσα στο κεφάλι μας και σχηματίζουν κρίσεις και πεποιθήσεις. Οι κρίσεις και οι πεποιθήσεις είναι μέρη του μηχανισμού που κατευθύνει τις πράξεις μας... Το πόσα γνωρίζουμε για τις συνθήκες υπό τις οποίες ενεργούμε, δεν το αποφασίζουμε εμείς οι ίδιοι. Τα όσα γνωρίζουμε για αυτές τις συνθήκες εξαρτώνται από τις πληροφορίες που μας χορηγούν. Η επιρροή μας στο ζήτημα τού ποιές πληροφορίες μας χορηγούνται είναι περιορισμένη. Δεν μπορούμε ποτέ να βρούμε πληροφορίες που δεν γνωρίζουμε ότι μας λείπουν» (Ε. Α. Rauter, «Η Κατασκευή Υπηκόων. Πώς κατασκευάζεται μία γνώμη μέσα σε ένα κεφάλι»).

Mε δεδομένα τα παραπάνω αλλά και την ήδη αναφερθείσα, επίσης από τον Γερμανό συγγραφέα Rauter, μεγάλη αλήθεια ότι ιστορικά είναι σημαντική η εξιστόρηση της κατάκτησης του Μεξικού όχι από έναν χριστιανό μοναχό αλλά από έναν «σφαγμένο Αζτέκο», δηλαδή από έναν εκπρόσωπο της ηττηθείσας και αφανισθείσας πλευράς, κατόρθωσε να συλλέξει ένα – ένα τα στοιχεία που συνθέτουν αυτή την σύντομη εξιστόρηση τής σε παγκόσμιο επίπεδο εγκληματικής δραστηριότητας των υπηκόων της «Μοναδικής Αλήθειας που πρέπει να επιβληθεί παντού», δημιουργώντας έτσι την πρώτη «εις παράθεσιν» Ιστορία της αιματηρής επικράτησής τους, γραμμένη επιτέλους από έναν άνθρωπο που δεν ανήκει στο κοπάδι των δούλων, γλυφτών και ακολουθητών τους, σε εκτενέστερη ιστορική αφήγηση λόγω του αμετανόητου των οπαδών της καταγγελλόμενης καθεστωτικής κοσμοαντίληψης, που αντί να συμμαζέψουν την μισαλλοδοξία και αλαζονεία τους ή να ζητήσουν έμπρακτα συγνώμη για τα όσα έχουν διαπράξει οι πνευματικοί τους πρόγονοι, αυτοί έκριναν σωστό να καταφύγουν αντίθετα σε όλως άθλιες, οικείες τους ωστόσο, μεθόδους και συμπεριφορές. Το πιο εντυπωσιακό είναι δε ότι πέραν των αλλεπάλληλων απειλών ακόμη και κατά της ζωής των ερευνητών, διάφορες παρα-εκκλησιαστικές και περι-εκκλησιαστικές συμμορίες κατέφυγουν και στο κόλπο της «αόρατης» και ανώνυμης δυσφήμισης τόσο των ερευνητών όσο και του συγγραφέων με κύρια αιχμή ότι τάχα το πρώτο δεν αποτελεί τίποτε περισσότερο από άκριτη μεταφορά στοιχείων από ξένους αντιχριστιανούς συγγραφείς και δεν στηρίζεται σε πραγματικές… «πηγές». Το ελάχιστο επώνυμο τμήμα αυτής της γελοίας «μαύρης» προπαγάνδας απαντήθηκε βέβαια ήδη με τα κείμενα του γράφοντος κρίνεται όμως αναγκαίο να γίνει εδώ και μία διαπαντός καταγγελία της υποτιθέμενης υποχρέωσης του ελευθερόφρονα ερευνητή ιστορικού να χρησιμοποιεί σώνει και καλά τις αναξιόπιστες και χαλκευμένες «πηγές» του όποιου καθεστώτος για να ασκήσει την στοιχειώδη εναντίον του κριτική.

Στ’ αλήθεια δεν υπάρχει τίποτε πιο ατιμωτικό, τόσο για έναν πραγματικό ιστορικό όσο και για την ίδια την ιστορική αλήθεια, από το να σύρεται κανείς σε τάχα «υποχρεωτική» χρήση των αναξιόπιστων, υποκειμενικών, προπαγανδιστικών ή εμφανώς ψευδών «πηγών» της όποιας καθεστωτικής πλευράς που ελέγχεται για κακουργηματική δραστηριότητα και είναι απορίας άξιο το γεγονός ότι σοβαροί κατά τα άλλα ιστορικοί των δικών μας καιρών δεν έχουν συνειδητοποιήσει κάτι τόσο πολύ απλό, ότι δηλαδή αυτοπαγιδεύονται στην χαλκευμένη αφήγηση τής εν λόγω πλευράς. Κλασικό παράδειγμα δηλαδή αυτού που λέμε «ρώτα και τον φίλο μου τον ψεύτη». Ίσως αυτό να οφείλεται στο ότι οι εν λόγω ιστορικοί δεν έχουν προφανώς ξεριζώσει από μέσα τους τα μολύσματα της χριστιανικής ανατροφής τους και ενδόμυχα αισθάνονται ότι ελέγχουν κάτι το ιερό (άρα… αμαρτάνουν !), διότι αν δεν ισχύει αυτό, τότε είναι εντελώς ανεξήγητο το ότι δεν συναντάμε ανάλογο φαινόμενο και όταν λ.χ. παρουσιάζεται η Ιστορία του Ναζισμού, όπου βέβαια ουδείς σκέπτεται να χρησιμοποιήσει ως «αξιόπιστες» «πηγές» τα πάμπολλα διασωθέντα φυλλάδια της εθνικοσοσιαλιστικής προπαγάνδας της δεκαετίας του 30.

Ας δούμε λοιπόν τι είναι αυτές οι (επαναλαμβάνουμε: μεταχριστιανικές επί του προκειμένου) «πηγές» που επικαλούνται οι αμετανόητοι ομοϊδεάτες των προσηλυτιστών, των ιεροεξεταστών και των λοιπών ανάλογης πνευματικής και ψυχικής ποιότητας κύριοι. Οι «πηγές» αυτές, από το χρονικό εκείνο σημείο που επικρεμόταν παντού η θεοκρατική σπάθα και εντεύθεν, κατά κανόνα δεν είναι τίποτε περισσότερο από συνταχθέντα στον αέρα «ιερά» βιβλία, ιδεολογικοποιημένες και υποκειμενικές αφηγήσεις χριστιανών χρονικογράφων, «αφελείς» καταγραφές λαϊκών θρύλων, προπαγανδιστικά – προσηλυτιστικά κείμενα (ως τέτοια έχει καταγγείλει άλλωστε ήδη από τον 19ο αιώνα τα περισσότερα από τα κείμενα της χριστιανικής «Γραμματείας» ο θεολόγος Ferdinand Charles Baur, 1792 – 1860, ιδρυτής της λεγόμενης «Σχολής του Tubingen), επιστολές μεταξύ διαφόρων θεοκρατών, ανιστόρητες αγιογραφίες, συναξάρια και φανταστικά μαρτυρολόγια γραμμένα από μοναχούς που άπλωναν στο χαρτί ό,τι κατέβαινε στο ασταθές και μισάνθρωπο μυαλό τους ή άλλα ανάλογης «εγκυρότητας» καθεστωτικά ντοκουμέντα (ιδίως τα παλαιά χριστιανικά κείμενα που αποτελούν την βάση του όλου αμμοοικοδομήματος, συμπεριλαμβανομένων και των υποτίθεται «έγκυρων» της λεγόμενης «Καινής Διαθήκης», έχουν καταγγελθεί ξανά και ξανά από την επιστημονική έρευνα των τελευταίων 3 αιώνων, ενώ ακόμα και στο έτος 2000 ο καθηγητής του Χάρβαρντ Kaster θα δηλώνει δίχως περιφράσεις ότι τα θεωρεί «μάλλον άχρηστα για την οποιαδήποτε απόπειρα κατανόησης της προέλευσης του Χριστιανισμού»).

ΔΕΣ«Ιερές» παραχαράξεις

Για την παλαιά χριστιανική ιστοριογραφία ιδίως που υποτίθεται ότι «πρέπει» να αποτελεί τις «πηγές» μας, έχει αμετάκλητα αποφασίσει η επιστημονική έρευνα ότι και αυτή είναι εντελώς αναξιόπιστη αν όχι και κακοήθης. Επ’ αυτού μάλιστα ο γνωστός Γερμανός συγγραφέας Deschner θα γράψει χαρακτηριστικά: «Το κράτος δεν παρενόχλησε τους χριστιανούς εξαιτίας της Θρησκείας τους... και συχνά οι Εθνικοί υπάλληλοι αντιμετώπισαν ατάραχα τις προκλήσεις των χριστιανών... ωστόσο ο επίσκοπος Ευσέβιος, ο πατέρας της λεγόμενης εκκλησιαστικής ιστοριογραφίας, διαδίδει ακούραστα το πρώτο μισό του 4ου αιώνα ανατριχιαστικά παραμύθια για τους υποτιθέμενους κακούς ειδωλολάτρες, τους μοχθηρούς διώκτες των χριστιανών... οι χριστιανοί στο βιβλίο του υποφέρουν επανειλημμένα από τα βασανιστήρια των αχρείων ειδωλολατρών αν και στην πραγματικότητα ο βασανιστής είναι ο ίδιος ο επίσκοπος Ευσέβιος, οι αξιοθαύμαστοι μαχητές πεθαίνουν μαρτυρικά, τους μαστιγώνουν... τους ακρωτηριάζουν. Ο Ευσέβιος ρίχνει ξύδι και αλάτι στις πληγές... καίει την πλάτη με μολύβι, ρίχνει τους μάρτυρες στην φωτιά... Αυτή είναι η χριστιανική ιστοριογραφία !» (σελ. 258 – 260).

Είναι όντως πραγματικά για γέλια το ότι προφανώς αυτοί οι σύγχρονοι αμετανόητοι ομοϊδεάτες των προσηλυτιστών, των ιεροεξεταστών και των λοιπών αναλόγου πνευματικής και ψυχικής ποιότητας κύριοι, παριστάνουν ότι τάχα αγνοούν πως τούτες ακριβώς τις ιδεολογικοποιημένες και εντελώς αναξιόπιστες «πηγές» είναι αντιθέτως που πρέπει να εκθλίψει άγρια σαν τον καρπό του ελαιόδενδρου ο σοβαρός και ενάντια στους κρατούντες ιστορικός για να βγάλει την ιστορική αλήθεια και να συγγράψει επιτέλους μία Ιστορία όχι των νικητών αλλά των ηττημένων. Διότι αξιωματικώς πάντοτε η Ιστορία που θα γραφόταν από τους ηττηθέντες θ’ αποτελούσε την εγκυρότερη όλων των Ιστοριών, αφού αυτή δεν θ΄αποτελούσε υπηρέτη κάποιων κρατούντων (χαρακτηριστική είναι άλλωστε η αλαζονεία των χριστιανών που θεωρούν, όπως ο von Balthasar, ότι τάχα η μόνη ουσία της Ιστορίας είναι η... «έγχυση» του σπόρου του «Θεού» τους μέσα στον… κόλπο της ανθρωπότητας, βλ. Deschner, σελ. 19), αλλά απλώς μία τίμια φωνή ικανοποίησης της Θεάς Δικαιοσύνης και ηθικής, τουλάχιστον, αποκατάστασης κάποιων αμέτρητων πολλαπλά αδικηθέντων συνανθρώπων μας.

Αρκετοί ιστορικοί, όπως λ.χ. ο Cyril Mango στα εισαγωγικά του γνωστού βιβλίου του για τους Βυζαντινούς, έχουν ήδη υπογραμμίσει το μεγάλο πρόβλημα της ανεπάρκειας ή της πλήρους αναξιοπιστίας των «πηγών» στην προσπάθεια να διαφωτισθούν γεγονότα και ιστορικές εποχές κατά τις οποίες η ελεύθερη έκφραση ήταν πλήρως απαγορευμένη ή δεν υπήρχε καν ως ιδέα στα ανθρώπινα μυαλά. Αυτό που οφείλει να κάνει λοιπόν ο σοβαρός και ενάντια στους κρατούντες ιστορικός για να βγάλει την ιστορική αλήθεια είναι η «έκθλιψη» που αναφέραμε παραπάνω, πράγμα που βέβαια απαιτεί την επιστράτευση της τετράγωνης λογικής, της αυστηρής κρίσης, των όποιων σχετικών αρχαιολογικών ευρημάτων (εάν βέβαια υπάρχουν τέτοια) και της διαρκούς συνεκτίμησης των εκάστοτε κοινωνικών, εθιμικών, φαντασιακών, αξιακών και πολιτισμικών δεδομένων. Που, μεταξύ άλλων, πάει να πει ότι άπαξ και γνωρίζουμε ότι την Χ εποχή οι εκτελέσεις γίνονταν με τον Ψ τρόπο δεν απαιτείται περιγραφή αυτού του τρόπου από κάποια φερέγγυα ή αφερέγγυα γραπτή πηγή (ή «πηγή») για να καταλάβουμε το πώς θανατώθηκε κάποιος εκείνη την συγκεκριμένη εποχή. Όμοια, στα αλλεπάλληλα «άνοιξε η γη και τους γκρέμισε στην κόλαση», «έπεσε πυρ εξ ουρανού», «άγγελος Κυρίου εμφανίσθηκε και τον σκότωσε» κ.ο.κ., εμείς και όσοι εν τέλει τυγχάνουμε φυσιολογικοί, δηλαδή λογικοί, άνθρωποι, βλέπουμε απλώς απλοϊκές απόπειρες απόκρυψης εγκλημάτων και εγκλημάτων και ξανά εγκλημάτων, με κραυγαλέες σαχλαμάρες ικανές να «πείσουν» μόνον ανθρώπους που επιμένουν να κατοικοεδρεύουν πνευματικά στον πιο μαύρο και συμπαγή Μεσαίωνα.

Όντας όμως υποχρεωμένοι, είτε λόγω της «μαύρης» προπαγάνδας των ολίγων είτε λόγω της βλακείας των πολλών, να εξηγούμε εδώ πράγματα που θα έπρεπε κανονικά να ήσαν ΑΥΤΟΝΟΗΤΑ, δηλώνουμε με πάσα σαφήνεια ότι από πλευράς μας οι μόνες έγκυρες πηγές για την συγγραφή της όποιας «Ιστορίας της Χριστιανικής Επικρατήσεως» εκτός των προς έκθλιψη «πηγών» είναι τα ελάχιστα σε παγκόσμιο επίπεδο διασωθέντα κείμενα νομοθεσιών, τα επίσης ελάχιστα αρχαιολογικά σχετικά στοιχεία, αλλά, κυρίως, όλες οι προηγούμενες συγγραφές, αναλύσεις και κρίσεις από μη χριστιανούς ή ουδέτερους ή, έστω, από αντικειμενικούς τουλάχιστον «τύποις χριστιανούς» ιστορικούς της εποχής μας, καθώς εκ των πραγμάτων είναι ελάχιστες οι διασωθείσες αναφορές από συγγραφείς της ηττηθείσας πλευράς (δηλαδή όπως ήδη είπαμε, των «Αζτέκων που θα έγραφαν μία Ιστορία της κατάκτησης του Μεξικού»). Χαρακτηριστικό είναι το παράδειγμα ότι για τον πολύ καθοριστικό όσο και τρομερό 4ο αιώνα είμαστε υποχρεωμένοι να αντλούμε στοιχεία από κόλακες ή προπαγανδιστές συγγραφείς της χριστιανικής πλευράς, όταν έχει απωλεσθεί σε κάποιες από τις ύστερες χριστιανικές πυρές (αφού την είχε διαβάσει ο Φώτιος, ο οποίος μάλιστα προβαίνει και στους αναπόφευκτους για έναν χριστιανό που διαβάζει μη ομόδοξες απόψεις χαρακτηρισμούς: «στον πρώτο τόμο προσβάλλει την καθαρή πίστη ημών των χριστιανών και εξυμνεί την ειδωλολατρική πλάνη και κάνει πολλές επιθέσεις στους ευσεβείς μας αυτοκράτορες») η σημαντικότατη «Ιστορία» του Εθνικού συγγραφέα Ευναπίου των Σάρδεων, ο οποίος συνέχιζε από το έτος 270, επί Κλαυδίου Γοτθικού έως τουλάχιστον τους χρόνους του Αρκαδίου, την αφήγηση του γνωστού Αθηναίου ιστορικού και πολιτικού Δέξιππου (Lieu – Montserrat, σελ. 9 -10).

Αυτές λοιπόν είναι οι δικές μας πηγές, ασχέτα εάν, εν γνώσει μας, παρουσιάζουν εν τέλει ένα απειροστημόριο μόνον της πραγματικής φρίκης και κακουργίας. Όλες οι άλλες «πηγές» είναι εντελώς αναξιόπιστες και χρησιμοποιούνται μόνον εξ ανάγκης, όταν ουδεμία άλλη πληροφορία υπάρχει για κάποιο γεγονός, και βέβαια πάντοτε «λιωμένες» στις μυλόπετρες της αυστηρής λογικής μας κρίσης και την ευρύτερης γνώσης μας για το εν γένει πολιτισμικό, εθιμικό και ιστορικό πλαίσιο της κάθε εποχής. Έστω όμως και ως ένα απειροελάχιστο εκείνου που συνέβη πραγματικά, η ανά χείρας καταγραφή μάς ικανοποιεί, γιατί αν μη τι άλλο τουλάχιστον επαρκεί στο να καταδείξει αυτό που πρέπει να καταδειχθεί, δηλαδή την πραγματική φύση των εχθρών του Ανθρώπου που ήρθαν εντελώς απρόσκλητοι να παραστήσουν τους «θεόθεν» «σωτήρες» του.

Εμείς αρνούμαστε να προσπεράσουμε πονηρά τις παραπάνω απαραίτητες προϋποθέσεις για την μελέτη γεγονότων και ιστορικών εποχών κατά τις οποίες, όπως προείπαμε, η ελεύθερη έκφραση ήταν πλήρως απαγορευμένη ή δεν υπήρχε καν ως ιδέα στα ανθρώπινα μυαλά, γιατί τότε θα πρέπει να παπαγαλίζουμε απλώς και εμείς τα περί «αγγέλων Κυρίου» που φονεύουν τους «ασεβείς», για «πλανημένους» που αίφνης είδαν το… «φως το αληθινό» και αποκήρυξαν ανενδοίαστα το παρελθόν τους αλλά και όλους τους προγόνους τους, και έτερα τέτοια «λογικά» και «ιστορικά» πράγματα. Βέβαια τότε θα ήμασταν όλως αρεστοί στους κρατούντες και ούτε προσβολές θα δεχόμασταν, ούτε απειλές κατά της ζωής μας.

Επειδή γνωρίζουμε καλά ότι όταν οι «πηγές» αυτού του συρφετού αναφέρονται σε «αγγέλους Κυρίου» που φονεύουν, στην πραγματικότητα αναφέρονται σε σφαγές ανθρώπων από ανθρώπους και μόνον από ανθρώπους, έτσι θα ερμηνεύουμε τις περιλάλητες «πηγές» και έτσι θα γράφουμε την υπέρ αδικηθέντων, ηττηθέντων, κακοποιηθέντων και εξαφανισθεντων Ιστορία μας. Ποτέ δεν θα συρθούμε στο να «τεκμηριώσουμε» ότι το φεγγάρι δεν είναι τρίγωνο επειδή μόνο και μόνο εκατομμύρια απατεώνες ή ψυχοπαθείς καταναλωτές παραμυθιών αρέσκονται να υποστηρίζουν μανιωδώς κάτι τέτοιο, και ποτέ δεν θα σκύψουμε τον αυχένα εμπρός στο ομολογουμένως τρομακτικό μέγεθος της προέλασης αυτών που απειλητικά κραδαίνουν το ξίφος και τον σταυρό. Θα υπερασπιζόμαστε αντίθετα εσαεί τον φυσιολογικό και ελεύθερο άνθρωπο, το μόνο μέτρο για τις δικές μας επιλογές και προτεραιότητες, είτε με τα δικά του μόνον κείμενα (όσα τουλάχιστον έχουν διασωθεί), την δική του Φιλοσοφία, Θρησκεία και κώδικα αξιών, είτε με επίπονη «έκθλιψη» των γελοίων «πηγών» που οι εχθροί έχουν το θράσος να επισείουν ως τάχα μόνες έγκυρες και σοβαρές. Όσο έγκυρη και σοβαρή μπορεί να θεωρείται από λογικό άνθρωπο και η… ανάσταση εκ νεκρών !

Η φύση των Θεών, στους τέσσερις θεολογικούς χρόνους… της μυθ-ιστορίας των "Ελλήνων"

Γνωρίζω ότι η φύση των θεών του ελληνικού πανθέου, είναι ένα ευαίσθητο, αλλά και κομβικό θέμα, κάποτε όμως πρέπει να το διερευνήσουμε με νηφαλιότητα και υπομονή. Έτσι κι εγώ απ' την πλευρά μου αγαπητοί φίλοι ερωτώ: Όλοι οι παραπάνω εικονιζόμενοι "θεοί" του ελληνικού πανθέου, είναι αναμφίβολα προσωποποιημένες ιδέες. Κάποιοι όμως τις θέλουν προσωποποιημένες οντότητες. Οι ερωτήσεις που προκύπτουν είναι αναπάντεχα πολλές και ενδιαφέρουσες. Ήταν λοιπόν η Ανάγκη, η Υγεία, ο Χρόνος, η Τύχη, κλπ, προσωποποιημένα όντα; Αν ναι, τι απέγιναν; Που βρίσκονται τώρα; Μιλάμε για πολλές χιλιάδες παρόμοιους τέτοιους "θεούς" του ελληνικού πανθέου... Λοιπόν; Η αγαπημένη μου θεά Αθηνά, γεννήθηκε πράγματι από το σχισμένο με τσεκούρι κεφάλι, ενός άλλου προσωποποιημένου όντος; ή είναι ότι εγκεφαλικότερο γεννήθηκε ποτέ, απ' την εγκεφαλική μελέτη της "Ζωής" (Ζηνός) των βαθυστόχαστων Ελλήνων;

Ο Πλούταρχος ως ιερέας, ενδεχομένως είχε κάθε λόγο να καυτηριάζει την προελαύνουσα ιδεοποίηση των θεών, και να προτείνει την αυστηρή προσωποποίηση τους. Εκτός όμως από τον Πλούταρχο, επί του θέματος απεφάνθησαν κι άλλοι πολλοί σοφοί της αρχαιότητας. Αυτά όλα πρέπει να επανεξεταστούν προσεκτικά, γιατί και στην προχριστιανική περίοδο, (από τους 550 ανθέλληνες εκκλησιαστικούς πατέρες), έγιναν αφορμή σφοδρότατου διασυρμού της αρχαιοελληνικής θεολογίας... αλλά και σήμερα, φαίνεται να διχάζει σφόδρα, τον διαφαινόμενο επανελληνισμό των Ελλήνων.

Οι τέσσερις θεολογικοί χρόνοι… της μυθ-ιστορίας των "Ελλήνων"

Οι απαρχές της ιερής φιλευσέβειας που αργότερα συμβατικά ονομάσαμε "θρησκεία"[1], χάνονται πράγματι στα βάθη των χιλιετιών. «Η "θρησκεία" πρωτοπαρουσιάστηκε πριν από 30.000 χρόνια, αν και δεν υπάρχει αμφιβολία πως το σχετικό ενδιαφέρον είναι αρχαιότερο, σε ολόκληρη την μέση παλαιολιθική περίοδο, δηλαδή εδώ και 200.000 χρόνια»."Ελληνική μυθολογία", Εκδοτική Αθηνών, σελ. 226.

Το πόσο παλαιά είναι η ενασχόληση των ανθρώπων με την αποκωδικοποίηση των ιερών δυνάμεων της φύσης και της ζωής, παραμένει άγνωστο. Η αλήθεια είναι, ότι τα πρώτα μεγάλα ρεύματα ιερής προσέγγισης ήταν φυσιολατρικά. Όλοι οι λαοί της Γης διαθέτουν κάποια ανάλογη σχετική μυθ-ιστορία, όπου διακριτές δυνάμεις της φύσεως, αναγορεύονται σε "θεούς".

Παρόμοια λοιπόν, ξεκινά την εκτεταμένη συλλογή μύθων του ο Απολλόδωρος γράφοντας: «Ο Ουρανός, πρώτος του παντός εδυνάστευσε κόσμου». Pseudo-Apollodorus Myth. (Bibliotheca) 1.1.1.

Σύμφωνα μάλιστα μ’ αυτόν τον μύθο, ο κόσμος προήλθε από τον εναγκαλισμό της Γης και του Ουρανού!Στην απαρχή όλων των πραγμάτων, η Μητέρα Γη, ανεδύθη από το χάος και ενώ κοιμόταν γέννησε τον Ουρανό. Εκείνος ατενίζοντάς την από ψηλά, εξαπέλυσε μια ασταμάτητη, δυνατή και γόνιμη βροχή, πάνω στις κορυφές των βουνών, τις κοιλάδες και τις κρυφές σχισμές της κι εκείνη καρποφόρησε χόρτα, λουλούδια, δέντρα και όλων των ειδών τα ζώα. Η ασταμάτητη αυτή βροχή έκανε τα ποτάμια να ρέουν και σιγά-σιγά γέμισε όλες τις μικρές και μεγάλες κοιλότητες, δημιουργώντας τις λίμνες και τις αχανείς θάλασσες.

Ωκεανός… η πρώτη θεολογική περίοδος των Ελλήνων

Ο αρχαιότερος όμως όλων Όμηρος, θεολογώντας, μας παρέδωσε μια ελαφρώς διαφορετική αλλά αξιοπρόσεκτη σειρά θεολογικών εναλλαγών. Περιέργως, γενάρχη των θεών και της ζωής, δεν τοποθετεί τον Ουρανό, αλλά τον Ωκεανό: «Του Ωκεανού, που φύτρα στάθηκε ολόκληρης της πλάσης». Ιλιάδα 14. 246. Ο Επιμενίδης συμπληρώνει: «Εξ Αέρος και Νυκτός τα πάντα έγιναν, όπως και ο Όμηρος αναφέρει: Ωκεανός εκ Τηθύος τους θεούς εγέννησε». EpimenidesPhil. (004) 5.7.

Αυτός ο πρώτος "θεός" λοιπόν Ωκεανός, αφού συντροφεύει τους ανθρώπους για αόριστα μακρύ χρονικό διάστημα, αποχωρεί ήσυχα δίνοντας την αρχηγία στο γιο του Ουρανό. Αυτός ανατρέπεται, μετά από μάχη, απ’ το γιο του Κρόνο, που μετά την μακροχρόνια βασιλεία του, εκθρονίζεται κι αυτός, απ’ το δυναμικό γιο του τον Δία.

Διακρίνουμε λοιπόν πως η θεολογική μυθ-ιστορία των "Ελλήνων" δεν είναι στατική, αλλά έχει ενδιαφέρουσες εναλλαγές. Έτσι, Ωκεανός – Ουρανός – Κρόνος – Δίας, είναι η θεογονική σειρά που μας παρέδωσε, ο αρχαιότερος όλων ομηρικός ελληνικός μύθος, μεταφέροντας ώς τις ημέρες μας, σαφείς υπαινιγμούς διαδοχικών καταστάσεων και κατανοήσεων, μέσα απ’ τις οποίες περνώντας η μεσογειακή ανθρωπότητα, συγκράτησε μνήμες, που στο σύνολό τους δεν αποτελούν μόνο την ουσία της εκτεταμένης ελληνο-μεσογειακής μυθ-ιστορίας, αλλά και μια ανεπανάληπτη παγκόσμια παρακαταθήκη διδακτικών εικόνων, που δυστυχώς οι πρόσφατες επικρατούσες θεολογικές προσεγγίσεις (θρησκείες), δεν επέτρεψαν να μελετηθούν και να εκτιμηθούν ευρύτερα.

Κι όμως, ο ελληνο-μεσογειακός μύθος, είναι αχνές μνήμες της ίδιας της ανθρωπότητας, γεμάτες ανθρώπινα μηνύματα και υπαινιγμούς αρχαίων καταστάσεων. Είναι το εικονογράφημα μιας εκτεταμένης ανθρώπινης περιόδου, που έχει πολλά να πει και να διδάξει, σ’ αυτούς που θα επιχειρήσουν με σεβασμό και διορατικότητα, να αναλύσουν τις προγονικές αυτές "σκιές", που με τόση ένταση πάλλονται βαθιά μέσα στις μνήμες των χιλιετιών. Ή όπως λέει και ο Πλούταρχος: «Ουκέτι ταύτα μύθος ουδέ ποίησις, αλλ’ αλήθεια και φυσικός λόγος». Plutarchus Biogr., Phil., Fragmenta Fragment 200.48.

Έτσι, για την "λατρευτική" περίοδο του ειρηνικού "θεού" Ωκεανού, εύκολα μπορούμε να φανταστούμε μια εκτεταμένη παραθαλάσσια, παραλίμνια ή γενικότερα παράκτια ειρηνική περίοδο, με άφθονες τροφο-συλλεκτικές ευκαιρίες. Όπως και άλλοτε αναφέραμε, οι παράκτιες περιοχές, όταν μάλιστα συνδυάζονται με εκβολές ποταμών ή παρακείμενων λιμνών, δημιουργούν πράγματι αναρίθμητες ευκαιρίες θηρευτικής διαβίωσης, αλιευμάτων και πάσης φύσεως καρπών και σπόρων που εν αφθονία φιλοξενούν, εξασφαλίζοντας τις ιδανικότερες συνθήκες επιβίωσης!

Ουρανός… η δεύτερη θεολογική περίοδος των Ελλήνων

Ο Ησίοδος γράφει: «Πρώτ’ απ’ όλα ήταν το χάοςκι έπειτα η πλατύστηθη Γαία, όλων στέρεη βάση πάντων στον αιώνα κι ο Έρως, ο ωραιότερος απ’ τους αθανάτους θεούς. Κι απ’ το χάος, το Έρεβος και η μαύρη Νύχτα έγιναν, απ’ την Νύχτα ο αιθέρας και η ημέρα. Η Γαία πρώτα γέννησε ίσον μ’ αυτήν τον κατάστερο Ουρανό και γέννησε τα όρη τα ψηλά». Ησίοδος θεογ. 116.

Για τη δεύτερη περίοδο της "λατρείας" του Ουρανού, είναι μάλλον προφανές, πως υπονοείται μια καινοφανής πρόοδος ουρανογνωσίας. Ο ουρανός (εκ του οράσθαι άνω) έπαψε να είναι κάτι άγνωστο, στατικό και αφηρημένο. Οι προσεκτικότερες παρατηρήσεις των σταθερών εναλλαγών του, αλλά και των αμετακίνητων σημείων (πολικός αστέρας κλπ.) του νυχτερινού ουράνιου σκηνικού, άρχισαν να μετατρέπονται σε αξιόπιστη δυνατότητα προσανατολισμού, διά των αστέρων και των αστερισμών.

Η μικρή και η μεγάλη Άρκτος, σταθερά προσκολλημένες στον κεντρικό και αμετακίνητο βόρειο πολικό Αστέρα, έγιναν προφανώς ένα αξιόπιστο βοήθημα προσανατολισμού.

Μάλιστα την αίσθηση της κίνησης των αστέρων του νυχτερινού ουρανού, φαίνεται να επιβεβαιώνει και η ίδια η λέξη "α-στήρ": «Αστήρ: Ο μη στάσιν έχων». OrionGramm. eta.614.2. «Αστήρ: Ο μη ιστάμενος». Etymologicum Gudianumalpha. 218. 12.

Στην δεύτερη λοιπόν αυτή θεολογική περίοδο του Ουρανού, η μεσογειακή ανθρωπότητα, ευλογείται με την κατανόηση του σωτήριου προσανατολισμού και οι ανθρώπινες δυνατότητες διευρύνονται αναπάντεχα. Με τα θεϊκά δώρα του αλάνθαστου ουράνιου προσανατολισμού, η ασφαλής εξερεύνηση προς την αχανή ενδοχώρα, αλλά και η έως τότε επικίνδυνη διείσδυση στην ανοιχτή θάλασσα, δεν αποτελούσαν πλέον θανάσιμο κίνδυνο.

Αυτή ακριβώς η ουρανογνωσία και η δυνατότητα οργανωμένων θαλάσσιων και χερσαίων μετακινήσεων που προηγήθηκαν, έφεραν την μεσογειακή ανθρωπότητα μπροστά στην νέα ανθρώπινη πνευματική κατάκτηση, την ετήσια περιοδικότητα, που τελικά ονόμασαν Κρόνο ή Χρόνο!

Χρόνος ή Κρόνος… η τρίτη θεολογική περίοδος

Η κρόνια περίοδος, άρχισε με τις καλύτερες προϋποθέσεις: «Στον Όλυμπο... τον καιρό του Κρόνου... σαν θεοί έχοντας ξέγνοιαστη ψυχή, ζούσαν (οι άνθρωποι) ολότελα χωρίς πόνους και κόπους κι ούτε τα φοβερά γεράματα ήταν πάνω τους, μακριά απ’ όλα τα δεινά και πέθαιναν σαν απ’ τον ύπνο δαμασμένοι. Όλα τα καλά τα είχαν και καρπό πολύν και άφθονο έφερνε η ζωοδότρα Γη μόνη της κι αυτοί (οι άνθρωποι) θέλοντάς το, ήσυχοι τα έργα τους μαζί με πολλά αγαθά μοιράζοντο με άλλους… αγνά πάνω στη Γη πνεύματα ονομάσθηκαν... φύλακες των θνητών ανθρώπων...(και) γυρίζοντας όλη τη Γη πλου­τοδότες έγιναν (των ανθρώπων) και βασιλικά πήραν προνόμια». Hesiodus «Opera et dies» 110-125.

Οι χερσαίες και θαλάσσιες εξορμήσεις που ακολούθησαν, ευεργέτησαν τους τολμηρούς εκείνους εξερευνητές, γεμίζοντάς τους νέες ιδέες επιβίωσης. Πρωτόγνωρες ευκαιρίες διατροφής εμφανίστηκαν, μαζί με νέους καρπούς, σπόρους και τεχνικές, που οι πρωτοπόροι αυτοί ευεργέτες της ανθρωπότητας, αδιάκοπα συνέλεγαν από τα μακρινά τους εξερευνητικά ταξίδια.

Ταυτόχρονα γινόταν ολοένα και πιο φανερό, πως τα ασφαλή θαλασσινά ταξίδια και οι χερσαίες εξερευνητικές εξορμήσεις, είχαν συγκεκριμένες εποχιακές ευκαιρίες, μέσα σε μια ευδιάκριτη πλέον επαναλαμβανόμενη ετήσια περιοδικότητα! Έτσι γεννήθηκε η αίσθηση, αλλά και η νέα "λατρεία" του Χρόνου ή Κρόνου, που σταδιακά απέκτησε το δικό της επαναστατικό "σωτηριακό" περιεχόμενο, με τις πρώτες επιτυχημένες απόπειρες γεωργικής καλλιέργειας.

Με την εμφάνιση της σχετικά οργανωμένης αγροτικής ζωής, οι κοινωνίες απέκτησαν μεγαλύτερη αυτάρκεια και μια σταθερή ελεγχόμενη από τους ίδιους τοπική ευημερία. Ταυτόχρονα οι κοινωνικές ανακατατάξεις ήταν ραγδαίες. Οι ανάγκες υπολογισμού όλων των γεωργικών υποχρεώσεων, η φύλαξη και η αξιοποίηση των σπόρων, οδήγησαν την αίσθηση των νόμων και των κύκλων της ζωής, σε νέους εκπληκτικούς ορίζοντες.

Ήταν μια νέα ενθουσιώδης περίοδος, όπου τα στοιχεία της φύσης, υποχρεώθηκαν σιγά-σιγά να τους παραδώσουν πολλά απ’ τα καλά κρυμμένα μυστικά τους! Αυτό πυροδότησε την χαραυγή μιας νέας περιόδου, βαθύτερης ενασχόλησης με την ίδια την Μητέρα Γη και τους γενικότερους νόμους της ζωής. Αν μάλιστα συνειδητοποιήσουμε, πως αυτή η ίδια η ενασχόληση με την καλλιέργεια, απαιτεί μια αυξημένη παρατηρητικότητα των ρυθμών και των μυστικών της φύσης, των εποχών και των κύκλων της ζωής, τότε εντελώς φυσιο-λογικά, φτάνουμε στο επόμενο θεολογικό στάδιο, δηλαδή σε μια πιο ώριμη εποχή κατανόησης του κόσμου, όπου εντελώς δικαιολογημένα, κυριαρχεί η ιδέα ενός νεότερου "θεού", που το ίδιο το αποκαλυπτικό όνομά του, σχετίζεται με την ίδια τη ζωή, μιας και τον ονομάζουν… Ζην (Ζωή) ή Ζήνα, (Orphica, Hymni 73.3) και Ζάνα(Orphica Fragm.-Σπαράγματα col. 4.9.) κατά την αρσενική απόδοση της Ζωής.

Ζην, Ζευς ή Δίας… η τέταρτη θεολογική περίοδος

Έχει ενδιαφέρον ν’ αντιληφθούμε, πως οι τρεις προγενέστερες θεολογικές οντότητες της μεσογειακής μυθ-ιστορίας, βαίνουν συνεχώς και αισθητά βελτιούμενες επί το πνευματικότερον. Αρχικά ο Ωκεανός, δεν είναι παρά μια παντελώς φυσική οντότητα. Όμως ο Ουρανός, αρχίζει να έχει περισσότερα στοιχεία φαντασίας και πνευματικότητας, ώσπου ο Κρόνος (χρόνος), είναι πλέον μια εντελώς πνευματική σύλληψη, που χρειάζεται δομημένη φαντασία.

Η τέταρτη μάλιστα θεολογική περίοδος, αυτή του Ζηνός (ή Ζωής), είναι μια πραγματική έκρηξη πνευματικότητας, μιας και στο κέντρο της, έχει για θεό την ίδια την ζωή, με τους πολυποίκιλους τομείς και κύκλους της! «Το του Ζηνός όνομα ευφυώς ο ποιητής έπλασε προς αλληγορίαν, παρήκται (παράγεται) δε από της ζωής, ζωή δε και ταμίας (ταμιευτήρες) ζωής, ποιος μπορεί να είναιάλλος ή ο επί πάσι θεός;»!MichaelPsellusPolyhist. Opusculalogica, physica, allegorica 42.32. Εκπληκτικό… σε θεοποιημένο Ζήνα λοιπόν μετονομάστηκαν… η Ζωή και οι ταμιευτήρες της! «Την ζωήν ονοματίζουν τω του Ζηνός και Διός ονόματα». Olympiodorus Phil., In Platonis Gorgiam commentaria 47.4.2.

«Έστιν πάντων δε των όντων Ζευς αίτιός τε και δημιουργός και διά τούτον πάντα γίγνεται, όσα τε ουράνια και όσα επίγεια, ώσπερ και το όνομα αυτό παραδηλοί... Ζευς μεν ζωής τε και ουσίας έκαστοις εστίν αίτιος». Aelius Aristides Rhet. (002-Αθηνά) 6.25-30. «Ει δε του Ζηνός όντος χρονοκράτορος». Apomasar Astrol. 63,25. «Αρχή μεν απάντων Ζευς τε και εκ Διός πάντα». Aelius Aristides Rhet. (002-Αθηνά) 3.14. «Λένε λοιπόν οι παλαιοί: Ζευς είναι ο διοικών τα πάντα λόγος, (αιτία) ή το ηγεμονικόν του κόσμου και της ζωής. Του ζην δε αυτός αίτιος». Eustathius Philol. Scr. Eccl. Commentarii ad Homeri Iliadem 3.718.20-719.5

Θεός, δέος, Δίας

Για την καταγωγή της λέξεως "θεός" διαβάζουμε: «Δέος: Φόβος ή θεός». HesychiusLexicogr. (002) delta.657.1. «Δέος: Παρά το δείω, το φοβούμαι, γίνεται δέος».Etymologicum Magnum 256.43. «Δεσπότης: Ο δέος εμποιών». Orion Gramm. Etymologicum 613.39. «Δεινός: Παρά το δέος δεεινός και δεινός». Aelius Herodianus etPseudo-Herodianus Gramm. Rhet. Περί ορθογραφίας 3.2.446.35. «Δέος: Φόβος: Παρά το δείω, το φοβούμαι, δέος». Pseudo-Zonaras Lexicogr. 483.12. «Δέος τε και φόβος είναι ταυτόν». Plato Phil. Protagoras 358.e.1. «Δίας, γίνεται παρά το Δέος, Δείμας (φόβος) και εν συναλοιφή, Δείας, διά της ΕΙ διφθόγγου: Ο δέος εμποιόν». Etymologicum Magnum (001) 270.10. & Etymologicum Gudianum (003) delta. 360. 16. Δέος και Δίας λοιπόν, ταυτόσημα!

Είναι σίγουρο πως απ’ την αρχαιότητα ακόμα, οι ερμηνείες των μυθολογικών "θεών" ήταν ποικίλες, κάτι που ο ίδιος ο μύθος με τους ποιητικούς υπαινιγμούς του ενθαρρύνει! Ασφαλώς μεταξύ των απλοϊκών ανθρώπων, η αίσθηση της θεότητας ήταν ανάλογη της φαντασίας, των γνώσεων και των αναγκών ενός εκάστου. Μεταξύ όμως των πνευματικά ισχυρότερων, κυρίαρχη ήταν η αίσθηση της θεοποίησης των φυσικών δυνάμεων. Η δήλωση: «Ζευ φύσεως αρχηγέ, που με νόμους τα πάντα κυβερνάς χαίρε, σε σένα και στους νόμους σου προσβλέπουν οι θνητοί»,(Cleanthes Phil. (001) 1.3), μας βάζει στον σωστό δρόμο της αναζήτησης.

Πράγματι το κυρίαρχο θείο όνομα, της τέταρτης αυτής ελληνο-μεσογειακής θεολογικής περιόδου… είναι ο Ζην. Αν και αργότερα επικράτησε το προσωνύμιο Δίας, όλα δείχνουν πως το αρχικό του όνομα ήταν Ζην: «Ότι ποικίλα ονόματα είχαν οι παλαιότεροι για τον θεό δεν το αγνοώ. Ζην και Δην και Ζας και Ζης και Δευς».Aelius Herodianus et Pseud, ΠΕΡΙ ΚΛΙΣΕΩΣ ΟΝΟΜΑΤΩΝ (013) 3,2.911.

Οι παρακάτω δηλώσεις απ’ την ελληνική Γραμματεία, θα μας βοηθήσουν να καταλάβουμε, ότι πράγματι "Ζωή" και Ζήνας ταυτίζονται απολύτως: «Ζήνα δε αυτόν αποκαλούν, επειδή του ζήν (αυτός) αίτιος εστίν». Euripides Trag. (020) Vit 7.147.7.«Ζήνα δε, το της ζωής αίτιον (αποκαλούν), τουτέστι τα προς ζωήν». Joannes Galenus Gramm. (001) 330.25

Η θεωρία της Γαίας (των Σερ Τζέιμς Λάβλοκ και Λιν Μάρκουλης), επισημαίνει πως για την σημερινή επιστήμη, η μάνα Γη, με το σύνολο της χλωρίδας και της πανίδας της, καθώς και τα αναρίθμητα προσόντα γέννησης και διατήρησης της ζωής, αποτελεί συνολικά και αδιαμφισβήτητα ένα ολοκληρωμένο και απολύτως ενιαίο έμβιο ον!

Η Γη ή Γαία, έχει λοιπόν όλα τα χαρακτηριστικά του έμβιου όντως, αφού αναπνέει, συλλαμβάνει, γεννά και συντηρεί, αισθάνεται, αντιδρά και αυτορυθμίζεται ανάλογα! Δεν θα ήταν δε και πολύ μακράν αυτού του συλλογισμού η σκέψη, πως διαθέτει όντως έναν αξιοθαύμαστο οργανωτικό και νομοθετικό νου. «Όπως δε εμείς υπό ψυχής διοικούμεθα, έτσι και ο κόσμος ψυχήν έχει την συνέχουσα αυτόν και αυτή καλείται Ζευς…Δία δε αυτόν καλούμε διότι δι’ αυτόν γίνονται και σώζονται τα πάντα. Λέγεται δε και "Δεύς" από του "δεύει" (βρέχει, υγραίνει) την Γη και ζωτική ικμάδα μεταδίδει. Γενική δε "Δεός" παρακείμενη "Διός". Lucius Annaeus Cornutus Phil. (002) 3.3-13.

Πράγματι στη φύση, (ή αλλιώς Μητέρα Γη), υπάρχει μια διάχυτη νοημοσύνη, που δημιουργεί αξιοθαύμαστους κύκλους ζωής και νόμους! Και φυσικά αυτή η αξιύμνητος ομορφιά και η ασύλληπτη αρμονία, δεν είναι διόλου μακράν της τιμητικής θεοποίησης. «Ηφύσις τον εμφανή κόσμον αποτυπουμένη… το θείον κάλλος ενεικόνισε δι’ όλων των εγκοσμίων ειδών». Hieroclis in Pythagoreorum commentarius 23.1.4. «Γης ην Μεγάλην θεόν ονομάζουσι». Pausanias Perieg. (001) 1.31.4.2. «Ζήνα δε (αποκαλούν) τον νουν (τους νόμους, την εύτακτον δύναμη), που την ζωή ημών κυβερνά». Joannes Galenus Gramm. (001) 359.1. «Ο δε το ζην παρεχόμενος, Ζευς ωνομάσθη». Scholia In Homerum (017) 15.18.40.

«Ωνομάσθη δε Ζήνας, επειδή του καλώς ζην αίτιον έγινε για τους ανθρώπους». Diodorus Siculus Hist. (001) 3.61.6. Γι’ αυτό και μεταξύ άλλων αποκαλείται: «Βιοδώτης, Παγγενέτης, Παντογενής και Πλουτοδότης». Orphica 73.4. «Φυτάλμιος: Φυτευτικός, γόνιμος, γενέθλιος». Scholia In Aratum (001) 2.16. «Επικάρπιος, Ένδενδρος και Χαριδότης». PlutarchusBiogr. et Phil. (136) 1048.C.2.

Και φυσικά, δεν θα ήταν διόλου παράξενο, αν αυτός ο θεός που αντιπροσωπεύει τις δυνάμεις της ζωής, ονομαζόταν και "Παντοκράτωρ" ή «Πανγκράτης Ζευς». Hesychius Lexicogr. (003) pi.111.2. Όμως ο θεός της τέταρτης θεολογικής περιόδου, ο καινούριος αυτός "θεός", δεν αποκαλείται μόνο Ζην ή Ζευς, αλλά και Δευς ή Δίας!

Οι παρακάτω δηλώσεις, μας βοηθούν να καταλάβουμε το πως κατέληξε να ονομάζεται και Δίας: «Οι μεν "Ζήνα", οι δε "Δία" καλούσιν, συντιθέμενα δε εις εν (τα δύο ονόματα μαζί) την φύσιν του θεού δηλώνουν… όστις εστίν αίτιος μάλλον του ζην ή ο άρχων τε και βασιλεύς των πάντων… ονομάζεσθαι ούτος ο θεός είναι, (δηλαδή) δι’ ον ζην». Plato Phil. Cratylus 396. a. 5-7.

«Ένας είναι (ο θεός) αλλά έχει πολλά ονόματα και κατονομάζεται από τις καταστάσεις που ο ίδιος δημιουργεί. Τον καλούμε και Ζήνα και Δία, χρησιμοποιώντας παράλληλα τα ονόματα, σαν να λέμε "δι’ ον ζώμεν", (αυτός διά του οποίου ζούμε)». Αριστοτέλης «Περί Κόσμου» 401a.12-15. Σύμφωνα μ’ αυτή την δήλωσή του, ο Αριστοτέλης γνώριζε άριστα για ποιον ακριβώς "θεό" κάνει λόγο και πως ο Ζευς, ταυτίζεται απολύτως με την ίδια την τρισένδοξη ενθρονισμένη ζωή, αλλά… και με τους τρόπους Διά των οποίων αυτή εξασφαλίζεται, γι’ αυτό και τον αναγνωρίζει όχι μόνο ως Ζην ή Ζήνα, αλλά και ως Δία! «Είναι δε πάντων αρχή ο Ζευς, διότι ζωή και ζώα γέννησε, γι’ αυτό και Ζην αυτόν αποκαλούν και Δία διότι διά αυτού τα πάντα γεννήθηκαν. Ένας λοιπόν ο πατέρας θηρίων και ανθρώπων». Joannes Galenus Gramm. (001) 343.31.Αλλά «Και ζεύξειν… παρά το Ζευς». Etymologicum magnum 409.27.

«Οι μεν γαρ "Ζήνα", οι δε "Δία" καλούσιν, συντιθέμενα δε (τα δύο ονόματα) εις εν, δηλοί την φύσιν του θεού». Plato Phil. Cratylus 396.a.6. Άρα: Δία-Ζήνα ή Ζήνα-Δία = ο Ζωοδότης! Το αντίθετο ακριβώς σημαίνει με το στερητικό "Α" μπροστά από την λέξη Ζάνα: «Αζάνα: Σκληρός και άκαρπος τόπος… περί ον πονούντες οι γεωργοί ουδέν πορίζονται». Zenobius Sophista 2.54.2.& Diogenianus Gramm. 1.24.2.

Δίας, ως ζωογόνος υγρασία

Ο Ζευς ταυτίστηκε όχι μόνο αφηρημένα με το φαινόμενο της ζωής, αλλά και με τις συναφείς δυνάμεις της ζωής, διά των οποίων αυτή γεννιέται, αυξάνει και λειτουργεί. Και ασφαλώς κανείς δεν αμφιβάλλει, πως μια απ’ αυτές τις πλέον ευδιάκριτες δυνάμεις, με την οποία η ζωή στην Γη είναι άρρηκτα συνυφασμένη, είναι το νερό και γενικότερα η γονιμοποιός υγρασία: «Βλέπεις ψηλά τον άπειρο αιθέρα και την γην που υγρές έχει τις αγκάλες; Αυτόν να νομίζεις για Ζήνα δηλαδή θεόν». Euripides Trag. (020) 941. «Θεό των καιρικών μεταβολών», τον χαρακτηρίζει και ο Ι. Κακριδής. Εκδοτική Αθηνών, Ελληνική Μυθολογία, τομ.2 σελ.72.

Ακριβώς αυτός είναι και ο λόγος, που πολλά απ’ τα προσωνύμια του Δία, περιέχουν την ζωογόνο δύναμη της βροχής: «Δίας: Υέτιος (όμβριος) δε εστίν ο θεός: Κυρίως επειδή υπό του Διός ύεσθαι και βρέχεσθαι». Pseudo-ZonarasLexicogr. (001) delta.491.6. «Από του Ζευς, Διός, δεύω σημαίνει δε το βρέχω». Etymologicum Gudianum (001) delta.349.3. «Ζευς όμβριος». Hesychius Lexicogr. (003) upsilon.112.1. «Νεφεληγερέτης, ο τας νεφέλας εγείρων ή συναθροίζων ή ο τους όμβρους ποιών». Hesychius Lexicogr. (002) nu.401. «Κελαινεφής», (μαυροσύννεφος!). «Ικμαίος», (καλοκαιρινά μελτέμια). «Ευάνεμος», κλπ.

Στην ίδια γραμμή σκέψης, ο Θαλής ο Μιλήσιος, ταύτιζε την ζωή με το νερό: «Θαλής δε ο Μιλήσιος αρχή των όλων το ύδωρ θεωρούσε». Pherecydes Myth. etPhil. (002) 1a.2.

Ζευς: Η γενεσιουργός θερμοκρασία!

«Όχι μόνο δεν απεχθάνεται τις μεταβολές το θείον, αλλά χαίρεται πολύ σ’ αυτές».Πλούταρχος (092) 426.D.5

Ένα άλλο χαρακτηριστικό της τέταρτης αυτής θεότητας, δηλαδή της ενθρονισμένης και θεοποιημένης Ζωής, που ονομάσθη Ζευς, είναι όχι μόνο η αυτονόητη υγρασία και οι γόνιμες βροχές, με τις οποίες ταυτίστηκε απολύτως δικαιολογημένα, αλλά και η απαραίτητη ζωογόνος θερμοκρασία, για την αναγκαία ανάπτυξη της ζωής!

Το γεγονός μάλιστα ότι ο μυθολογικός Δίας, κρατάει στο δεξί του χέρι μονίμως έναν κεραυνό, είναι εξαιρετικά πιθανό, αρχικά να είχε αυτήν ειδικά την ερμηνεία, της κατοχής αυτής ακριβώς της γενεσιουργού θερμότητας, που είναι απαραίτητη για την ανάπτυξη της ζωής!

Τα παρακάτω αποσπάσματα, θα μας δώσουν ξεκάθαρη αυτή την ερμηνευτική εκδοχή της ταύτισης του Ζήνα με την αναγκαία για την ζωή θερμότητα: «Ζήνα τον αιθέρα αποκαλούν, τουτέστιν το πυρ το στοιχειοθετικό (απαραίτητο) του παντός. Τούτο δε (το στοιχειοθετικό Πυρ – δηλαδή η απαραίτητη θερμοκρασία) ζωής αίτιον είναι και δι’ αυτού κινούμεθα και θερμαινόμεθα… Λέγεται δε ότι τα στοιχεία (της φύσεως) από τον Όμηρο θεοί αναγορεύονται, επειδή αθάνατα είναι κατά την ολότητά τους και (έτσι) θείας αξιώνονται φύσεως… Όπως είπε και ο Ησίοδος, ότι από την βροντή (κεραυνό) του Δία, τραντάζει η πλατιά γη… Έτσι ο Ζευς, τουτέστιν το ζωογόνον πυρ, τον άνω τόπον (ουρανό) διάλεξε… και η γη ευκρατούμενη παντοειδή φυτά βλάστησε». Joannes Galenus Gramm. (001) 332.2-31.

Στο τέλος του παραπάνω αποσπάσματος, βλέπουμε πράγματι έναν αμυδρό απόηχο της πανάρχαιας πεποίθησης, ότι η ζωή στην Γη, ευνοήθηκε από την δράση της ζωογόνου βροχής, ταυτόχρονα με τον ζέοντα "κεραυνό" ή αλλιώς την αναγκαία θερμοκρασία! Μάλιστα σ’ ένα σύμπαν διαμέτρου (μέχρι στιγμής) 78 δισεκατομμυρίων ετών φωτός, (!) όπου το απίστευτο φονικό διαστημικό ψύχος, ξεπερνά τους -273ο Κελσίου (…!) καταλαβαίνουμε πόσο ευλογημένος είναι ο μικρός μας πλανήτης, που εξασφάλισε μια μέση ετήσια ζωογόνο θερμοκρασία!

«Ζευς λοιπόν είναι η άκρατος θερμασία και του ζην είναι αιτία». ScholiaInHomerum (003) 1.399. «Ζευς από το ζωή και αιτία είναι των ζώντων και του ζην… ή παρά το δεύω (το βρέχω) ή δεύσω, Δευς και Ζευς, υέτιος (όμβριος) δε ο θεός. Ή παρά το ζέσιν: Θερμότατος δε ο αήρ και παρά το ζέω Ζευς». EtymologicumMagnum (001) 408.52.«Ζήνα τον Δία… Ζέω και ζην το ρήμα κατά μίμησιν της θερμασίας των υδάτων ήχου: Ζα, ζάω, ζέω».Etymologicum Gudianum (002) zeta. 231. 28.

Δεν μένει λοιπόν καμιά αμφιβολία, ότι οι "θεοί" των Ελλήνων είναι κατά κύριο λόγο, άξιες τιμών φυσικές δυνάμεις, που σταδιακά κατανοήθηκαν ως απαραίτητες ιερές φυσικές αξίες, που υποστηρίζουν και συνιστούν την παντοειδή ζωή και την επιβίωση της ανθρωπότητας και όχι ανεξάρτητες της φυσικής πραγματικότητας δυνάμεις ή οντότητες, με αυτόνομη δική τους θέληση, πείσματα και ιδιόρρυθμες επιθυμίες! Οι ελληνικοί "θεοί" λοιπόν, εξ αρχής και εντελώς φυσιολογικά είναι πανίεροι κοσμολογικοί και κοσμογονικοί "θεοί"… ενώ η ιουδαιο-αβρααμική θεότητα, δεν έχει καμιά ιδιαίτερη σχέση με την φύση, γιατί είναι απολύτως φανταστική και φυλετικο-φατριακή και ιερατικο-επινοημένη θεότητα!

Τι ευλαβούνται λοιπόν οι Έλληνες πέραν του αυτονοήτου; Τι απ’ τα παραπάνω (του Ζηνός) δεν ευσεβείται σήμερα και ο τελευταίος λογικός άνθρωπος παγκοσμίως; Οι Έλληνες λοιπόν, θεολογώντας ερμηνεύουν, τιμούν και ευλαβούνται την φυσική διάταξη του κόσμου (νομοτέλεια), σε αντίθεση με την αβρααμική θεολογία, που περιγράφει έναν "θεό", που κυρίως θέλει να ορίζει κατά το αυθαίρετο θέλημά του, (ιερατείου του), την ιστορία του κόσμου, με αυστηρά ιερατικά και καθαρώς φυλετικά κριτήρια. Πολύ σωστά λοιπόν βρίσκουμε στην ελληνική θεολογία γραμμένο: «Οι δε θεοί και το θείον πλήθος, την όλην φύσιν και τον άπαντα κόσμον περιέχουν». Alexander Phil. (004) in Metaph 710.2.

Αυτή ακριβώς την αξιοθαύμαστη και πεντακάθαρη θεολογική ερμηνεία του Διός, είχε υπ’ όψιν του και ο μέγας Αριστοτέλης γράφοντας: «Ο γιος του Κρόνου και χρόνου λέγεται (Κρονίδης = γιος του χρόνου) διοικών από ατέρμονων αιώνων και Αστραπαίος και Βρονταίος και Αίθριος και Αιθέριος και Κεραύνιος και Υέτιος και Υετών και Επικάρπιος ονομάζεται. Γενέθλιος (αιτία των γεννήσεων) και Ομόγνιος (αδελφός, φίλος) και Πατρώος και Εταίρειος τε και Φίλιος και Παλαμναίος (αποτρόπαιος, αφανιστικός) και Ικέσιος και Μειλίχιος και Σωτήρ και Ελευθέριος και Ουράνιος και Χθόνιος πάσης φύσεως και τύχης αυτός αίτιος ων. Καθώς και στους ορφικούς (ύμνους) σωστά αποκαλείται, Ζευς ο πρώτος, Ζευς ακάματος πυρός πνοή. Ζευς Ύστατος, Ζευς κεφαλή και μέση. Ζευς πνοή πάντων, διότι εξ αυτού τα πάντα γεννήθηκαν... Τελειώνει δε ο μύθος όχι άτακτα: Ταύτα πάντα (όλα τα παραπάνω!) εστίν όχι άλλο τι, αλλά ο θεός». Aristoteles Phil. et Cor (028) Mu 401a.15-b.22.

Υπενθυμίζω, πως αυτές είναι σκέψεις του Αριστοτέλους, ενός εκ των ευφυέστερων ανθρώπων της πανανθρώπινης αρχαιότητας, που κάποιοι αβασάνιστα θέλουν να υποβιβάζουν στο επίπεδο του αφελούς ειδωλολάτρη! Δεν μένει λοιπόν καμιά αμφιβολία, για το μεγαλείο των φυσιολατρικών, θεολογικών επιλογών της ελληνικής θεολογίας και ταυτόχρονα για την διαυγή κατανόηση αυτής της φυσιοκεντρικής αρχαιοελληνικής λατρείας. Κι αυτό δεν είναι αληθές μόνο για τον Δία, αλλά και για τους υπόλοιπους θεούς των Ελλήνων: «Οι δε Θεοί και το θείον πλήθος, την όλην φύσιν και τον άπαντα κόσμον περιέχουν». AlexanderPhil. (004) inMetaph 710.2. Υπόμνημα εις τα μετά τα φυσικά του Αριστοτέλους.

Γαία ή Ρέα, η μητέρα του Δία

Δεν είναι λοιπόν τυχαίο που ο Ζευς (η θεοποιημένη ζωή) είναι παιδί της Γης, Γαίας ή Ρέας. Ο μύθος μας παρέδωσε τις πλέον σαφείς δηλώσεις: «Ρέα η τεκούσα τον Δία». Plutarchus Biogr. etPhil. 146 2.27. «Εκ δε Κρόνου και Ρέας Ζευς». Plato Phil. (031) Tim 41.a.1.

Οι παρακάτω εξηγήσεις δεν αφήνουν περιθώρια παρανοήσεων. Η Ρέα, η μητέρα του Ζήνα, όπως είναι άλλωστε αναμενόμενο, αντιπροσωπεύει την εξελικτική ροή ολόκληρης της φύσης: «Γη δε και Μήτηρ και Ρέα και Ήρα η αυτή… εν μύθου σχήματι». Orphica (001) col B.7. Στο ίδιο κλίμα γράφοντας ο Αισχύλος, βάζει τον Προμηθέα να αναφωνεί: «Μήτηρ μου η Γαία, πολλών (θεϊκών) ονομάτων μορφή μία». Αισχύλος προμηθευσ δεσμωτησ 209.

Τι ακριβώς όμως είναι η ΡΕΑ;

«Ρέα: Η θεά. Πλάτων μεν παρά το ρείν (την ροή) και μη μένειντονχρόνον».Etymologicum Magnum (001) 701.18-20. «Πότνια Ρέα (ροή) πολύμορφη θυγατέρα… ψευδομένη σώτειρα… μητέρα θεών και θνητών εκ σου γαρ και Γαίας και Ουρανού υπεράνω και πόντου πνοές». Orphica (001) 14.t.

Ο χριστιανός απολογητής Αθηναγόρας, άθελά του επιβεβαιώνει αυτή την ταύτιση των Ελλήνων περί Γης και Ρέας γράφοντας: «Τους δε λέγοντας τον μεν Κρόνο Χρόνο την δε Ρέαν Γην, που και μητέρα πάντων νομίζεται». AthenagorasApol. (001) Legat 22.6.1. Δεν πρέπει βέβαια να παραλείψουμε, δύο λόγια και για τον παραπάνω χαρακτηρισμό της Ρέας, ως «ψευδομένης σώτειρας», που προφανώς παραπέμπει στο σωτήριο ψεύδος της αντικατάστασης του νεογέννητου Δία, με τον σπαργανωμένο λίθο της κατάποσης αντί του Διός!

Σχετική είναι δε και η αναγόρευση της Γαίας ως μητέρας των βιβλίων: «Εσύ (Αθηνά) που την ανδροτρόφο αυτή γη αγάπησες, την μητέρα των βιβλίων», (Proclus Phil. Hymni 7.1-52), που προφανώς σημαίνει… πως αν δε ακολουθούμε σωστά την "ροή" (προτεραιότητες) της Γαίας-Ρέας… θα γραφτούν δυστυχώς λάθος βιβλία.

Γίνεται λοιπόν ολοένα σαφέστερο, πως η μακροχρόνια επαφή των μεσογειακών ανθρώπων, με τις διαφορετικές όψεις του φυσικού περιβάλλοντος, δεν δημιούργησε μόνο την ενδιαφέρουσα "μυθ-ιστορία" των τεσσάρων αυτών διακριτών θεολογικών εποχών, αλλά η θεολογία τους αυτή, κορυφώνεται με μια αυξανόμενη κατανόηση της φυσικής τάξης, που τελικά οδήγησε τους ανθρώπους αυτούς, σε νέους δρόμους "ορθής" (άρα και επιστημονικής) ιερής εκτίμησης, των κύκλων και των μυστικών της ζωής!

Έτσι λοιπόν εκ του ασφαλούς συμπεραίνουμε, πως απ’ την υπέρτατη θεά και πολυπρόσωπη Μητέρα Γη, στο μυαλό των μεσογεια-κών ανθρώπων, γεννιέται ο πλέον αξιότιμος θεός της ζωής, ο Ζήνας, που αντιπροσωπεύει… πάνσεπτη, πανίερη και ενθρονισμένη… την ίδια την έννοια της ζωής! Με τους ολοσέβαστους νόμους της σποράς, της γονιμοποιούς έλξης, της γέννησης, καθώς και όλους τους κύκλους της ζωής (κρυφούς και φανερούς) και φυσικά της αναπότρεπτης φθοράς και του θανάτου. Μάλιστα οι διάφορες εκδοχές του Ζηνός, δεν είναι άλλες απ’ τα ονομαστά παιδιά του, με γενέθλιο αποκορύφωμα (όπως θα δούμε) αυτό της Αθηνάς!

Παρ’ όλα αυτά, πολλοί είναι αυτοί που με πείσμα επιμένουν στον δήθεν γελοίο πολυθεϊσμό των Ελλήνων, χωρίς να αντιλαμβάνονται ότι πρόκειται για πολυωνυμία του θείου και όχι για αυθαίρετο, ασυνάρτητο πολυθεϊσμό! Το παρακάτω όμως απόσπασμα, δεν αφήνει καθόλου περιθώρια αμφιβολίας: «Και γαρ μίαν μορφήν έχουσιν οι θεοί, πολλοίς δε ονόμασι καταμερίζονται (μία μορφή λοιπόν έχουν οι θεοί, σε πολλά δε ονόματα μοιράζονται) αλλά και (η) Γη, η των πολλών ονομάτων μορφή μία: Λέγεται γαρ ου μόνον Θέμις και Γαία αλλά και Ζείδωρος και Βότειρα (τρέφουσα, βόσκουσα) και Βωτιάνειρα (ανδροτρόφα). Άλλως, το θείον φύσει μεν εστιν εν, ονόμασι δε πολυμερώς».Scholia In Aeschylum (009) Pr.209.4-13. Δηλαδή: «Όπως και η πολυώνυμη Γη, μια έχει μορφή: αλλά αποκαλείται όχι μόνο Θέμιδα και Γαία, αλλά και Ζωοδότρα, Τροφός και Ανδροτρόφα. Για να το πούμε και αλλιώς, το θείον κατά φύση είναι ένα, ονομάζεται δε πολυμερώς».Scholia In Aeschylum (009) Pr.209.4-13. «Γαία, πολλών ονομάτων μορφή μία». AeschylusTrag. Prometheusvinctus210.

Μετά απ’ αυτό, χρειάζεται κανείς πολύ μεγάλες δόσεις κακεντρέχειας, για να μετονομάσει τους Έλληνες, από ευφυείς, αγνούς φυσιο-λάτρες, σε προχειρόδοξους, πολυθεϊστές ειδωλολάτρες!
----------------------------
1. Η πρώτη φορά που η λέξη "θρησκεία" απαντάται στην ελληνική Γραμματεία είναι τον 5ο π.Χ.αι., στα κείμενα του Ηροδότου. Διεκδίκηση βοδινού στην διατροφή των ιερέων της Αιθιοπίας: (2.18.7). Διευκρινήσεις διατροφής ρουχισμού καθαριότητας περιτομής και γενικό ξύρισμα κάθε δύο ημέρες των ιερέων της Αιγύπτου: (2.37.13). Ναι ή όχι σε σεξουαλικές πράξεις μέσα στους ναούς των Αιγυπτίων: (2.64.2). Διατροφή και ιερότητα διαφόρων ζώων της Αιγύπτου, καθώς και ξύρισμα κεφαλής των παιδιών χάριν θεοσέβειας (2.65.1).

Ο Αριστόδημος (001) 2a,104,F.1.177, τον 4ο π.Χ.αι., αναφέρει την λέξη "θρησκεία" στην ελληνική πλέον πραγματικότητα σχετικά με την αξία του ικέτη Παυσανία, μέσα στον ιερό ναό της Αθηνάς. «Χαλκιοίκου Αθηνάς τέμενος και ικέτευεν, των δε Λακεδαιμονίων εν απορία όντων διά την εις τον θεόν θρησκείαν». Aristodemus Hist. (001) 2a,104,F.1.177. Φαίνεται λοιπόν, πως η λέξη θρησκεία, αναφέρεται στους γενικότερους κανόνες και την κατανόηση της ελληνικής φιλευσέβειας. «Θρήσκω: νοώ». Hesychius Lexicogr. (002) theta.738.1 και «θορώ, θορήσω, θορήσκω, θρήσκω». Etymologicum Magnum (001) 456.50.

Ο ποιητικός πλούτος της Ελληνικής γλώσσας

Στο άρθρο αυτό αναλύω την πολυσημία της «πρωτογενούς» Ελληνικής γλώσσας και δείχνω πώς οι νεότερες ευρωπαϊκές γλώσσες έπρεπε να καταφύγουν σε «τεχνάσματα» προκειμένου να δημιουργήσουν μια συγκρίσιμη εκφραστική ένταση.

Μερικές μεταφραστικές δυσκολίες μας οδηγούν στη διαπίστωση ότι οι αρχαίοι Έλληνες ποιητές στηρίζονταν συχνά σ' ένα χαρακτηριστικό γνώρισμα της ελληνικής γλώσσας, κοινό πιθανώς με άλλες πρωτογενείς γλώσσες, γνώρισμα που μπορούμε να αποκαλέσουμε αδιαίρετη πολυσημία των λέξεων και των γραμματικών πτώσεων. Οι νεότερες ευρωπαϊκές γλώσσες δεν έχουν πλέον αυτό το χαρακτηριστικό γνώρισμα, και οι ποιητές προσέφυγαν σε άλλες οδούς προκειμένου να δημιουργήσουν μια συγκρίσιμη εκφραστική ένταση. Αυτές οι διαπιστώσεις μας οδηγούν σε μια εξέταση των οδών της ποιητικής εκφραστικότητας και ιδιαίτερα της σημασιακής μουσικότητας της.

Ας αρχίσουμε από τους περίφημους στίχους της Σαπφούς (εκδ. Bergk 52): powered by Rubicon Project

Δέδυκε μεν α σελάννα και
Πληιάδες· μέσαι δε
νύκτες, παρά δ' έρχετ' ώρα,
εγώ δε μόνα κατεύδω.

Μια κατά λέξιν μετάφραση θα μπορούσε να ήταν η έξης:

Η Σελήνη έδυσε και η Πούλια·
είναι μεσάνυχτα, η
ώρα περνά, κι εγώ κοιμάμαι
μόνη.

Χωρίς ιδιαίτερη προσπάθεια, βλέπουμε τον νυχτερινό ουρανό να περιγράφεται, τη Σελήνη και τις Πλειάδες να έχουν ήδη δύσει, κι αυτήν τη γυναίκα, ενδεχομένως ερωτευμένη με κάποιον που δεν είναι εκεί, ίσως και όχι, ωστόσο γεμάτη πόθους, η οποία, εν τω μέσω της νυκτός, δεν μπορεί να κοιμηθεί και λέγει τη θλίψη της που στο κρεβάτι της είναι μόνη.

Δέδυκε, του ρήματος δύω, σημαίνει βούτηξε, καταβυθίστηκε. Στην Ελλάδα των διακοσίων κατοικημένων νησιών και των περίπου δέκα χιλιάδων χιλιομέτρων ακτών, ο ήλιος, η σελήνη και τ' αστέρια δεν πλαγιάζουν, βουτούν στη θάλασσα, βυθίζονται. Σελάννα είναι βέβαια η σελήνη, και δεν μπορούμε να αποδώσουμε τη λέξη διαφορετικά. Για έναν αρχαίο Έλληνα όμως, η λέξη σελάννα παραπέμπει αμέσως στο σέλας, το φως· σελάννα είναι η φωτεινή, ο φωστήρ. Πληιάδες, είναι η Πούλια, είναι οι Πολυάριθμες. Για έναν Γάλλο –ή έναν Ευρωπαίο– χωρίς επαρκή καλλιέργεια, η λέξη δεν λέει τίποτα· και για τον μετρίως καλλιεργημένο Γάλλο, πρόκειται για μια πλειάδα επιφανών Γάλλων ποιητών του 16ου αιώνα, και για μια συλλογή βιβλίων στις εκδόσεις Gallimard. Αλλά για τον Έλληνα αγρότη, τεχνίτη, ή ναυτικό της Αρχαιότητας (κι ακόμη έως προσφάτως), πρόκειται για ένα αστρικό νέφος –διακρίνονται τουλάχιστον επτά αστέρες δια γυμνού οφθαλμού– που ένας σημερινός αστρονόμος θα αποκαλούσε σφαιρωτό σμήνος μερικών εκατομμυρίων αστέρων, υπέροχος αστερισμός στον ωραιότερο σχηματισμό του νυχτερινού ουρανού, μέσα σ' ένα τεράστιο τόξο του κύκλου ο οποίος καλύπτει περισσότερο από το ήμισυ του ουράνιου θόλου, αρχίζοντας από την Πούλια, περνώντας από τον Ωρίωνα και τερματίζοντας στον Σείριο. Όταν περί το τέλος του καλοκαιριού εμφανίζεται ο Σείριος, λίγο πριν από την ανατολή του ηλίου, οι ωχρές πλέον Πλειάδες έχουν ήδη διαβεί το ζενίθ, πηγαίνοντας προς τα δυτικά. Τη στιγμή που ομιλεί η Σαπφώ, οι Πλειάδες έχουν ήδη δύσει, ένδειξη ακριβής και πολύτιμη, στην οποία θα επανέλθω.

H κορύφωση της έντασης του ποιήματος είναι ακριβώς η λέξη «ώρα» που συνδυάζει περισσότερες της μιας σημασίες, χωρίς να θέλει ή να πρέπει να επιλέξει ανάμεσα τους: την εποχή του έτους, την άνοιξη –το νέο ξεκίνημα του χρόνου μετά τον χειμώνα, την εποχή των ερώτων–, την ώρα που παρέρχεται και τη νεότητα της Σαπφούς που μάταια αναλώνεται, αφού δεν υπάρχει κανείς στο κρεβάτι της.

Μέσαι δε νύκτες, κατά λέξιν: οι νύχτες βρίσκονται στο μέσον τους, είναι μεσάνυχτα. Στο μέσον αυτής της νύχτας, στα μεσάνυχτα εκείνης της ημέρας, η Σελήνη και οι Πλειάδες είχαν ήδη δύσει. Ας υποθέσουμε προσωρινά ότι το τέλος του ποιήματος θα μπορούσε να αποδοθεί κάπως έτσι:

η ώρα περνά, κι εγώ
κοιμάμαι μόνη.

Διαβάζομε ένα αρχαίο ποίημα σημαίνει ότι ξαναβρίσκουμε έναν κόσμο πια χαμένο, έναν κόσμο τώρα σκεπασμένο από την αδιαφορία του “πολιτισμού” μπροστά στα στοιχειώδη και θεμελιώδη. Είναι το μέσον της νύχτας και η Σελήνη έχει ήδη δύσει. Ένας σύγχρονος μας δεν βλέπει τί σημαίνει αυτό. Δεν φαντάζεται ότι, αφού η Σελήνη έδυσε πριν από τα μεσάνυχτα, βρισκόμαστε μεταξύ της νέας Σελήνης και του πρώτου τετάρτου, στην αρχή συνεπώς ενός σεληνιακού μηνός (μέτρον χρόνου για όλους τους αρχαίους λαούς). Αλλά οι Πλειάδες έδυσαν. Αυτήν την ακρίβεια των αρχαίων ποιητών δεν την ξαναβρίσκουμε παρά μόνο σπάνια στους νεότερους, αφού με αφετηρία αυτήν την ένδειξη θα μπορούσαμε σχεδόν να προσδιορίσομε την εποχή της σύνθεσης του ποιήματος. Εδώ, η ίδια η Σαπφώ ομιλεί, η Σαπφώ που γεννήθηκε γύρω στα 612 στη Λέσβο. Μπορούμε να υποθέσουμε ότι το ποίημα γράφτηκε γύρω στα 580, ίσως και πριν. Λυρικό ποίημα, όπως λέγομε, που εκφράζει τα συναισθήματα, την ψυχική κατάσταση του ποιητή, και όμως, ο μύθος –η αφήγηση, η ιστορία– είναι παρών, νοσταλγικός και υπέροχος. Χωρίς ιδιαίτερη προσπάθεια, βλέπουμε τον νυχτερινό ουρανό να περιγράφεται, τη Σελήνη και τις Πλειάδες να έχουν ήδη δύσει, κι αυτήν τη γυναίκα, ενδεχομένως ερωτευμένη με κάποιον που δεν είναι εκεί, ίσως και όχι, ωστόσο γεμάτη πόθους, η οποία, εν τω μέσω της νυκτός, δεν μπορεί να κοιμηθεί και λέγει τη θλίψη της που στο κρεβάτι της είναι μόνη.

Βρισκόμαστε στην άνοιξη, διότι την άνοιξη –και μάλιστα στην αρχή της– οι Πλειάδες δύουν πριν από τα μεσάνυχτα· όσο περισσότερο προχωρεί το έτος, τόσο δύουν αργότερα. Η Σαπφώ είναι ξαπλωμένη, και η ώρα περνά.

Τί είναι η ώρα; Ο μεταφραστής θα αποδώσει τη λέξη “αβίαστα” ως [ώρα στα νέα ελληνικά και] heure στα γαλλικά (μέσω του λατινικού δανείου hora). Ώρα όμως στα αρχαία ελληνικά σημαίνει επίσης την εποχή, ήδη στον Όμηρο, κι αυτή η έννοια διαρκεί ως σήμερα διά μέσου των αλεξανδρινών και βυζαντινών χρόνων· αι ώραι του έτους είναι οι εποχές. Είναι βεβαίως και η ώρα, με τη συνήθη έννοια του όρου, όχι η ώρα των ρολογιών, αλλά η ώρα ως υποδιαίρεση της διάρκειας της ημέρας. Ένα από τα περίφημα ποιήματα που η ύστερη Αρχαιότητα απέδιδε στον λυρικό ποιητή Ανακρέοντα αρχίζει ως εξής: “μεσονύκτιος ποτ' ώραις”, στίς ώρες του μεσονυκτίου. Ώρα όμως είναι και η στιγμή κατά την οποία ένα πράγμα “είναι στην ώρα του”, που είναι πραγματικά καλό κι “ωραίο”, είναι συνεπώς για τους ανθρώπους ο ανθός της νιότης. Στο Συμπόσιο όταν ο Αλκιβιάδης αφηγείται πως προσπάθησε να πλαγιάσει με τον Σωκράτη, αλλά σηκώθηκε το πρωί χωρίς να πάθει τίποτα (καταδε-δαρθηκώς...), σαν να είχε κοιμηθεί με τον πατέρα του ή τον αδελφό του, καταλήγει: Ο Σωκράτης είναι υβριστής, τόσο κατηφρόνησεν της εμής ώρας, τη νιότη μου, την ομορφιά μου, το γεγονός ότι ήμουν ώριμος να με συλλέξει σαν έναν ωραίο ερωτικό καρπό.

Πρέπει τέλος να κάνω μνεία του συνδέσμου δε, που σημαίνει τόσον “και” όσον και “αλλά”. Εδώ η επιλογή είναι αναπόφευκτη και θα μεταφράσω απλώς “και”. Τί λέγει λοιπόν η Σαπφώ;

Η Σελήνη και οι Πλειάδες έδυσαν,
είναι μεσάνυχτα· εποχή, ώρα, νιότη
παρέρχονται κι εγώ κοιμάμαι μόνη.

Ουδείς νεότερος μεταφραστής, απ' όσο ξέρω, δεν τόλμησε να μεταφράσει τη μοναδική λέξη ώρα με τρεις λέξεις. Όμως η κορύφωση της έντασης του ποιήματος είναι ακριβώς αύτη η λέξη που συνδυάζει περισσότερες της μιας σημασίες, χωρίς να θέλει ή να πρέπει να επιλέξει ανάμεσα τους: την εποχή του έτους, την άνοιξη –το νέο ξεκίνημα του χρόνου μετά τον χειμώνα, την εποχή των ερώτων–, την ώρα που παρέρχεται και τη νεότητα της Σαπφούς που μάταια αναλώνεται, αφού δεν υπάρχει κανείς στο κρεβάτι της. Η μεγαλοφυΐα της Σαπφούς έγκειται και στην επιλογή ακριβώς αυτής της λέξεως, το φάσμα σημασιών της οποίας διαφωτίζεται και εμπλουτίζεται από το υπόλοιπο ποίημα (χωρίς τη μνεία της δύσης των Πλειάδων, η έννοια εποχή/άνοιξη της λέξεως ώρα θα ήταν πολύ λιγότερο επιτακτική).

Αδιαίρετη πολυσημία και στον Αισχύλο, στον Προμηθέα. Όταν ο Προμηθεύς, καρφωμένος στον βράχο του επικαλείται ως μάρτυρα των πόνων που άδικα υφίσταται (στ. 89 επ.) τη μητέρα του Γη, τον θείο Αιθέρα, τις πηγές των ποταμών και τις πνοές των ανέμων, καλεί επίσης το:

ποντίων τε κυμάτων
ανήριθμον γέλασμα

Ας αφήσουμε τον πλούτο των τρόπων (έχουμε συγχρόνως προσωποποιία και υπαλλαγή· αναρίθμητα είναι τα κύματα και όχι το γέλιο τους) για να περιορισθούμε στη λέξη γέλασμα. Θα το μεταφράσουμε αναγκαστικά με τη λέξη γέλιο.

Όμως ένας αρχαίος Έλληνας, ακούοντας ή διαβάζοντας τον στίχο, δεν μπορούσε να μην αντιληφθεί και το άλλο νόημα του γελάω, που βρίσκουμε στο επίθετο Ζευς γελέων, Ζευς του φωτός, ή στην ιωνική φυλή Γελέοντες, οι επιφανείς, οι λαμπροί. Υπάρχει συνεπώς μια έντονη αρμονική του γελάσματος, και πιθανώς μια ετυμολογική συγγένεια με το γέλας, λάμψη, σπινθηροβόλημα. Και σήμερα ακόμη λέμε: Τί γελαστή αυτή η μέρα! Είναι γελαστή, διότι είναι ηλιόλουστη, λαμπερή. Όταν και σήμερα, όπως στα χρόνια του Αισχύλου, βρισκόμαστε στη θάλασσα, και ειδικά στο Αιγαίο, βλέπουμε ιδίοις όμμασιν αυτό το ανήριθμον γέλασμα, αυτήν την ατέλειωτη μαρμαρυγή των κυμάτων στο φως του μεσημεριού.

Η πρόζα του Ηροδότου μας προσφέρει και άλλο παράδειγμα. Ο Ηρόδοτος λέγει, στο 1ο βιβλίο των Ιστοριών του, ότι εκθέτει την ερευνά του, ώστε αυτά που έκαναν οι άνθρωποι να μη σβηστούν με την πάροδο του χρόνου και ώστε μεγάλα και θαυμαστά έργα, Ελλήνων ή βαρβάρων, να μη χάσουν τη φήμη τους, είτε πρόκειται για ειρηνικά έργα είτε πρόκειται για έργα με τα οποία και διά των οποίων επολέμησαν οι μεν προς τους δε. Έργα (έργον > εργάζομαι, νεοελλ. εργάζομαι, επιτελώ) είναι τόσον οι πράξεις και τα κατορθώματα, όσον και τα έργα και οι εργασίες (Ησίοδος, 'Εργα και ημέραι). Ο Λεγκράν (Legrand), στην εξαιρετική Εισαγωγή του σε αυτό το βιβλίο του Ηροδότου στην έκδοση Bude, λέγει ότι δίστασε μεταξύ των δύο σημασιών της λέξεως έργον (νεοελλ.) έργο και κατόρθωμα, και εξηγεί γιατί προτίμησε το δεύτερο. Δεν θα συζητήσουμε αν είχε δίκαιο ή άδικο· θα διαπιστώσουμε απλώς, όπως και στην περίπτωση της ώρας της Σαπφούς, ότι ο νεότερος μεταφραστής είναι αναγκασμένος να επιλέξει και να προτιμήσει. Όμως στην πραγματικότητα δεν πρέπει να προτιμήσουμε. Ο Ηρόδοτος ομιλεί προφανώς τόσο για τα έργα και τις εργασίες –τα τείχη της Βαβυλώνος, τα αγάλματα και τα αφιερώματα των Δελφών, τη γέφυρα του Ξέρξη στον Ελλήσποντο– όσο και για τα κατορθώματα: την κατάκτηση της Ασίας από τον Κύρο, της Αιγύπτου από τον Καμβύση, τους πολέμους του Δαρείου, τον Μαραθώνα, τη Σαλαμίνα, τις Πλαταιές. Τα περιγράφει και τα δυο και λέγει: έργα μεγάλα και θωμαστά, εργασίες, έργα και κατορθώματα μεγάλα και θαυμαστά που πραγματοποίησαν άλλα οι Έλληνες, αλλά οι βάρβαροι. Στην πραγματικότητα, έργα είναι τα πραχθέντα, αν δεχθούμε να ξαναδώσουμε στη λέξη τη σημασία της και ως ουσιαστικού και ως μετοχής, αν αποκαταστήσουμε τη σημασία του ποιείν/πράττειν ως την ανθρώπινη δραστηριότητα στην ιστορία, είτε αυτή καταλήγει σε ένα αποτέλεσμα ξεχωριστό από το έργο (η ποίησις του Αριστοτέλους) είτε αξεχώριστο από αυτήν (η πράξις), ένα ωραιότατο έργο, σαν τη ναυμαχία της Σαλαμίνος. Όλα αυτά ανήκουν στο ποιείν/πράττειν, η δε περιγραφή τους είναι το έργον, το έργο και το κατόρθωμα συγχρόνως του Ηροδότου.

Ας δούμε τώρα άλλα δυο παραδείγματα από τον Σοφοκλή στο Στάσιμον της Αντιγόνης που αρχίζει με το περίφημο “πολλά τα δεινά κουδέν ανθρώπου δεινότερον πέλει” (“πολλά είναι τα δεινά, τίποτα όμως δεινότερον του ανθρώπου”). Ο νεότερος μεταφραστής είναι υποχρεωμένος να επιλέξει ανάμεσα στις πολλαπλές σημασίες του δεινός και επιλέγει συνήθως κάτι μεταξύ θαυμαστού ή φοβερού, αλλά ο αρχαίος ακροατής δεν ήταν υποχρεωμένος να επιλέξει. Συνελάμβανε όλες τις σημασίες όταν άκουγε τη λέξη, όπως και ο συγγραφέας όταν την σκεπτόταν. Δεινός είναι ασφαλώς ο φοβερός, αυτός που προκαλεί το δέος, είναι ο πανίσχυρος, αλλά και ο θαυμαστός, αυτός που διακρίνεται σε κάποια απασχόληση ή τέχνη –μπορεί να είναι δεινός κολυμβητής ή ρήτωρ– υπερέχει σε βαθμό που προκαλεί δέος και θαυμασμό. Είναι αδύνατο να συλλάβουμε το συγκεκριμένο σε αυτήν τη λέξη σημασιακό σμήνος, χωρίς να προβούμε στη διαύγαση του ουσιώδους πυρήνα αυτού του χορικού, πράγμα που θα επιχειρήσουμε τώρα. Θα πούμε μόνο, ευθύς εξαρχής, ότι η λέξη δεινός τότε μόνο είναι δυνατόν να κατανοηθεί πλήρως, όταν ακούσουμε ολόκληρο το χορικό της Αντιγόνης.

Το κυριότερο μέρος της εξήγησης της σημασίας της λέξεως δεινόν αρχίζει με τον στίχο 353. Μιλώντας για τον άνθρωπο, ο Σοφοκλής λέγει ότι ούτος ο ίδιος εδίδαξε στον εαυτό του (εδιδάξατο, ρήμα στο όποιο θα επανέλθω) τη γλώσσα, φθέγμα, και τη σκέψη, φρόνημα, το οποίο αποκαλεί ανεμόεν. Ξέρουμε τί είναι άνεμος. Εδώ η περίπτωση είναι αντίστροφη αυτών που συναντήσαμε ως τώρα. Τώρα, από τις πολλές παραπομπές της λέξης, πρέπει να απορρίψουμε ένα μέρος και να κρατήσουμε ένα άλλο. Επί παραδείγματι, λέγει ο Όμηρος Ίλιον ανεμόεσσαν (Γ 305), το ανεμοδαρμένο Ίλιον· βλέπουμε τα ψηλά τείχη της Τροίας, στην κορυφή του λόφου, εκτεθειμένα σε όλους τους ανέμους. Προφανώς όμως εδώ ο Σοφοκλής δεν ομιλεί για μια ανεμοδαρμένη σκέψη. Η σκέψη είναι άκρως κινητική, σαν τον άνεμο, μια στιγμή είναι εδώ και σχεδόν αμέσως μετά είναι εκεί· και είναι σαν το φυσικό στοιχείο, δυνατή και βίαιη· και είναι επίσης, σαν κι αυτό, τον περισσότερο χρόνο διαφανής, αλλά μπορεί και να μεταφέρει σύννεφα και να σκοτεινιάζει τον ουρανό. Στα γαλλικά ή στα αγγλικά θα πρέπει να αδυνατίσουμε την εικόνα, γράφοντας: σαν τον άνεμο· ventée ή windy δεν θα πήγαινε προφανώς καθόλου.

Η γλώσσα και η σκέψη δεν αποτελούν “φυσικά”, δεδομένα κατηγορήματα του ανθρώπου· ο άνθρωπος τα εδιδάξατο, τα δίδαξε ο ίδιος στον εαυτό του. Η αυτοπαθής διάθεση του απλού ρήματος διδάσκω περιέχει μια φιλοσοφική σκέψη απαράμιλλης τόλμης, που όμως παρέμεινε χωρίς συνέχεια επί είκοσι πέντε αιώνες. Ο άνθρωπος δεν “έχει” τη γλώσσα και τη σκέψη· τις έδωσε ο ίδιος στον εαυτό του, τις δημιούργησε για τον εαυτό του και τις δίδαξε στον εαυτό του. Ο Πλάτων θα έλεγε: πώς μπορώ να διδάξω κάτι στον εαυτό μου; Αν αυτό το κάτι το γνωρίζω, δεν έχω ανάγκη να το διδάξω στον εαυτό μου, να το διδαχθώ· αν δεν το γνωρίζω, δεν ξέρω τί να διδαχθώ. Και πράγματι αυτό λέγει: δεν μπορούμε ποτέ να μάθουμε κάτι που, με οποιονδήποτε τρόπο, δεν γνωρίζουμε ήδη. Ο Σοφοκλής διαρρηγνύει αυτήν τη φαινομενικά αναμφίλεκτη λογική και καταφάσκει σαφώς αυτό που αποκάλεσα πρωταρχικό κύκλο της δημιουργίας: η δραστηριότητα προϋποθέτει τα “αποτελέσματα” της, ο άνθρωπος διδάσκει στον εαυτό του κάτι που δεν γνωρίζει, εξ ου και μαθαίνει αυτό που πρέπει να διδαχθεί.

Ο Σοφοκλής συνεχίζει υποστηρίζοντας ότι ο άνθρωπος εδιδάξατο, “εδίδαξε ο ίδιος στον εαυτό του”, τας αστυνόμους οργάς. Μεταφράζω αμέσως: το πάθος για τη θέσμιση των πόλεων. Αστυνόμους προέρχεται από το άστυ, που είναι συνήθως η πόλις, εδώ όμως τονίζεται και ο νόμος που θέτει την πόλη και ο νόμος που τη διέπει ως πολιτική μονάδα. Η λέξη οργή έχει κι αυτή πολλές σημασίες και, ακόμη μια φορά, οι μεταφραστές είναι υποχρεωμένοι να επιλέξουν ή να επινοήσουν κάτι. Ο Μαζόν (Mazon), στην έκδοση Budé, γράφει: “οι ορμές, οι επιθυμίες, απ' όπου γεννώνται οι πόλεις”, στο κείμενο όμως δεν τίθεται θέμα γεννήσεως. To Liddell-Scott, παραπέμποντας στο στίχο (s.v. Αστυνόμος), μας δίνει: "the feelings of law-abiding" ή "social life" (αλλά, s.v. Οργή, μεταφράζει το αστυνόμοι οργώ ως "social dispositions"). Όπως κάθε λεξικό, είναι υποχρεωμένο να προχωρήσει σε χωρισμούς και να αποδώσει κατά τρόπο μονοσήμαντο. Όμως πρέπει να ξέρουμε τι είναι λεξικό, και να το χρησιμοποιούμε κατάλληλα. Μια λέξη δεν είναι ένα πακέτο με διάφορα είδη μπισκότα, τοποθετημένα το ένα δίπλα στο άλλο, από τα οποία μπορούμε, αν θέλουμε, να πάρουμε ένα και να αφήσουμε τα άλλα. Οργή είναι η ορμή, η ενόρμηση, το ταμπεραμέντο, η διάθεση, η έφεση, η τάση, η ροπή, η [νεοελλ.] οργή. Είναι η λέξη που δίδει οργάω και οργασμό. Εδώ, οργή είναι η ενόρμηση, η παρόρμηση, η αυθόρμητη, η ανεπίσχετη ώθηση. Η έκφραση αστυνόμους οργάς εκ πρώτης όψεως αποτελεί αντίφαση ή οξύμωρον, διότι πώς οι ορμές ή οι ενορμήσεις θα μπορούσαν να οδηγήσουν στη θέση νόμων; Λέγει όμως ο Σοφοκλής εδιδάξατο, και προσδίδει έτσι στο ρήμα μια πρόσθετη σημασία. Αυτές τις ενορμήσεις που ωθούσαν προς την κατεύθυνση της συγκροτήσεως κοινωνικών συνόλων, ο άνθρωπος τις υπέβαλε σε διαπαιδαγώγηση και, μαθητεία, τις σχημάτισε και τις μετασχημάτισε, τις υπέβαλε σε νόμους και έτσι συγκρότησε πόλεις. Όλα αυτά, που θα μπορούσαν να συνθέσουν ένα φιλοσοφικό σύγγραμμα, ο Σοφοκλής το λέγει σε τρεις λέξεις: εδιδάξατο αστυνόμους οργάς. Ο άνθρωπος διαπαιδαγώγησε τον εαυτό του μετασχηματίζοντας τις ενορμήσεις του, ώστε να καταστούν θεμέλια και ρυθμιστές των πόλεων.

Όλα αυτά, που θα μπορούσαν να συνθέσουν ένα φιλοσοφικό σύγγραμμα, ο Σοφοκλής το λέγει σε τρεις λέξεις: εδιδάξατο αστυνόμους οργάς. Ο άνθρωπος διαπαιδαγώγησε τον εαυτό του μετασχηματίζοντας τις ενορμήσεις του, ώστε να καταστούν θεμέλια και ρυθμιστές των πόλεων.

Επιμένουμε στο αστυνόμους οργάς, διότι η έκφραση είναι σημαντική και από απόψεως ιστορικής. Εδώ συναντούμε για πρώτη φορά τη ρητή διατύπωση αυτού που θα αποτελέσει ένα από τα μεγάλα θέματα της κλασικής πολιτικής φιλοσοφίας, ήδη από τον Πλάτωνα μέχρι και του Ζάν-Ζάκ Ρουσσώ (Jean-Jacques Rousseau) συμπεριλαμβανομένου, θέμα που περιέπεσε εν συνεχεία στη λήθη, μέσα στη διανοουμενίστικη ξηρασία που μαστίζει αυτόν τον χώρο εδώ και δυο αιώνες· διότι, “για να θεσμίσεις ένα λαό”, όπως λέγει ο Ρουσσώ, πρέπει πρώτα να του αλλάξεις “τα ήθη”, και τα ήθη είναι κατ' ουσίαν η διαπαιδαγώγηση των παθών, πράγμα που απαιτεί τουλάχιστον ότι οι νόμοι θα το λαμβάνουν υπ' όψιν τους, με θετικές διατάξεις, στην κατάστρωση της πολιτικής της παιδείας των πολιτών. Ο Αριστοτέλης ομιλεί περί φιλίας στα Πολιτικά του· οι νομοθέτες, αναφέρει, οφείλουν, υπεράνω όλων, να ασχολούνται με την εδραίωση της φιλίας μεταξύ των πολιτών (που δεν είναι μια ωχρή κοινή φιλία, αλλά η συν-πάθεια, με την εντονότερη σημασία της λέξεως), διότι όπου υπάρχει φιλία δεν έχουμε ανάγκη δικαιοσύνης. Ο Αριστοτέλης που καταδίκασε τον κομμουνισμό στα ίδια αυτά Πολιτικά, εξακολουθεί λέγοντας: η παροιμία έχει δίκαιο, όταν λέγει κοινά τα φίλων. Όταν ο Σοφοκλής ομιλεί εδώ περί οργών, αποβλέπει σε αυτό που αποτελεί το ουσιώδες στοιχείο της ζωής των πόλεων και που είναι, για το βέλτιστο ή για το χείριστο, τα αμοιβαία πάθη και αισθήματα των μελών της κοινότητος.

Δεν μπορούμε συνεπώς να κατανοήσουμε τη λέξη δεινός παρά μόνο με αφετηρία αυτό το σύνολο των σημασιακών δυνατοτήτων που προσπαθήσαμε να διαυγάσουμε, αν και δεν τις εξερευνήσαμε όλες. Το να είναι κανείς δεινός σημαίνει να παρουσιάζει στην ενεργό σύνδεση τους όλα τα κατηγορήματα που κατονομάζει ο ποιητής και τα οποία, θεωρούμενα στην ουσία τους, παραπέμπουν όλα σε μια κεντρική ιδέα: την ιδέα της αυτοδημιουργίας του άνθρωπου. Η διατύπωση μπορεί να θεωρηθεί υπέρογκη, θα βρει, πιστεύω, την πλήρη δικαίωση της, αν λάβουμε υπ' όψιν τον αποφασιστικό χαρακτηρισμό που εισάγει ο ποιητής ευθύς εξαρχής και στην ίδια φράση, όπου εμφανίζεται ο όρος δεινός:

Πολλά τα δεινά, κουδέν
ανθρώπου δεινότερον πέλει.

Τα δεινά, θα έλεγε κανείς με τρόπο σχολαστικό, σχηματίζουν μια συλλογή, αυτή δε η συλλογή περιλαμβάνει ένα μοναδικό μέγιστο στοιχείο, τον άνθρωπο. Προσπάθησα, εδώ και δέκα χρόνια, να σκιαγραφήσω τις τεράστιες συνέπειες αυτής της φράσεως. Συνοψίζω εδώ το ουσιώδες. Μια αντίρρηση στην απόφανση αυτή του Σοφοκλέους μας έρχεται αμέσως στη σκέψη· πώς μπορούμε να πούμε ότι ο άνθρωπος είναι πιο δεινός από τους θεούς; Ο Σοφοκλής δεν ήταν ασεβής, όπως το δείχνουν οι τελευταίοι στίχοι αυτού του χορικού, και είναι βέβαιο πως ένα αθεϊστικό κείμενο δεν θα βραβευόταν στα Διονύσια. Έτσι, ο Σοφοκλής δεν λέγει ότι ο άνθρωπος είναι καλύτερος ή ισχυρότερος από αυτούς. Είναι όμως δεινότερος, και πρέπει να ψάξουμε –αν εν πάση περιπτώσει πάρουμε τον ποιητή στα σοβαρά– κατά ποία έννοια μπορεί να είναι. Και η απάντηση, εισαγόμενη με το γαρ, δίδεται με το υπόλοιπο του χορικού που απαριθμεί και χαρακτηρίζει τα πολλαπλά κατορθώματα του ανθρώπου. Και είναι ηλίου φαεινότερη: Αυτό που χαρακτηρίζει τη δεινότητα του ανθρώπου είναι εκείνος ο συνεχής και τεράστιος μετασχηματισμός των σχέσεων του με τη φύση, αλλά και με τη “φύση” του, όπως ξεκάθαρα σημαίνεται με το αυτοπαθές ρήμα εδιδάξατο. Τώρα, η ετερότητα του σε σχέση με τους θεούς καθίσταται έκδηλη. Οι θεοί τίποτα δεν εδιδάξαντο, και ούτε άλλαξαν. Είναι αυτό που ήσαν εξ υπαρχής και που θα είναι εσαεί. Η Αθηνά δεν θα γίνει σοφότερη, ούτε ο Ερμής ταχύτερος, ούτε ο Ήφαιστος πιο επιδέξιος τεχνίτης. Η δύναμη τους είναι ένα αμετάβλητο κατηγόρημα της φύσεως τους, και τίποτα δεν έκαναν για να την αποκτήσουν ή να τη μεταβάλουν. Κατασκευάζουν, φτιάχνουν, συνδυάζοντας πάντοτε από τα ήδη υπάρχοντα. Ο άνθρωπος όμως, θνητός, σε άπειρη απόσταση από τη δύναμη των θεών, είναι δεινότερος, διότι δημιουργεί και δημιουργεί τον εαυτό του. Ο άνθρωπος είναι δεινότερος κάθε άλλου φυσικού πράγματος, αλλά και των θεών, που είναι φυσικοί διότι αυτός είναι υπερφυσικός. Μόνος μεταξύ των όντων, θνητών και αθανάτων, αυτοαλλοιώνεται.

Και αν κανείς πει ότι αυτή η διαύγαση του κειμένου εισάγει ιδέες σύγχρονες, ξένες για την Ελλάδα του 5ου αιώνος, ας θυμηθεί τις “ανθρωπογονίες” του Δημοκρίτου και μερικών μεγάλων σοφιστών, όσο και τα δυνάμει στοιχεία τα ενυπάρχοντα στον Θουκυδίδη, τόσο στην Αρχαιολογία του όσο και στον Επιτάφιο λόγο του Περικλέους. Ο αθηναϊκός 5ος αιώνας έδειξε χειροπιαστά την ιδέα της ανθρώπινης αυτοδημιουργίας — και έπρεπε να επέλθει η ήττα της Αθήνας στον Πελοποννησιακό πόλεμο και η πλατωνική αντίδραση για να πνιγούν και να ταφούν αυτά τα σπέρματα. Κι αύτη η αντίδραση ήταν τόσο ισχυρή, ώστε κυριάρχησε σχεδόν τελείως στην ευρωπαϊκή ερμηνεία αυτής της σύλληψης του 5ου αιώνος.

Το δεύτερο περίφημο χορικό της Αντιγόνης, αφιερωμένο στον έρωτα, διαφωτίζει άλλες όψεις της ποιητικής δημιουργικότητος της αδιαίρετης πολυσημίας. Έρχεται μετά τη διαμάχη μεταξύ του Κρέοντος και του γιου του Αίμονος, ο οποίος εγκαταλείπει τη σκηνή απειλώντας τον (θα αυτοκτονήσει λίγο μετά). Ο χορός υμνεί τη δύναμη του ανίκητου Έρωτα (ανίκατε μάχαν). Του έρωτα που ενεδρεύει στα τρυφερά και απαλά μάγουλα της νεανίδος (εν μαλακαίς παρειαίς νεανίδος εννυχεύεις), και συνεχίζει:

Νικά δ' εναργής βλεφάρων
ίμερος ευλέκτρου νύμφας

Ο Μαζόν μεταφράζει, στην έκδοση Βudé: “Ποιος λοιπόν θριαμβεύει εδώ; Είναι προφανές πως είναι η επιθυμία των ματιών της παρθένου που προορίζεται για το κρεβάτι του συζύγου της.” Όλα πρέπει να τα ξαναπιάσουμε από την αρχή, σε αυτήν τη δειλή και βικτωριανή μετάφραση, και που την παραθέτω για να δείξω μια ακόμη φορά τον Γολγοθά του καλού σύγχρονου μεταφραστή. Ας το πάρουμε λέξη προς λέξη αυτό το παράθεμα: Νικά, είναι ο νικητής, υπερισχύει· ίμερος, η επιθυμία, ο πόθος· εναργής: σ' ένα φιλοσοφικό κείμενο θα μεταφράζαμε προφανής, εναργής, εδώ όμως πρόκειται για κάτι πολύ περισσότερο· η λέξη εναργής προέρχεται από τη ρίζα της λέξεως αργός, η οποία δίδει αργυρός (και argentum, στα λατινικά) και υποδεικνύει τη λάμψη, τη λαμπρότητα, το φως· ίμερος εναργής είναι συνεπώς η έκδηλη, η εκτυφλωτική επιθυμία. Επιθυμία τίνος; Βλεφάρων ευλέκτρου νύμφας. Δεν πρόκειται περί μιας λογοδοσμένης παρθένου, προορισμένης για το κρεβάτι του συζύγου της· το κείμενο ομιλεί για τη νεόνυμφη, και εν πάση περιπτώσει για την κοπέλα σε ώρα γάμου, όπως το δείχνει ο επιθετικός προσδιορισμός εύλεκτρος. Πρέπει να πούμε τα πράγματα με τ' όνομά τους, και οι Αρχαίοι δεν φοβούνταν να το κάνουν. Λέκτρον είναι το κρεβάτι, ευ- είναι το καλό. Μια εύλεκτρος γυναίκα είναι μια γυναίκα της οποίας το κρεβάτι είναι καλό, που είναι δηλαδή καλή στο κρεβάτι και για το κρεβάτι — καλοκρέβαττη θα λέγαμε εύκολα στα νεοελληνικά, πράγμα που μεταφράζει κατά λέξιν και πιστά το εύλεκτρος. Μένει η γενική βλεφάρων, των ματιών. Των ματιών τίνος; To Liddell-Scott, παραπέμποντας στον στίχο, μεταφράζει: "desire breaming from the eyes", πρόκειται συνεπώς για την επιθυμία, της οποίας η νεαρή κόρη είναι το υποκείμενο· ο Μαζόν κρατεί την αμφισημία, που είναι όμως σημαντικό να διασαφήσουμε. Πρόκειται τόσο για την επιθυμία “της” νεαρής γυναίκας, όσο και για την επιθυμία “για” τα μάτια της, συνεπώς για την επιθυμία προς τη νεαρή γυναίκα. Η επιθυμία προέρχεται από τα μάτια της νεαρής γυναίκας και κατευθύνεται προς τα μάτια της νεαρής γυναίκας. Ένας μέγας ποιητής της νεότερης πεζογραφίας, ο Προύστ (Proust), εκφράζει την ίδια κατάσταση σε μια υπέροχη σελίδα της Αναζήτησης. Κατά τη διάρκεια της εσπερίδας στους “κήπους της λεωφόρου Γκαμπριέλ”, στο μέγαρο της πριγκίπισσας ντε Γκερμάντ, ο αφηγητής συνομιλεί με τον Σουάν –έναν Σουάν πολύ άρρωστο, που αγγίζει το τέλος της ζωής του– για την υπόθεση Ντρέυφους και για την άνοδο του αντισημιτισμού, που τον βασανίζουν, όταν περνά ο βαρώνος ντε Σαρλύ και αρχίζει τις υπερβολικές διαχύσεις και φιλοφρονήσεις προς τη μαρκησία ντε Συρζίς, ερωμένη του αδελφού του:

 Η μαρκησία, γυρνώντας, έστειλε ένα χαμόγελο κι έτεινε το χέρι της στον Σουάν που είχε σηκωθεί για να τη χαιρετήσει. Αλλά –σχεδόν απροκάλυπτα, καθώς η προχωρημένη ήδη ηλικία του είχε αφαιρέσει είτε την ηθική βούληση, από αδιαφορία για τη γνώμη των άλλων, είτε τη σωματική δύναμη, εντείνοντας την επιθυμία και εξασθενώντας τους μηχανισμούς που συντελούν στην συγκάλυψη της– μόλις ο Σουάν, καθώς έσφιγγε το χέρι της μαρκησίας, είδε το στήθος της από πολύ κοντά κι από ψηλά, βύθισε ένα βλέμμα προσεκτικό, σοβαρό, απορροφημένο, σχεδόν επίφροντι, στα βάθη του μπούστου της, και τα ρουθούνια του, που τα μεθούσε το άρωμα της γυναίκας, σκίρτησαν σαν πεταλούδα έτοιμη να πετάξει για να σταθεί πάνω στο λουλούδι που ξεχώρισε. Μονομιάς ξέφυγε από τον ίλιγγο που τον είχε πιάσει, και η ίδια η κυρία ντε Συρζίς, αν και ενοχλημένη, έπνιξε μια βαθιά αναπνοή, τόσο η επιθυμία είναι καμιά φορά μεταδοτική.

Ο Σουάν βυθίζει το βλέμμα του στο κορσάζ της μαρκησίας –που εύκολα μπορούμε να υποθέσουμε ότι είναι ντεκολτέ, χάριν της εσπερίδος–, και η μαρκησία, που εντούτοις δεν έχει μάτια στην άκρη των μαστών, αισθάνεται να την κοιτάζουν εκεί και ταράσσεται από αυτό το βλέμμα. Αυτή είναι η διπλή πραγματικότητα της επιθυμίας. Ας επισημάνουμε εδώ την ακρίβεια, την πρωτοτυπία και τη λεπτότητα των επιθέτων του Προύστ –βλέμμα προσεκτικό, σοβαρό, απορροφημένο, σχεδόν επίφροντι– αλλά και τη συσσώρευσή τους για να φθάσει στο επιθυμητό αποτέλεσμα.

Ο Παρμενίδης μιας προσφέρει ένα διαφορετικό παράδειγμα σημασιακού πλούτου, με αφετηρία αυτήν τη φορά τη γραμματική και όχι το λεξιλόγιο:

Λεύσσε δ' όμως απεόντα νόωι παρεόντα βεβαίως
Σκέψου πως τα απόντα είναι με πλήρη βεβαιότητα παρόντα
νόωι.

Νόωι είναι η δοτική του νους, κι εδώ η λέξη σημαίνει αναμφισβήτητα σκέψη ή πνεύμα. Μία μεταξύ άλλων επιπλέον κακοποιημένη φράση από τον Χάιντεγκερ, ο οποίος μεταφράζει το νόωι ως Vemehmen, αντιλαμβάνομαι, αντίληψη. Η φράση του Παρμενίδου σε αυτήν τη μετάφραση γίνεται άμεσος παραλογισμός· πώς τα απόντα μπορούν να είναι παρόντα μέσω της αντίληψης, της οποίας εξ ορισμού το αντικείμενο είναι ένα πράγμα απλώς και αμέσως παρόν; Ασφαλώς, το αντιλαμβάνομαι είναι κι αυτό μια από τις πρώτες σημασίες του νοείν, αλλά καθόλου η μόνη. Ο Χάιντεγκερ πλανάται μέσα στη μανία του να αποπλατωνίσει τους προσωκρατικούς όρους. Νόος σημαίνει ακριβώς σκέψη, πνεύμα, ήδη από τους πρώτους στίχους της Οδύσσειας. Ο Οδυσσεύς, λέγει ο Όμηρος, “πολλών ανθρώπων ίδεν άστεα και νόον έγνω”, γνώρισε (κατάλαβε) τη σκέψη, τον τρόπο του σκέπτεσθαι. Νόος, στον στίχο αυτόν του Παρμενίδου, είναι η ικανότητα να φέρουμε στο παρόν με απόλυτη βεβαιότητα αυτό που δεν βρίσκεται εδώ. Το απεόν, “αυτό που δεν βρίσκεται εδώ”, μπορεί να είναι μια ανάμνηση, ένα απόν πρόσωπο, ένα μαθηματικό θεώρημα, η ύπαρξη ανθρώπων από αμνημονεύτων χρόνων. Ο νους μπορεί να καταστήσει παρόντα όλα αυτά τα αντικείμενα, έστω και φυσικώς απόντα. Είναι σαφές ότι ο όρος, με αφετηρία το παραπάνω ποιόν του, πρέπει να κατανοηθεί ως εμπεριέχων τόσο τη φαντασία όσο και τη μνήμη. Πώς να μεταφράσει κανείς σε μια νεότερη γλώσσα που δεν κλίνει τις λέξεις, όπως τα γαλλικά, αυτή τη δοτική νόωι; Εδώ ενεργοποιούνται όλες σχεδόν οι χρήσεις της δοτικής που απαριθμούνται στις γραμματικές· η επιλογή μιας εξ αυτών δεν προσφέρει μετάφραση, είναι μια ερμηνεία-ακρωτηριασμός. Αυτή η δοτική είναι οργανική, μέσω του νου τα απόντα καθίστανται παρόντα· είναι τοπική, καθίστανται παρόντα στον νου· είναι χαριστική (χάριν του..., for the sake of), τα απόντα γίνονται παρόντα “για” τον νου· είναι δοτική αντικειμενική, αφού αυτό το “καθίσταται παρόν” αποβλέπει στον νου· και είναι ασφαλώς κατ' εξοχήν υποκειμενική: τα απόντα είναι παρόντα “στον” νου, όχι με την έννοια του τόπου, αλλά του υποκειμένου, ενώπιον του οποίου τα απόντα καθίστανται παρόντα.

Θέλησα να φωτίσω ένα ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της αρχαίας ελληνικής γλώσσας και τον τρόπο με τον οποίο ή ποίηση το χρησιμοποίησε. Οι σημασιακές και εκφραστικές δυνατότητες μιάς πρωτογενούς γλώσσας, όπως η αρχαία ελληνική, δεν ξαναβρίσκονται στις νεότερες ευρωπαϊκές. Οι μεγάλοι Ευρωπαίοι ποιητές διάλεξαν άλλους δρόμους για να φθάσουν σε αποτελέσματα συγκρίσιμα σε ένταση. Μιά ελάχιστα έστω συστηματική διερεύνησή τους θα ήταν έργο τεράστιο και ασφαλώς δίχως τέλος· θα προσπαθήσω εδώ να διασαφήσω εν είδει παραδείγματος μιά περίπτωση πού έχει πιστεύω γενικότερη σημασία. Πρόκειται για τον περίφημο μονόλογο του Μάκβεθ στην Πέμπτη Σκηνή της Ε' Πράξεως της ομώνυμης τραγωδίας.

Υπενθυμίζω εν συντομία το πλαίσιο του έργου, μέσα στο οποίο τοποθετούνται οι στίχοι πού προτίθεμαι να συζητήσω. Ο Μάκβεθ, Σκώτος στρατηγός, γυρνώντας μετά από μιά νικηφόρο μάχη, συναντά τρεις μάγισσες που του προλέγουν ότι θα γίνει βασιλιάς της Σκωτίας. Λίγο καιρό μετά, ό βασιλιάς Ντάγκαν τον επισκέπτεται, και ο Μάκβεθ, παρακινούμενος από τη γυναίκα του, την οποία είχε ενημερώσει για την προφητεία των μαγισσών και που θα γίνει εφεξής ο κακός του δαίμονας που οδηγεί το χέρι του, σκοτώνει τον βασιλιά στον ύπνο του και ανέρχεται στον θρόνο.

Οι σημασιακές και εκφραστικές δυνατότητες μιάς πρωτογενούς γλώσσας, όπως η αρχαία ελληνική, δεν ξαναβρίσκονται στις νεότερες ευρωπαϊκές. Οι μεγάλοι Ευρωπαίοι ποιητές διάλεξαν άλλους δρόμους για να φθάσουν σε αποτελέσματα συγκρίσιμα σε ένταση.

Μετά από πολλά άλλα «προληπτικά» εγκλήματα, γίνεται εξέγερση στη Σκωτία, και ο στρατός, υπό την αρχηγία ενός Σκώτου ευγενούς, του Μάκντοφ, τον πολιορκεί στον πύργο του στο Ντάν-σινεν. Λίγο πριν από την πολιορκία, ο Μάκβεθ, βασανισμένος από τις μόνιμες αϋπνίες στις οποίες καταδικάστηκε και από την τρέλα στην οποία περιήλθε η λαίδη Μάκβεθ υπό το βάρος των εγκλημάτων της, ξαναεπισκέπτεται τις μάγισσες που του προλέγουν ότι δεν θα νικηθεί παρά μόνο τη μέρα που το δάσος του Μπέρναμ θα κινήσει νά 'ρθει στο Ντάνσινεν και ότι «καμιά γυναίκας γέννα δεν θα μπορέσει ποτέ να τον αφανίσει». — "Fear not till Burnam wood do come to Dunsinane" (V, 5, στ. 44-45: «μη φοβού, παρά μόνο την ώρα πού το δάσος του Μπέρναμ θά 'ρθει στο Ντάνσινεν»).

Η αμφισημία που υπάρχει στα λόγια των μαγισσών είναι αντάξια των δελφικών χρησμών. Πράγματι, σε μιά στιγμή της πολιορκίας, οι στρατιώτες του Μάκντοφ, τη προσταγή του, αποσπούν κλαδιά από τα δένδρα του δάσους του Μπέρναμ και βαδίζουν καμουφλαρισμένοι προς το κάστρο. Έτσι αναγγέλλεται στον Μάκβεθ ότι το δάσος του Μπέρναμ βαδίζει εναντίον του. Και τέλος, κατά τη διάρκεια της τελικής μονομαχίας με τον Μάκντοφ, ο Μάκβεθ του λέγει: «Δεν σε φοβούμαι, κανένας από γυναίκα γεννημένος δεν θα μπορέσει να με σκοτώσει», για να λάβει την απαντήση: «Πέθανε τότε, μιά κι απ' την κοιλιά της [πεθαμένης] μάνας μου με βγάλανε!».

Η Πέμπτη Σκηνή της τελευταίας Πράξεως της τραγωδίας, της Ε', τοποθετείται στο μέσον της. Ή Σκηνή αρχίζει με την είσοδο της λαίδης Μάκβεθ που κρατά ένα κερί στο σκοτάδι. Η λαίδη βρίσκεται υπό το κράτος ενός παραληρήματος, το οποίο, για τον θεατή, είναι απολύτως λογικό. Διότι αυτό το παραλήρημα είναι φτιαγμένο με ανάμεικτα κομμάτια της ιστορίας, την οποία ο θεατής παρακολούθησε στις προηγούμενες Πράξεις. Η λαίδη Μάκβεθ προσπαθεί να καθαρίσει από τα χέρια της τους φανταστικούς λεκέδες από το αίμα του βασιλιά Ντάγκαν — «Ακόμα μυρίζει αίμα εδώ, και όλα τα μυρωδικά της Αραβίας δεν θα μπορέσουν ποτέ να ξεπλύνουν τούτο το χεράκι»· και μιλά στον άνδρα της λέγοντάς του «Σουτ, σουτ, πρέπει να ενεργήσουμε σιγά», και όλα τα κομμάτια αυτού του παραληρήματος τελειώνουν με μιά φρικιαστική επωδό: "What is done cannot be undone" («Ό,τι έγινε δεν ξεγίνεται»). Εισέρχονται μία κυρία της ακολουθίας της και ένας γιατρός, ο οποίος, αφού ακούσει τη λαίδη, λέγει: «Ό,τι συμβαίνει εδώ, υπερβαίνει την τέχνη μου.» Μετά από τρεις άλλες Σκηνές, η Πέμπτη αρχίζει με έναν από τους κυριότερους υπαρχηγούς του Μάκβεθ, τον Σέυτον, που έρχεται να τον δει. Ο Μάκβεθ τον ρωτά: «Τί είναι αυτή η κραυγή που άκουσα στον πύργο;» Ο Σέυτον του απαντά: "The Queen, my Lord, is dead" («Η βασίλισσα, Κύριε μου, πέθανε»). Κι έρχονται τώρα οι δέκα στίχοι του Μάκβεθ που θα συζητήσω και που αρχίζουν ως έξης:

She should have died hereafter,
There would have been a time for such a word

Έπρεπε να 'χε πεθάνει αργότερα, που θα 'βρισκε
Και την κατάλληλή του ώρα ένας τέτοιος λόγος

Η συνέχεια λειτουργεί κατά τον τρόπο ενός αυθόρμητου, συνειρμικού αυτοσχεδιασμού, τυπικού των μονολόγων του Σαίξπηρ και που, απ' όσο ξέρω, δεν υπάρχει πριν από αυτόν, ή τουλάχιστον δεν υπάρχει με αυτόν τον πλούτο και με αυτήν την ένταση:

Tomorrow and tomorrow and tomorrow
Creeps in this petty pace from day to day
To the last syllable of recorded time;

And all our yesterdays have lighted fools

The way to dusty death.

To αύριο και το αύριο και πάλι το αύριο σέρνεται
με το μικρό του βήμα μέρα με την ημέρα
μέχρι την έσχατη συλλαβή του εγγεγραμμένου χρόνου·
Κι όλα τα χτες μας φώτιζαν τρελούς
στον δρόμο τους για τη σκόνη του θανάτου.

Out, out, brief candle!

Σβήσε, σβήσε λιγόζωο κερί!

Και τώρα έρχονται οι πέντε περίφημοι στίχοι, στους οποίους θα επιμείνω:

Life's but a walking shadow;
A poor player that struts and frets his hour upon the stage,
And then is heard no more.
It is a tale told by an idiot, full of sound and fury, signifying
nothing!

Σκιά πού διαβαίνει είν' η ζωή
άθλιος θεατρίνος που καρπώνεται χαραμίζοντας την ώρα
του
στη σκηνή
και πια δεν ξανακούγεται.
Μιά ιστορία ιστορημένη απ' έναν ανόητο, γεμάτη θόρυβο κι
οργή,
δίχως κανένα νόημα.

Μου φαίνεται πως βρισκόμαστε σε μιά συνειρμική διαδικασία, τυπικά σαιξπηρική. Θα μπορούσαμε να αναφέρουμε πολλά άλλα παραδείγματα, ένα από τα ωραιότερα είναι ο μονόλογος του Ριχάρδου Β' στη Δεύτερη Σκηνή της Γ' Πράξεως του ομώνυμου έργου. Θα περιορισθώ στον πασίγνωστο μονόλογο του Άμλετ "To be or not to be", για να εξηγήσω τι θεωρώ συνειρμική διαδικασία. Το σημαντικό σε όλες αυτές τις περιπτώσεις δεν είναι ότι το πρόσωπο ομιλεί κατά τρόπο συγχρόνως αυθόρμητο και «φυσικό»· τούτο συμβαίνει ευρύτατα στην ελληνική τραγωδία και σε κάθε θεατρικό έργο που στέκει. Εάν ένα πρόσωπο δεν ομιλεί αυθόρμητα και «φυσικά», το έργο είναι απλούστατα κακό. Στον Σαίξπηρ όμως, τα πρόσωπα ομιλούν σαν να αυτοσχεδιάζουν κατά τρόπο που φαινομενικά συνδέεται πολύ έμμεσα με την κατάσταση, αφήνονται σ' ένα χείμαρρο ιδεών που η μιά καλεί την άλλη αναπάντεχα, και που δεν επιβάλλονται, αλλά τότε εντονότατα, παρά μόνο εκ των υστέρων. Ο Άμλετ ξεκινά με μιά αναπάντεχη ερωτήση: Να υπάρχει κανείς ή να μην υπάρχει. Αυτό είναι το ζήτημα. Και συνεχίζει: Είν' ευγενέστερο να υποφέρει κανείς ή να πάρει τ' άρματα... Περιγράφει τις αθλιότητες της υπάρξης, που λίγη σχέση έχουν με την πραγματική του κατάσταση, και φτάνει στη διερεύνηση του άλλου όρου του διλήμματος:

To be or not to be...
To die, to sleep - to sleep, perchance to dream, ay, there's
the rub

Να υπάρχει κανείς η να μην υπάρχει
Ο θάνατος, ο ύπνος — να κοιμηθείς, ίσως να ονειρευθείς
Αχ, εδώ είν' ο κόμπος.

Ο κόμπος, το δράμα, το άγχος πού ζώνει το αδιέξοδο της ζωής. Ποιός ξέρει ποιά θα μπορούσαν να είναι τα όνειρα αυτού του ύπνου, κι αν δεν ήσαν μήπως χειρότερα από τη ζωή στον ξύπνο της; Να υπάρχεις, να μην υπάρχεις, να πεθάνεις, να κοιμηθείς, να ονειρευτείς, το όνειρο, ο εφιάλτης, αποτελούν συνειρμική συναλύσωση.

Επανέρχομαι στο κείμενο του Μάκβεθ. Η βασίλισσα πέθανε — θα μπορούσε να είχε πεθάνει αργότερα, θα μπορούσε αργότερα να βρεθεί θέση για μιά τέτοια λέξη, μα όχι τώρα, όχι όταν οι καταστροφές συσσωρεύονται.

Αλλά ο Μάκβεθ συνέρχεται αμέσως, ειρωνεύεται τον ίδιο τον εαυτό του· αργότερα, δηλαδή ακόμη μιά φορά, και όπως για όλους τους άλλους ανόητους, αύριο και αύριο και αύριο... Λέγομε πάντοτε αύριο, αλλ' αυτό το αύριο, αντί να είναι ο τόπος πού εκπληρώνεται η ελπίδα, δεν είναι παρά εκείνο που μας αλυσοδένει και μας αναγκάζει να συρόμεθα μέρα με τη μέρα, ως την ύστατη συλλαβή του εγγεγραμμένου χρόνου. Συλλαβή, ίσως η τελευταία λέξη του θνήσκοντος; Και εγγεγραμμένη πού; Από ποιόν; Εγγεγραμμένη εκ των προτέρων, όπως ο χρόνος που μας ορίζεται ως τον χουν του θανάτου, όπως τα λίγα λεπτά που δίδονται στον πτωχό ηθοποιό. Και από το αύριο περνά στο χθες, αφού όλα αυτά τα αύριο μεταβάλλονται, με το μικρό τους έρπον βήμα, σε χθες που εμφανίζονται, εκ των υστέρων, ως παγίδες, ως καταπακτές που εξαπάτησαν εμάς τους ανόητους, φωτίζοντας τη μόνη οδό πού μπορούμε ποτέ να πάρουμε, το δρόμο προς τη σκόνη του θανάτου. Σβήσε λοιπόν, σβήσε, κεράκι της ζωής. Και έρχονται τότε οι τρεις υπέροχες μεταφορές που γλιστρούν οι μεν στις δε και ανοίγουν, άνθη δηλητηριώδη και θανάσιμα, σε μιά κινηματογραφική κίνηση. Η ζωή, η ζωή μας, είναι μιά φευγαλέα σκιά· και είναι επίσης ένας άθλιος θεατρίνος που χαραμίζει τον χρόνο του για να εμφανισθεί στη σκηνή· κορδώνεται, κομπάζει και χειρονομεί, όμως η ώρα του σύντομα περνά και δεν ακούγεται πια· τί είν' όλ' αυτά, είναι μιά ιστορία που την εξιστορεί ένας ανόητος, παράφορη και θορυβώδης, δίχως καμιά σημασία. Περνάμε από τη μιά μεταφορά στην άλλη, σε μιά κίνηση αύξουσας ανόδου που φτάνει στο ζενίθ με την ιστορούμενη από έναν ανόητο ιστορία.

Γιατί κεράκι; Μόλις μάθαμε για τον θάνατο της λαίδης Μάκβεθ, και τούτο, συνδεόμενο με αυτόν τον παλαιότατο ποιητικό τόπο, το κεράκι της ζωής που καίγεται ή σβήνεται από κάποια Μοίρα, μας υπενθυμίζει πως η λαίδη, κρατώντας το, εμφανίστηκε για τελευταία φορά στο δωμάτιο λίγο πριν σβήσει. Άλλος τόπος: η ζωή είναι διαβαίνουσα, φευγαλέα σκιά· ο Πίνδαρος είχε ήδη γράψει, με μεγαλύτερη ένταση, «σκιάς όναρ άνθρωπος», εδώ όμως ο κοινός τόπος της μεταφοράς αναζωογονείται και ανανεώνεται πλήρως από τα συμφραζόμενα, από την αρμονική της μελωδία· η μελωδική γραμμή που συνεχίζεται βρίσκεται σε αρμονική συνήχηση με τα προηγούμενα. Διότι μόλις είδαμε στη σκηνή μιά σκιά να διαβαίνει, είναι η λαίδη Μάκβεθ, ήταν εκεί, βάδιζε παραληρούσα πριν σβήσει. Ήταν όμως και η ζωή, αυτή η σκιά που βάδιζε, η ζωή τού Μάκβεθ, ο κακός δαίμων του και η ζωή του απλώς. Ήταν αυτή που, όταν το θάρρος του, η ψυχή του εδείλιασε τη στιγμή της δολοφονίας τού βασιλιά, τον ενθάρρυνε, τον επανέφερε στην κρεβατοκάμαρα τού βασιλιά και τον έκανε να πραγματοποιήσει το έγκλημά του, αυτή ήταν που τον ώθησε να δολοφονήσει τον Μπάνκο, αυτή που τον στηρίζει όταν το φάντασμα του Μπάνκο, σκοτωμένου από τους άνδρες του Μάκβεθ, μπαίνει στην τραπεζαρία, όπου προδοτικά είχε προσκληθεί. Αυτή που πάντα τον εμψύχωνε — είν' αυτή, η σκιά που είδαμε μόλις να βαδίζει, σκιά του εαυτού της παραληρούσα. Αυτή η ζωή, poor player, πτωχέ, άθλιε θεατρίνε, που δεν σου δόθηκαν συνολικά παρά μόνο λίγα λεπτά πάνω στη σκηνή, τα λίγα λεπτά της ζωής μας πάνω στη σκηνή του κόσμου, όπου κομπάζουμε και κορδωνόμαστε. Άθλιος θεατρίνος, διότι, ό,τι κι αν κάνει, το αποτέλεσμα θα είναι άθλιο, όπως άθλια ήταν η λαίδη που είδαμε και της οποίας ο χρόνος στη σκηνή τελείωσε. Δεν θα την ξανακούσουμε να μιλάει, δεν θα ξανακούσουμε να μιλούν γι' αυτήν. Αλλά είναι ο Μάκβεθ ο ίδιος αυτός ο πτωχός θεατρίνος, του οποίου η ώρα βαίνει προς το τέλος της. Στο επίπεδο του έργου, η υπόθεση θα λήξει· απεσύρθη στο κάστρο του Ντάνσινεν, όπου πολιορκείται από τους εχθρούς του, χωρίς ελπίδα διαφυγής, η δε πρώτη προφητεία των μαγισσών πραγματοποιήθηκε με μιά αποτρόπαιη αναστροφή της αδυνατότητας σε πραγματικότητα. Στο επίπεδο του θεάματος, ο θεατής το ξέρει, το έργο βαίνει προς το τέλος του, είναι η Ε' Πράξη. Κι εκείνος που λέγει ότι η ζωή είναι ένας πτωχός θεατρίνος που τρώει την ώρα του στη σκηνή είναι ο ίδιος, όχι in dicto αλλά in re, ένας ηθοποιός, του οποίου η ώρα των θεατρινισμών βαίνει προς το τέλος της. Ο Μάκβεθ ομιλεί για τον εαυτό του και ο ηθοποιός που παίζει τον Μάκβεθ ομιλεί για τον εαυτό του.

Όλα αυτά είναι μιά ιστορία ιστορημένη από έναν ανόητο. Ας σημειώσουμε την ετυμολογική συγγένεια, a tale told, ιστορημένη ιστορία. Full of sound and fury, γεμάτη θόρυβο κι οργή. Sound είναι ο ήχος, όμως εδώ είναι προφανές πώς πρόκειται για θόρυβο. Ο Σαίξπηρ —όπως κι εμείς— δεν ακούει στη ζωή ένα μουσικό μέλος, ακούει θόρυβο.

Μιά ιστορία ιστορημένη από έναν ανόητο. Η σύνδεση των μεταφορών φθάνει σε μιά ρήξη που δεν καταργεί τη συνέχεια. Η συνέχεια είναι πως το ανάφορο είναι πάντοτε το αυτό, η ζωή. Η ρήξη είναι ότι υπάρχει διέξοδος προς άλλο επίπεδο. Οι δύο πρώτες μεταφορές ― η ζωή σκιά διαβαίνουσα, η ζωή άθλιος θεατρίνος που χειρονομεί...— είναι, ούτως ειπείν, εξωτερικές, είναι εικόνες ή συγκρίσεις. Κάποιος ομιλεί εκ των έξω, επιθεωρεί, συγκρίνει και αποφαίνεται. Αυτή η εξωτερικότητα είναι ενσωματωμένη στην ύφανση τής μεταφοράς· για να υπάρξει σκιά πρέπει να υπάρχει φως, για να υπάρξει ηθοποιός πρέπει να υπάρχει θέατρο και θεατής. Η α-πραγματικότητα της ζωής συλλαμβάνεται σε αναφορά προς μία πραγματικότητα που αντιτίθεται σε αυτήν, και χωρίς την οποία η μεταφορά δεν θα είχε νόημα. Όταν όμως φθάνουμε στην ιστορία που ιστορεί ο ανόητος, όλα καταβυθίζονται μέσα στην ίδια τη μεταφορά, δεν υπάρχει πια εξωτερική αντίθεση, η μεταφορά διεστάλη μέχρι του σημείου να απορροφήσει μέσα της όλη την πραγματικότητα. Η ζωή είναι μιά ιστορία ιστορημένη από έναν ανόητο, γεμάτη θόρυβο κι οργή, δίχως κανένα νόημα· και τούτο αφορά το παν, εσάς, εμένα, τον συγγραφέα, τον θεατή, τον Μάκβεθ, τον θεατρίνο, τον ομιλητή, τον ακροατή, τη ζωή και το θέατρο που την εκπροσωπεί. Ο χώρος κυκλώνεται, μαύρη τρύπα που αυτοκαταρρέει. Αν κατανοούμε τους όρους αυτής της φράσης μέσω της διαφοράς και της αντίθεσης, όπως το κάνουμε υποχρεωτικά για κάθε φράση σε κάθε γλώσσα, τούτο οφείλεται αποκλειστικά στις ανάγκες αυτής της ίδιας της κατανόησης· δεν είναι μέσα στη μεταφορά. Οι δύο πρώτες μεταφορές τοποθετούν τη ζωή σε κάτι και σε αντίθεση προς κάτι άλλο — τη σκιά στο φως, την αυταπάτη του άθλιου θεατρίνου επί σκηνής στην εκτός θεάτρου πραγματικότητα. Η μεγαλοσύνη του Σαίξπηρ έγκειται, σε αυτήν την τρίτη μεταφορά, ότι κονιορτοποιεί το μηδέν που είναι το παν. Είναι η απόλυτη μεταφορά, και είναι, όπως θα λέγαμε στα μαθηματικά, αλγεβρικώς κλειστή. Και δεν λέγει κάτι για τη ζωή σχετικά με κάτι άλλο από τη ζωή, τοποθετεί το παν στη ζωή και αυτή η ζωή είναι παράλογη και λέγει η ίδια για τον εαυτό της πως είναι παράλογη, είναι ιστορία ιστορημένη από έναν ανόητο, αυτό είναι εκείνο που συμβαίνει επί σκηνής και μεταξύ σκηνής και θεατών. Ο Μάκβεθ, ο ηθοποιός που παίζει τον ρόλο του και ο θεατής που τον βλέπει είναι το αυτό, είναι η παράλογη ιστορία που λέγει για τον εαυτό της πως είναι παράλογη ιστορία, ο ομιλών μετέχει της παραλόγου ιστορίας, η δε κατανόηση, μέσα στην παράλογη αυτή ιστορία, ότι βρισκόμαστε σε μιά παράλογη ιστορία, αποτελεί μέρος της ιστορίας και του παραλογισμού της, όλα και όλοι αποτελούν μέρος της. Αυτή η απόφανση διαφεύγει του Επιμενίδου, δεν λέγει «ψεύδομαι», δεν λέγει «αυτό που λέγω είναι παράλογο». Η απόφανση είναι αληθής εις το τετράγωνο. Το παράλογο της ζωής δεν καταργείται, αν κάποιος ζωντανός διαπιστώσει ότι «η ζωή είναι παράλογη», αντιθέτως ενισχύεται, διότι, ακριβώς, σε τί χρησιμεύει, αν η ζωή είναι παράλογη, να το γνωρίζομε; Αυτή η γνώση είναι παράλογη, δεν σημαίνει πραγματικά τίποτε. Η απόφανση αυτοεπιβεβαιώνεται, γνωρίζοντας το παράλογο της ζωής το ενισχύομε. Από την ταπεινά ανθρώπινη άποψη, η ζωή ασφαλώς θα ήταν λιγότερο παράλογη, αν δεν το ξέραμε πως είναι παράλογη. Όλες οι θρησκείες έρχονται να καταθέσουν, να διαβεβαιώσουν ότι η ζωή δεν είναι παράλογη ή, εάν είναι, ότι υπάρχει και άλλη ζωή, η οποία, για λόγους μυστηριώδεις (και στην πραγματικότητα παράλογους) δεν είναι, αυτή, παράλογη. Αυτόν τον παραλογισμό, οι Έλληνες τον γνώριζαν καλά, και ο Αισχύλος τον γνώριζε, όταν βάζει τον Προμηθέα να λέει ότι ενεφύσησε στους θνητούς τυφλάς ελπίδας (στ. 250).

Όλες οι θρησκείες έρχονται να καταθέσουν, να διαβεβαιώσουν ότι η ζωή δεν είναι παράλογη ή, εάν είναι, ότι υπάρχει και άλλη ζωή, η οποία, για λόγους μυστηριώδεις (και στην πραγματικότητα παράλογους) δεν είναι, αυτή, παράλογη. Αυτόν τον παραλογισμό, οι Έλληνες τον γνώριζαν καλά, και ο Αισχύλος τον γνώριζε, όταν βάζει τον Προμηθέα να λέει ότι ενεφύσησε στους θνητούς τυφλάς ελπίδας.

Το μεγαλείο του ποιήματος παίζει εδώ πάνω σε αυτό το ξεδίπλωμα, σε αυτήν τη διαστολή της μεταφοράς. Βέβαια, υπάρχει επίσης, ανά πάσαν στιγμή, η λέξις, η απρόσμενη λάμψη και ακρίβεια των κατ' ιδίαν λέξεων — ο ηθοποιός, ο οποίος struts and frets, που καμαρώνει, κομπάζει, κορδώνεται στη σκηνή, η ιστορία η ιστορημένη από έναν ανόητο, στην άμεσή της οπτική παραπομπή στο θέαμα της λαίδης, της οποίας η αληθινή ζωή και η αλήθεια της ζωής έγιναν παραλήρημα· αυτό που αφηγείται η λαίδη είναι ένας ιστός παραλογισμών, και οι παραλογισμοί αυτοί είναι αληθινοί για εκείνον που γνωρίζει την υποθέση· ομιλεί για κηλίδες αίματος, για τον φόνο του βασιλιά και για όλα τα άλλα, τελικά όμως αυτή η πραγματικότητα είναι η ίδια ένας ιστός παραλογισμών, αφού όλα αυτά τα εγκλήματα διεπράχθησαν για την αρπαγή και την κάρπωση του στέμματος, το δε τελικό τους αποτέλεσμα είναι η τρέλα και ο θάνατος της λαίδης και η επικείμενη καταστροφή του Μάκβεθ. Κι εδώ πάλι υπάρχουν τρία διαδοχικά επίπεδα. Η ακρίβεια και ο πλούτος των λέξεων υπάρχουν κι εδώ, όπως και σε όλους τους μεγάλους νεότερους ποιητές, αλλ' ο Σαίξπηρ πρέπει να υφάνει το ποιητικό νόημα περνώντας από την εκτυλιγμένη μεταφορά, δεν μπορεί πια να το βρεί, όπως η Σαπφώ, ο Αισχύλος ή ο Σοφοκλής, στην ίδια τη λέξη και στην αδιαίρετη πολυσημία της.

Ένας άλλος τύπος, συγγενής αλλά βαθιά διαφορετικός, είναι αυτό που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε πολυσημασιακή μεταφορά ή εικόνα. Εδώ, η λέξη είναι «μονοσήμαντη»· δεν είναι η ίδια η λέξη που εμφανίζει μιά αδιαίρετη πολυσημία, αλλά οι παραπομπές που αναδύονται αμέσως, πολλαπλές και βαρύτατης σημασίας. Lider, στα γερμανικά, σημαίνει βλέφαρα και μόνον βλέφαρα. Ας παρατηρήσουμε όμως την πυκνότητα αυτής της λέξης στην επιτάφιο επιγραφή που έγραψε ο Ρίλκε για τον εαυτό του:

Rose, oh reiner Widerspruch, Lust Niemandes
Schlaf zu sein unter soviel Lidern

Ρόδο, ώ καθαρή αντίφαση, χαρά
Να μην είσαι ο ύπνος του κανενός κάτω από τόσα βλέφαρα.

Για ποια βλέφαρα πρόκειται; Ο νεκρός, που είναι κανείς, Niemand, ούτις, κοιμάται πίσω από τα βλέφαρά του. Κοιμάται υπό τα βλέφαρα του νεκροσέντονου και του φερέτρου, και κοιμάται υπό τα πολλαπλά στρώματα χώματος που τον καλύπτουν. Κοιμάται κάτω από τα αναρίθμητα βλέφαρα των πεπραγμένων του βίου και της πολιτείας του, των ρόλων που ενεδύθη, αυτού που υπήρξε για τους μεν και για τους δε. Και όλα αυτά τα βλέφαρα χρειάζονται για να καλύψουν — τί; Κανέναν, Niemand, ούτιν.

Αυτά τα παραδείγματα αποσκοπούσαν να φωτίσουν, μέσω της αντίθεσής τους, μιαν όψη της διαφοράς μεταξύ της αρχαίας ελληνικής ποιήσεως και της νεότερης ευρωπαϊκής, θα επιχειρήσω τώρα να εξαγάγω μερικά γενικότερα συμπεράσματα. Κάνοντας τούτο, θα οδηγηθώ εις το να διατυπώσω υποθέσεις και να εκφράσω γνώμες, και τις μεν και τις δε εξαιρετικά παρακινδυνευμένες και λόγω της φύσεως του θέματος και λόγω της αδυναμίας των μέσων που διαθέτω, αφού γνωρίζω σχετικώς καλά μόνο πέντε γλώσσες (τα αρχαία και τα νέα ελληνικά, τα γαλλικά, τα αγγλικά και τα γερμανικά) και μετρίως άλλες τρεις (τα λατινικά, τα ιταλικά και τα ισπανικά)· με άλλα λόγια, δεν είμαι οικείος παρά μόνο με ένα περιορισμένο μέρος του ινδοευρωπαϊκού συνόλου. Εκείνο που μου δίδει το θάρρος να αναλάβω παρ' όλα ταύτα, και ιδίω κινδύνω, αυτήν την προσπάθεια είναι η σχεδόν γενική, όπως μου φαίνεται, παραμέληση, από το τέλος της «κλασικής» φιλολογίας και μετά το θάνατο του μεγάλου Ρόμαν Γιάκομπσον (Roman Jacobson), ενός σημαντικότατου θέματος ερεύνης: της συγκριτικής διερεύνησης των εκφραστικών αποθεμάτων των γλωσσών, θέματος σημαντικού για τη διαύγαση των οδών και των μέσων της κοινωνικο-ιστορικής δημιουργίας. Αυτή η παραμέληση μού φαίνεται συνδεδεμένη με έναν από τους σύγχρονους παραλογισμούς· ο φόβος να φανεί κανείς ότι προσδίδει ιδιαίτερο προνόμιο στην τάδε γλώσσα ή στον δείνα πολιτισμό, να δώσει λαβή στην κατηγορία του πολιτισμικού ιμπεριαλισμού ή, horresco referens, του ευρωπαίο- ή του λογο-φαλλο-οντο κ.λπ.-κεντρισμού οδηγεί, υπό το απατηλό πρόσχημα της de jure ισότητος όλων των λαών, σε μιά γλώσσα γενικευμένης ισοπέδωσης, σε μιά άρνηση της συζήτησης των διαφορών και, ακόμη περισσότερο, των ετεροτήτων που διαμορφώνουν τον αβυθομέτρητο πλούτο της ανθρώπινης ιστορίας. Σαν να όφειλε κανείς να δεχθεί πρώτα την ισοδυναμία της «φιλοσοφίας» των Τασμανών και των Ελληνοευρωπαίων, για να έχει το δικαίωμα να καταδικάσει την εξόντωση των πρώτων από τους Άγγλους. Οι ανόητοι που κάνουν αυτού του είδους τους συλλογισμούς δεν βλέπουν καν ότι αποδέχονται στην πραγματικότητα το αξίωμα του «συλλογισμού» των υπερασπιστών της αποικιοκρατίας, ήτοι: εάν ένας πολιτισμός είναι «ανώτερος» άλλου, οι εκπρόσωποι του πρώτου έχουν το δικαίωμα της κυριαρχίας επί (και, οριακά, της εξόντωσης) των εκπροσώπων του δευτέρου. Συνεπώς, προϋπόθεση της καταδίκης αυτής της κυριαρχίας ή της εξόντωσης είναι η καταδίκη κάθε συγκριτικής μελέτης των πολιτισμών που θα κινδύνευε να καταλήξει σε «αξιολογικές κρίσεις» επί των μεν και των δε. Το παράλογο αυτού του ψευδο-συλλογισμού δεν έχει προφανώς τίποτα να κάνει με τις τεράστιες ενδογενείς δυσκολίες μιάς τέτοιας μελέτης, ούτε με το ζήτημα, που τοποθετείται σ' ένα εντελώς άλλο επίπεδο, των πολιτικών επιλογών που θα πρέπει κατ' ανάγκην να κάνουμε μεταξύ των θεσμικών τύπων που οι διάφοροι πολιτισμοί δημιούργησαν. Το ότι διακηρύσσω τη σύνδεση μου με τα δημοκρατικά σπέρματα που δημιούργησε η ελληνο-ευρωπαϊκή παράδοση, δεν με υποχρεώνει καθόλου να δηλώσω ότι η αρχιτεκτονική μιας κοινωνίας με κάστες, όπως η ινδική, είναι κατώτερη της δυτικής· ούτε είμαι υποχρεωμένος, για να υποστηρίξω τα δικαιώματα των Αφρικανών, να αποδεχθώ τη νυμφεκτομή και την αιδοιορραφή των γυναικών σε πολλά μέρη της μαύρης ηπείρου. Όσο για το θεωρητικά κεφαλαιώδες ζήτημα της εσωτερικής αλληλεγγύης μεταξύ των διαφορετικών χώρων μιας πολιτισμικής δημιουργίας, αλληλεγγύης προφανούς και αινιγματικής, τούτο δεν έχει άμεση πολιτική σπουδαιότητα, όπως το δείχνει η αμοιβαία γονιμοποίηση (ή μόλυνση ή διαφθορά) των πολιτισμών του πλανήτη στη σύγχρονη εποχή. Μπορούμε λοιπόν ν' αρχίσουμε μιά έρευνα για τις διαφορετικές οδούς που επέλεξε η ποιητική έκφραση στην αρχαία Ελλάδα και στη νεότερη Ευρώπη, χωρίς να φοβηθούμε ότι στην περίπτωση που θα μας οδηγούσε, όπερ αδύνατον, στο συμπέρασμα της «ανωτερότητας» των πρώτων επί των δευτέρων, θα ήμασταν αναγκασμένοι να εκστρατεύσουμε υπέρ της επανεγκαθίδρυσης της δουλείας. Μένει ο κίνδυνος, σε μιά τέτοια έρευνα, να υποκύψουμε στις «υποκειμενικές» προτιμήσεις μας. Αυτός ο κίνδυνος δεν μπορεί να παραμερισθεί, όταν πρόκειται περί θεμάτων «αισθητικής», ωστόσο είναι εν προκειμένω ασήμαντος, αφού δεν προτιθέμεθα να «αξιολογήσουμε» συγκριτικά την αρχαία και τη νεότερη ποίηση, αλλά να περιγράψουμε και να αναλύσουμε τα εκφραστικά μέσα της μεν και της δε.

    Θα ξεκινήσω από μιά παρατήρηση του Αριστοτέλους στην Ποιητική. Ο τραγικός ποιητής, λέγει, πρέπει να είναι περισσότερο μυθοποιός από μετροποιός, περισσότερο δημιουργός μύθων, ιστοριών, παρά δημιουργός μέτρων, στιχοπλόκος. Πιστεύω πως αυτό ισχύει όχι μόνον για την τραγική, αλλά για κάθε ποίηση. Ακόμη και στη λυρική ποίηση υπάρχει πάντοτε μύθος ― προσπάθησα να το δείξω στην περίπτωση των τεσσάρων στίχων της Σαπφούς— δηλαδή μιά ιστορία, ένα ανάφορο (δημιουργημένο προφανώς από το ίδιο το ποίημα), ένα αντικείμενο που παρουσιάζεται και που «εκτυλίσσεται», έστω και αν η εκτύλιξη αυτή είναι βραχύτατη και έστω αν το ανάφορο αυτό δεν είναι, όπως στην επική ποίηση ή την τραγωδία, σχηματισμένο από πράξεις, αλλά αφορά τα συναισθήματα, την ψυχική κατάσταση του ποιητή. Η λυρική ποίηση δεν είναι καθαρό επιφώνημα, δεν περιορίζεται σε άχ! και ώ! Έχει ένα αντικείμενο: την ψυχολογική κατάσταση ― παραστάσεις, αισθήματα, επιθυμίες—, κι αυτό το αντικείμενο, έστω συλλαμβανόμενα σ' ένα «στιγμιότυπο», δεν μπορεί να εμφανισθεί σαν μιά απόλυτη στιγμή, βρίσκεται σε κάποιον χρόνο, συλλαμβάνεται από αυτόν τον χρόνο, δημιουργεί, προς τα εμπρός και προς τα πίσω ένα χρόνο. Και το βρίσκουμε αυτό ακόμη και σε μια ποίηση όπως τα χάικου ή μερικά συντομότατα κινεζικά ποιήματα φτιαγμένα από μερικές λέξεις — ένα βουνό, μιά λίμνη, ένα πουλί, η θλίψη· αυτή η φαινομενικά στατική παρουσίαση περιέχει μιά ελάχιστη κίνηση, και τούτο είναι ο μύθος της. Βέβαια, ως μύθο ο Αριστοτέλης εννοεί μιά ανεπτυγμένη αφήγηση, μεταξύ όμως της ανεπτυγμένης αφήγησης και του απλού μέτρου υπάρχει ο χώρος του λυρικού αντικειμένου, που βρίσκεται ξεκάθαρα μέσα στον χρόνο.

Αλλά ο ποιητής δεν είναι μόνο μετροποιός και μυθοποιός, είναι και νοηματοποιός, εικονοποιός και μελοποιός. Το τελευταίο χρειάζεται μιά διευκρίνιση. Ως μουσική δεν εννοώ μόνον την υλική μουσικότητα, τη ρυθμική μουσικότητα του μέτρου και την ηχητική μουσικότητα των λέξεων (και τα συμπαρομαρτούντα: παρήχηση, ομοιοκαταλήξεις ή απλώς μιά ωραία «ενδογενή» ηχητικότητα), εννοώ τη μουσική του νοήματος που εκδηλώνεται όχι μόνο στο επίπεδο του μύθου, αλλά και στο επίπεδο του στίχου, της διαδοχής των λέξεων, όπως και στο επίπεδο της κάθε λέξης. Υπάρχει εμφάνιση και άρθρωση των σημασιών· υπάρχει σημασία στο επίπεδο του μύθου, στην ιστορία που διαδραματίζεται, στο αντικείμενο που παρουσιάζεται συνολικά, αλλά υπάρχει και άρθρωση στην κυριολεξία, παρόμοια με αυτήν του σώματος, που υποδιαιρείται σε μέλη μη χωριστά, αλλά συνδεδεμένα σε μιά συνεχή συνεργεία. Η υποδιαίρεση δε αυτή δεν είναι διαχωρισμός αυτής της συνολικής σημασίας στα μέρη του ποιητικού έργου, στις στροφές, στους στίχους, στις λέξεις. Υπάρχει παρουσίαση ενός ελάχιστου ποιητικού νοήματος στο επίπεδο της ίδιας της λέξης και βεβαίως, ακόμη περισσότερο, στο επίπεδο της συνάφειας, της σύνδεσης των λέξεων, στοιχεία πάντοτε ζωντανότερα ενός υπερκειμένου νοήματος. Αυτό το ελάχιστο νόημα της λέξεως δεν παρουσιάζεται λογικά, ούτε απλώς περιγραφικά· εδώ όλες οι μεταφορές μας προδίδουν, διότι προδίδουν την ιδιαιτερότητα του ποιητικού έργου. Έτσι κι αλλιώς πρέπει να τις χρησιμοποιήσουμε και να πούμε ότι αυτό το minimum νόημα παρουσιάζεται συγχρόνως εικονιστικά και μουσικά. Για να μιλήσουμε για ποίηση είμαστε υποχρεωμένοι να μεταχειρισθούμε μεταφορές που προέρχονται από τη μουσική και τη ζωγραφική· όπως, για να μιλήσουμε για τη μουσική ή τη ζωγραφική, πρέπει να χρησιμοποιήσουμε μεταφορές που προέρχονται από την ποίηση, τη ζωγραφική και τη μουσική. Είναι ο κύκλος της καλλιτεχνικής δημιουργίας· δεν μπορούμε να μιλήσουμε για ποίηση, για μουσική ή για ζωγραφική με μεταφορές γεωμετρίας ή φυσικής. Τα μνημονεύουμε αυτά εδώ, διότι πρέπει να κατανοήσουμε σε τι συνίσταται αυτό που δεν μπορούμε να αποκαλέσουμε αλλιώς παρά μόνο μουσικότητα του νοήματος. Αν σε όσα ακολουθούν φαίνεται ότι προτιμώ τη μουσική μεταφορά, τούτο γίνεται διότι η ζωγραφική μεταφορά είναι κατάλληλη μόνο στις περιπτώσεις όπου η ποιητική έκφραση αναφέρεται σε κάποιο «εξωτερικό» αντικείμενο, και κυρίως διότι η ζωγραφική, εν αντιθέσει προς τη μουσική, δεν παρουσιάζει τη χρονική εκτύλιξη που δίνει ψυχή στο ποίημα.

Στο επίπεδο του μύθου, όπως στο επίπεδο των μέτρων, δηλαδή των στίχων, συναντούμε πάντα δύο διαστάσεις. Ο μύθος μπορεί να προβληθεί στο επίπεδο μιας ιστορίας, αυτού που μπορεί να αποτελέσει αντικείμενο διήγησης, της «αφήγησης». Είναι αυτό που κάνουν π.χ. οι σχολιαστές, οι οποίοι μας δίδουν, στην αρχή των χειρογράφων των αρχαίων τραγωδιών, τις υποθέσεις των έργων, μιά περίληψη του σε τηλεγραφικό ύφος. Παράδειγμα: «Αποθανόντα Πολυνείκη εν τω προς τον αδελφόν μονομαχίω Κρέων άταφον εκβαλών κηρύττει μηδένα αυτόν θάπτειν, θάνατον την ζημίαν ποιήσας. Τούτον Αντιγόνη η αδελφή θάπτειν πειράται.» Μπορεί επίσης ο μύθος να προβληθεί στη διάσταση της σημασίας· αυτό προσπαθούμε να εξαγάγουμε, όταν αναλύουμε το περιεχόμενο, το νόημα της ιστορίας. Ένας μύθος που θα ήταν δυνατόν να προβληθεί καθ' ολοκληρίαν στον άξονα της αφήγησης θα είχε οριακά μηδενική σημασία, θα ήταν η «ιστορία ιστορημένη από έναν ανόητο, δίχως κανένα νόημα», ή κάποιο ασήμαντο γεγονός καταχωρημένο στα «ψιλά». Ένας μύθος εξ ολοκλήρου προβεβλημένος στον άξονα της σημασίας θα ήταν ένα είδος φιλοσοφικού συστήματος, π.χ. το σύστημα του Σπινόζα, και ασφαλώς όχι ποίημα. Ένα ποίημα, όπως μιά τραγωδία, εκτυλίσσεται πάντοτε στις δύο διαστάσεις.

Αυτό που εξετάζομε εδώ δεν είναι ο μύθος, αλλά το μέτρον, ο «στίχος» ή οι «στίχοι», ουσιώδεις υπομονάδες για την πραγματοποίηση της ποιητικής σημασίας. Κι εδώ επίσης έχομε δύο διαστάσεις. Όπως είπαμε, υπάρχει η «υλική» μουσικότητα, φωνητική και ρυθμική. Αυτό όμως που εδώ μας ενδιαφέρει είναι η σημασιακή μουσικότητα· υπάρχει ταυτοχρόνως μελωδία και αρμονία νοήματος.

Η μελωδία του νοήματος είναι η συνύφανση της «ανόδου-καθόδου» στο κλειδί της σημασίας και στο επίπεδο της εντάσεως. Η σημασία της κάθε λέξης τροποποιεί τη σημασία του στίχου, όσο αυτός ξετυλίγεται· οι παραλλαγές οξύτητος ή εντάσεως της έκφρασης δημιουργούν μιά μορφή, ένα pattern. Ιδού η άνοδος εντάσεως στους στίχους [του Μπωντλαίρ]:

Plonger au fond du gouffre, Enfer ou Ciel qu' importe!
Au fond de l' Inconnu pour trouver du nouveau!

Βυθίσου στο βάθος του βαράθρου, Κόλαση, Ουρανός —
αδιάφορο!
Στο βάθος του Αγνώστου, για να βρεις το Καινούργιο!

ή η εξακολουθητική άνοδος

Demain c' est le cheval qui s' abat blanc d' écume,
Demain...

Αύριο, είναι το άλογο που καταρρέει άσπρο απ' τους αφρούς
Αύριο...

που σταματά βιαίως με την άπειρη πτώση τού

Demain, c' est le tombeau.

Αύριο είναι ο τάφος.

Η μελωδία του νοήματος είναι η οριζόντια σχέση των νοημάτων και των εντάσεων των κατ' ιδίαν λέξεων στη διαδοχή τους, η οποία ήδη περιέχει εν εαυτή μιά αρμονική συνιστώσα. Διότι όπως, όταν ακούμε το τέλος μιας μελωδίας, η μουσική της ουσία περιλαμβάνει ό,τι προηγήθηκε, έτσι και η εκτύλιξη του νοήματος σε μιά ποιητική φράση, η οποία εκτύλιξη συνίστα καθ' εαυτήν μιά χρονική μορφή, καταλήγει σε ένα τέλος που είναι αυτό που είναι σε συνάρτηση με ό,τι προηγήθηκε. Η εκφράση αρμονία νοήματος, εν στενή εννοία, φαίνεται σαν μη λογική, αφού αρμονία είναι η συνήχηση περισσοτέρων φωνών, το δε ποίημα —και γενικότερα η γλωσσική εκφράση— φαίνεται μονωδικό. Υπάρχει ωστόσο αρμονία, διότι υπάρχουν αρμονικοί τής σημασίας των λέξεων. Όταν χτυπάμε ένα πλήκτρο πιάνου ή μιά χορδή βιολιού, ένα ντο ή ένα σολ, δεν ακούμε μόνο αυτόν τον τόνο, αλλά συγχρόνως τους αρμονικούς του, την οκτάβα, την υπερκείμενη πέμπτη κ.λπ. Είναι εκείνο που συντελεί στο ηχητικό χρώμα και στον ηχητικό πλούτο του κάθε οργάνου. Μπορούμε να θεωρήσουμε ως αρμονικούς μιας λέξης ό,τι αυτή η λέξη κατορθώνει να θέσει σε ήχο. Μιά λέξη είναι αυτή που είναι, από την άποψη του νοήματος, μέσω όλων των αρμονικών της, των ηχήσεων και συνηχήσεών της, αυτών που αποκαλούνται κατά παράδοσιν συνδηλώσεις, ό,τι συνοδεύει και σε ό,τι παραπέμπει. Τούτο είναι βεβαίως αξεχώριστο από τον ακροατή, από το συγκεκριμένο ακροατήριο· είναι όμως επίσης, και κυρίως, «απρόσωπα» κατατεθειμένο μέσα στη γλώσσα. Μιά λέξη λειτουργεί μέσα στη γλώσσα ακριβώς μέσω των απεριόριστων παραπομπών της, καθεμία εκ των οποίων κινητοποιεί άλλες παραπομπές. Ο αρμονικός πλούτος ενός στίχου αποτελείται από τον πλούτο των παραπομπών των λέξεων που τον αποτελούν.

Τούτο ισχύει για την ποίηση εν γένει, ανεξαρτήτως γλώσσας στην οποία εκφράζεται. Εκείνο για το οποίο θέλω να ομιλήσω εδώ είναι μιά ειδοποιός διαφορά, σχετική με την «επιλογή» του τρόπου εκφραστικότητας της μουσικής σημασιολογίας, μεταξύ αρχαίας ελληνικής και νεότερης ευρωπαϊκής ποιήσεως. Αυτή η διαφορά φαίνεται συνδεδεμένη με μιά ιδιότητα της αρχαίας ελληνικής, ιδιότητα που έχει κοινή πιθανώς με όλες τις γλώσσες που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε πρωταρχικές, σε αντίθεση με τις γλώσσες που μπορούμε να ονομάσουμε δευτερογενείς. Υπάρχει στα αρχαία ελληνικά μιά πρωταρχική πολυσημία των λέξεων, μιά πολλαπλότητα σημασιών, η οποία δεν είναι μόνο το αποτέλεσμα των συνδηλώσεων ή των αρμονικών, αλλά αντιστοιχεί σε φάσματα σημασιακά, με τη φυσικομαθηματική έννοια του φάσματος. Στα αρχαία ελληνικά συγκατοικούν στην ίδια λέξη, και σε αναλογία ποιοτικά άλλη από τις ευρωπαϊκές γλώσσες που κάπως γνωρίζω, νοήματα διαφορετικά, άλλοτε παράγωγα τα μεν των δε, άλλοτε απλώς συγγενή. Αυτή η τελευταία διάκριση πρέπει άλλωστε να σχετικοποιεί, έστω διότι θα είναι συχνά αδύνατον να αποφασίσουμε αν τα συγγενή νοήματα προέρχονται ή όχι από κάποια αρχαιότατη παραγωγή, της οποίας δεν υφίστανται πλέον ίχνη. To Vocabulaire του Μπενβενίστ (Benveniste) μας παρέχει μιά άφθονη ύλη που καλύπτει άλλωστε ακριβώς τις περισσότερες «πρωτογενείς» ινδοευρωπαϊκές γλώσσες. Ελληνικοί όροι, όπως είναι, λόγος, φαίνεσθαι, και τόσοι άλλοι, φαίνεται ότι ενσάρκωσαν ήδη στην απαρχή της γλώσσας, και χωρίς να μπορούμε να αποφασίσουμε περί κάποιας παραγωγής, μιά δέσμη σημασιών, μέσα στις οποίες φαίνεται αδύνατον να καθορισθεί μιά εσωτερική γενετική τάξη.

Ας προσθέσουμε σε αυτό ένα άλλο γεγονός, εξίσου σημαντικό. Ακόμη και στα παραδείγματα παραγωγής, οι εσωτερικές συνδέσεις των όρων του λεξιλογίου είναι αμέσως ορατές, τις ψηλαφούμε σχεδόν, ενώ τούτο δεν συμβαίνει παρά σε ολιγάριθμες και σχεδόν περίπου ασήμαντες περιπτώσεις στις δευτερογενείς γλώσσες. Είδαμε παραπάνω τα παραδείγματα σελάννα και ώρα στη Σαπφώ, γέλασμα στον Αισχύλο, έργον στον Ηρόδοτο. Ας θεωρήσουμε, εξ αντιθέσεως, τις λέξεις lune στα γαλλικά, moon στα αγγλικά. Καμιά τους δεν είναι φορτισμένη με κάποια λεξιλογική συγγένεια, οι συνδηλώσεις τους είναι είτε πραγματικές είτε λογοτεχνικές· οι λέξεις αυτές δεν παραπέμπουν σε κάποια κοινή μήτρα νοήματος, από την οποία θα ξεπηδούσε ένα φάσμα σημαινόντων και σημαινόμενων. Lune στα γαλλικά είναι από αυτήν την άποψη, αν μπορούμε να πούμε, ανόργανο, η λέξη έπεσε στα γαλλικά διότι τα λατινικά έλεγαν luna, όπως το moon έπεσε στα αγγλικά από τη γερμανική ρίζα της λέξης Mond. Ας σημειώσουμε ότι και το τελευταίο είναι εξίσου «ανόργανο» σήμερα στα γερμανικά.

Υπάρχει στα αρχαία (όπως επίσης και στα νέα) ελληνικά μιά τεράστια ελεύθερη λεξιλογική παραγωγικότητα. Μπορεί κανείς να δημιουργήσει λέξεις, και δημιουργούνται λέξεις, από τον Όμηρο ως τον 4ο αιώνα και μετά, με αφετηρία τις ενδογενείς δυνατότητες της γλώσσας και τους δεδομένους με τη γλώσσα κανόνες σχηματισμού των λέξεων, σε μία κλίμακα ασυγκρίτως ευρύτερη από αυτήν των συγχρόνων ευρωπαϊκών γλωσσών.

Αυτή η πρωταρχική αδιαίρετη πολυσημία στα αρχαία ελληνικά δεν αποτελεί ασφαλώς προνόμιο αυτής της γλώσσας. Κρίνοντας έστω και από τα παραδείγματα που βρίσκουμε στο βιβλίο του Μπενβενίστ, φαινόμενα του ίδιου τύπου απαντούν στα σανσκριτικά ή στα αρχαιά ιρανικά, όπως και στα αρχαία γερμανικά. Σε ποιο μέτρο χρησιμοποιήθησαν ενεργώς στην ποίηση αυτών των γλωσσών, ανήκει στην αρμοδιότητα των μελετητών τους να το πουν.

Υπάρχει τέλος στα αρχαία (όπως επίσης και στα νέα) ελληνικά μιά τεράστια ελεύθερη λεξιλογική παραγωγικότητα. Μπορεί κανείς να δημιουργήσει λέξεις, και δημιουργούνται λέξεις, από τον Όμηρο ως τον 4ο αιώνα και μετά, με αφετηρία τις ενδογενείς δυνατότητες της γλώσσας και τους δεδομένους με τη γλώσσα κανόνες σχηματισμού των λέξεων, σε μία κλίμακα ασυγκρίτως ευρύτερη από αυτήν των συγχρόνων ευρωπαϊκών γλωσσών. Η χρήση προθεμάτων και επιθεμάτων, η δημιουργία ρημάτων από ουσιαστικά ή επίθετα και το αντίστροφο, η σύνθεση τους, δεν έγιναν άπαξ διά παντός, αλλά μέσα σε μιά συνεχιζόμενη διαδικασία. Τούτο δεν αποκλείει τη συζήτηση και την κριτική στάση. Ο Αριστοφάνης στους Βατράχους ασκεί κριτική στον Αισχύλο —που χειρίζεται τη γλώσσα όπως ο μαρμαράς που αφαιρεί ογκόλιθους από το λατομείο— αποδίδοντας αυτήν την κριτική στον Ευριπίδη, ο οποίος τον κατηγορεί ότι κατασκευάζει λέξεις σαν βουνά και ότι τον διακρίνει μεγαλοστομία, ενώ αυτός, ο Ευριπίδης, ομιλεί τη γλώσσα του καθενός.

Αυτοί οι τρόποι παραγωγής, με την ευρύτατη έννοια, φαίνονται παγιωμένοι στις νεότερες ευρωπαϊκές γλώσσες ή σπανιότεροι. Η ακαμψία της ακαδημαϊκής γαλλικής αποτελεί σχεδόν καρικατούρα από αυτήν την άποψη. Η οργιαστική χλιδή της γλώσσας του Ραμπελαί (Rabelais) αφανίστηκε από τους Μαλέρμπ (Malherbe), Μπουαλώ (Boileau) και τη Γαλλική Ακαδημία.

Ο τρόπος σύνθεσης παραμένει αριθμητικά σημαντικός στα γερμανικά, αλλά φαίνεται περιορισμένος στη διοικητική, πρακτική ή επιστημονική γλώσσα· δεν βρίσκω παρά ελάχιστες σύνθετες λέξεις στους Χέλντερλιν (Hölderlin), Γκεόργκε (George) ή Ρίλκε (Rilke). Η παραγωγή ρημάτων από ουσιαστικά, ή το αντίστροφο, εξακολουθεί πάντα στα αγγλικά, όμως μένει περιορισμένη στη δημοσιο-γραφο-διοικητική ή τεχνική ιδιόγλωσσα.

Ο νεότερος Ευρωπαίος ποιητής δεν αφοπλίστηκε προφανώς, ούτε κατέστη κατώτερος από αυτήν την κατάσταση, οδηγήθηκε στη δημιουργία άλλου τύπου εκφραστικών μέσων. Η σχετικώς ευπρόσωπη περιγραφή τους θα απαιτούσε τη συγγραφή ενός συγγράμματος ευρωπαϊκής ποιητικής (εννοώ, δυτικής) σε αμέτρητους τόμους.

Προσπάθησα παραπάνω, μιλώντας για τον μονόλογο του Μάκβεθ, να βρω κάποιον από αυτούς που τον ονόμασα ανεπτυγμένη μεταφορά. Δεν πρόκειται προφανώς για τη «στοιχειώδη» μεταφορά που υπάρχει παντού και πάντοτε ευθύς ως υπάρχει γλώσσα, αφού κάθε γλωσσική εκφράση είναι πάντοτε μεταφορική/μετωνυμική και γενικότερα τροπική. Ούτε για την «ποιητική εικόνα» —σύγκριση, αναλογία, αλληγορία κ.λπ.—, η οποία μπορεί να εκταθεί σε περισσότερους στίχους, όπως τόσο συχνά στον Όμηρο. Οι τρεις «εικόνες» που παρουσιάζονται από τον Σαίξπηρ στο παράθεμα που συζήτησα επικοινωνούν εσωτερικά, περνούν η μιά στην άλλη σε μία άνοδο εικονοποίησης/παρουσίασης, παραπέμπουν συγχρόνως στο ανάφορό τους και καθεμιά στην άλλη, εμπλουτιζόμενες ως την τελική ακμή.

Αν κάτι πρέπει να προκαλέσει τον θαυμασμό μας, είναι η πολλαπλότητα των οδών, των οποίων η δημιουργός δύναμις των ποιητών μπόρεσε να προκαλέσει την ανάδυση σε διαφορετικές γλώσσες, για να αγγίσει την εντονότερη εκφραστικότητα της σημασιακής μουσικότητας στην ποίηση, θαυμασμό που νιώθουμε πρώτ' απ' όλα μπροστά στα μέσα, το δυναμικό που υποκρύπτει καθεμιά από αυτές τις γλώσσες, δημιουργία κάθε φορά μιας κοινωνίας άλλης, ενός ανώνυμου συλλογικού άλλου.