Τετάρτη, 18 Σεπτεμβρίου 2019

ΔΡΑΜΑΤΙΚΗ ΠΟΙΗΣΗ: ΑΡΙΣΤΟΦΑΝΗΣ - Πλοῦτος (322-361)

ΧΡ. «χαίρειν» μὲν ὑμᾶς ἐστιν, ὦνδρες δημόται,
ἀρχαῖον ἤδη προσαγορεύειν καὶ σαπρόν·
«ἀσπάζομαι» δ᾽ ὁτιὴ προθύμως ἥκετε
325 καὶ συντεταμένως κοὐ κατεβλακευμένως.
ὅπως δέ μοι καὶ τἄλλα συμπαραστάται
ἔσεσθε καὶ σωτῆρες ὄντως τοῦ θεοῦ.
ΧΟ. θάρρει· βλέπειν γὰρ ἄντικρυς δόξεις μ᾽ Ἄρη.
δεινὸν γὰρ εἰ τριωβόλου μὲν οὕνεκα
330 ὠστιζόμεσθ᾽ ἑκάστοτ᾽ ἐν τἠκκλησίᾳ,
αὐτὸν δὲ τὸν Πλοῦτον παρείην τῳ λαβεῖν.
ΧΡ. καὶ μὴν ὁρῶ καὶ Βλεψίδημον τουτονὶ
προσιόντα· δῆλος δ᾽ ἐστὶν ὅτι τοῦ πράγματος
ἀκήκοέν τι τῇ βαδίσει καὶ τῷ τάχει.
ΒΛΕΨΙΔΗΜΟΣ
335 τί ἂν οὖν τὸ πρᾶγμ᾽ εἴη; πόθεν καὶ τίνι τρόπῳ
Χρεμύλος πεπλούτηκ᾽ ἐξαπίνης; οὐ πείθομαι.
καίτοι λόγος γ᾽ ἦν νὴ τὸν Ἡρακλέα πολὺς
ἐπὶ τοῖσι κουρείοισι τῶν καθημένων,
ὡς ἐξαπίνης ἁνὴρ γεγένηται πλούσιος.
340 ἔστιν δέ μοι τοῦτ᾽ αὐτὸ θαυμάσιον, ὅπως
χρηστόν τι πράττων τοὺς φίλους μεταπέμπεται.
οὔκουν ἐπιχώριόν γε πρᾶγμ᾽ ἐργάζεται.
ΧΡ. ἀλλ᾽ οὐδὲν ἀποκρύψας ἐρῶ μὰ τοὺς θεούς.
ὦ Βλεψίδημ᾽, ἄμεινον ἢ χθὲς πράττομεν,
345 ὥστε μετέχειν ἔξεστιν· εἶ γὰρ τῶν φίλων.
ΒΛ. γέγονας δ᾽ ἀληθῶς, ὡς λέγουσι, πλούσιος;
ΧΡ. ἔσομαι μὲν οὖν αὐτίκα μάλ᾽, ἢν θεὸς θέλῃ.
ἔνι γάρ τις, ἔνι κίνδυνος ἐν τῷ πράγματι.
ΒΛ. ποῖός τις; ΧΡ. οἷος— ΒΛ. λέγ᾽ ἁνύσας ὅ τι φῄς ποτε.
350 ΧΡ. ἢν μὲν κατορθώσωμεν, εὖ πράττειν ἀεί·
ἢν δὲ σφαλῶμεν, ἐπιτετρῖφθαι τὸ παράπαν.
ΒΛ. τουτὶ πονηρὸν φαίνεται τὸ φορτίον
καί μ᾽ οὐκ ἀρέσκει. τό τε γὰρ ἐξαίφνης ἄγαν
οὕτως ὑπερπλουτεῖν τό τ᾽ αὖ δεδοικέναι
355 πρὸς ἀνδρὸς οὐδὲν ὑγιές ἐστ᾽ εἰργασμένου.
ΧΡ. πῶς οὐδὲν ὑγιές; ΒΛ. εἴ τι κεκλοφὼς νὴ Δία
ἐκεῖθεν ἥκεις ἀργύριον ἢ χρυσίον
παρὰ τοῦ θεοῦ, κἄπειτ᾽ ἴσως σοι μεταμέλει.
ΧΡ. Ἄπολλον ἀποτρόπαιε, μὰ Δί᾽ ἐγὼ μὲν οὔ.
360 ΒΛ. παῦσαι φλυαρῶν, ὦγάθ᾽· οἶδα γὰρ σαφῶς.
ΧΡ. σὺ μηδὲν εἰς ἔμ᾽ ὑπονόει τοιουτονί.

Μορφές και Θέματα της Αρχαίας Ελληνικής Μυθολογίας: ΜΕΤΑΜΟΡΦΩΣΕΙΣ - ΙΦΙΓΕΝΕΙΑ

ΙΦΙΓΕΝΕΙΑ
(θνητή, θεά)
 
Τα ομηρικά έπη αναφέρουν μιαν Ιφιάνασσα ως κόρη του Αγαμέμνονα και της Κλυταιμνήστρας. Οι τραγικοί την αγνοούν, ενώ αφιερώνουν έργα τους στην Ιφιγένεια. Άλλοτε πάλι θεωρείται κόρη του Θησέα και της Ελένης και ότι ανατράφηκε από την Κλυταιμνήστρα σαν να ήταν δική της κόρη, ώστε η Ελένη να θεωρηθεί παρθένα για τον νέο της γάμο με τον Μενέλαο. Τέλος, μια ακόμη εκδοχή τη θέλει κόρη του Αγαμέμνονα και της Χρυσηίδας και ότι βρέθηκε στην Ταυρίδα, όταν κατά την επιστροφή στην Ελλάδα μαζί με τον πατέρα της μετά τον Τρωικό πόλεμο την απήγαγαν Σκύθες πειρατές.
 
Πάντως, στην κόρη του Αγαμέμνονα και της Κλυταιμνήστρας αναγνωρίζονται τρεις βασικοί σταθμοί στη ζωή της: Αυλίδα, Ταυρίδα, Αττική. Στη Αυλίδα τελέστηκε η θυσία της. Στην Ταυρίδα παρέμεινε ως ιέρεια της Άρτεμης· εκεί τη συνάντησε ο αδελφός της Ορέστης και μαζί ταξίδεψαν προς τα πάτρια εδάφη. Τέλος, στην Αττική, συγκεκριμένα στη Βραυρώνα, μετέφεραν το άγαλμα της Άρτεμης από την Ταυρίδα, και εκεί παρέμεινε η Ιφιγένεια ως ιέρεια της θεάς. Το επεισόδιο συμβάλλει στη δόξα της Αθήνας, καθώς συνδέει την πόλη με μια παλιά ηρωίδα και με μια παλιά λατρεία.
 
Ο Νίκανδρος δίνει μια παραλλαγή του μύθου της, την οποία γνωρίζουμε από τον Αντωνίνο Λιβεράλι. Σε αυτή την εκδοχή η Ιφιγένεια είναι κόρη του Θησέα και της Ελένης, την οποία ο Αγαμέμνονας -τη θεωρεί κόρη του- θυσιάζει για να αποπλεύσουν τα πλοία από την Αυλίδα, όπως το προφήτεψαν οι μάντεις. Την ώρα της θυσίας, και ενώ όλοι είχαν στρέψει αλλού το πρόσωπό τους, η Άρτεμη αντικατέστησε την Ιφιγένεια όχι με ελάφι, όπως είναι η πιο γνωστή εκδοχή, αλλά με νεαρό ταύρο, και την κόρη την έφερε στον Εύξεινο πόντο, στον βασιλιά Θόαντα, τον γιο του Βαρυσθένη. Και τους νομάδες της περιοχής τους ονόμασε Ταύρους από τον ταύρο που αντικατέστησε την Ιφιγένεια στη θυσία και την Ιφιγένεια την έκανε ιέρεια της Άρτεμης Ταυροπόλου. Αργότερα εγκατέστησε την ιέρειά της στο νησί Λεύκη και τη μεταμόρφωσε, την έκανε αγέραστη και αθάνατη θεά, τη μετονόμασε σε Ορσιλοχία, ένα όνομα που τη συνδέει με τον τοκετό, και την έκανε σύντροφο του Αχιλλέα.
 
Με αυτή την εκδοχή αιτιολογούνται τοπωνύμια (Ταυρίδα, Ταυρική χώρα) και ονομασίες (Ταύροι, Ταυροπόλος).
 
Σχολιαστής αναφέρει ότι η Ιφιγένεια θυσιάστηκε στη Βραυρώνα και όχι στην Αυλίδα και ότι το ζώο με το οποίο αντικαταστάθηκε ήταν αρκούδα*.
-----------------------------
*Η εκδοχή αυτή συνδέει τη θυσία / αντικατάσταση της Ιφιγένειας με την αρκτεία, τη μυητική ή μυστική τελετουργία προς τιμή της Άρτεμης κυρίως στη Λακωνία, κατά την οποία οι κοπέλες ντύνονταν αρκούδες και τελούσαν τελετουργικό χορό με τη χρήση προσωπείου αρκούδας. Γιατί αρκούδα; Προφανώς για το ισχυρό μητρικό ένστικτο που τόνιζαν διάφοροι συγγραφείς (Αριστ., Ιστ. ζώων 579a 18-25, Πλούτ., περί της εις τα έγγονα φιλοστοργίας 494c, Αιλ. περί φύσεως ζώων 2.19 κ.ά).

Ο Αριστοτέλης και η ταύτιση της ευτυχίας με την ηθική αρετή

Για τον Αριστοτέλη δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο απώτερος σκοπός όλων των αγαθών είναι η ευτυχία: «Έφτασε η ώρα να εξετάσουμε αυτό που ομόφωνα θεωρείται αφενός τελικός στόχος και εσώτερος σκοπός των αγαθών, αφετέρου κάτι απολύτως τέλειο, την ευτυχία» (1184b 3.2).
 
Η ευτυχία, ως τελική εκπλήρωση της ανθρώπινης ζωής, τίθεται στην κορυφή των στόχων, αφού εν τέλει όλα τα αγαθά υπάρχουν (και αξίζει να τα προσεγγίσει κανείς) για την επίτευξή της. Ο άνθρωπος που νιώθει δυστυχής είναι αδύνατο να έχει ολοκληρώσει την τελεολογική του αποστολή, καθώς –άσχετα με όλα όσα έχει πετύχει– δεν κατάφερε να φτάσει στην πληρότητα της υπέρτατης χαράς. Από αυτή την άποψη, κάθε αγαθό αποκτά αξία μόνο εφόσον υπηρετεί αυτή την κατεύθυνση. Κι αυτός είναι ο λόγος που προϋποτίθεται η ελεύθερη βούληση. Ο καταναγκασμός είναι η ακύρωση της ευτυχίας, αφού η καταπίεση είναι αδύνατο να συμπορευτεί με τη χαρά.
 
Γι’ αυτό και στα αγαθά η αξία έγκειται στη χρήση κι όχι στην κατοχή τους· γιατί η χρήση είναι που θα δώσει χαρά αξιοποιώντας την κατοχή: «Για ορισμένα τελικός στόχος αποτελεί η ίδια η πραγμάτωση και χρήση τους, τούτο π.χ. συμβαίνει με την όραση· σ’ αυτήν την περίπτωση η χρήση είναι αγαθό ανώτερο από την απλή κατοχή, διότι η χρήση αποτελεί τέλος-εσώτερο σκοπό (κανείς βέβαια δε θα ήθελε να κατέχει την όραση, αν δεν επρόκειτο να βλέπει αλλά να έχει τα μάτια του κλειστά). Το ίδιο ισχύει και για την ακοή και για τα παρόμοια. Άρα, όποτε συνυπάρχουν η χρήση και η κατοχή, πάντα αγαθό ανώτερο και προτιμότερο είναι η χρήση και όχι η κατοχή, αφού η χρήση και η πραγμάτωση αποτελούν τελικό σκοπό, ενώ η απλή κατοχή αποσκοπεί στη χρήση» (1184b 3.3 και 3.4).
 
Πράγματι, ένα αγαθό που δεν αξιοποιείται στερείται νοήματος, όπως κάθε δυνατότητα που μένει διαρκώς παροπλισμένη. Το χρήμα που συσσωρεύεται χωρίς προοπτική χρήσης αποτελεί στρέβλωση, καθώς ο κάτοχός του προσπαθεί να αντλήσει χαρά από την κατοχή του και μόνο, γεγονός που επιβεβαιώνει ότι στην ουσία δεν το χρειάζεται. Ένα τέτοιο άτομο είναι δύσκολο να φτάσει στην ευτυχία, αφού την επιδιώκει μέσα από τη στρέβλωση της υπερβολής που καταδεικνύει την έλλειψη της ψυχικής του ισορροπίας.

Η ισορροπημένη ψυχή έχει βαθύτατη επίγνωση των αναγκών της κατανοώντας ότι οτιδήποτε πέραν αυτών αποτελεί περιττό βάρος. Όσο περισσότερο συσσωρεύει κανείς άχρηστο πλούτο, τόσο περισσότερο βυθίζεται στην υπερβολή. Κι όσο περισσότερο απομακρύνεται από τη μεσότητα, τόσο πιο εύθραυστη είναι η ευτυχία του.
 
Σε τελική ανάλυση η υπερσυσσώρευση πλούτου έχει να κάνει είτε με το φόβο είτε με την απληστία. Και οι δύο εκδοχές δε συμπλέουν με την ενάρετη ψυχή και για τον Αριστοτέλη η ψυχή και η ζωή βρίσκονται σε πλήρη ταύτιση: «Ύστερα από αυτά βλέπουμε ότι η ψυχή μας και η ζωή μας ταυτίζονται απόλυτα· και η αρετή εντοπίζεται στην ψυχή, και αυτονόητα λέμε ότι το έργο της ψυχής και το έργο της αρετής είναι ένα και το αυτό» (1184b 4.1).
 
Κατά συνέπεια: «με πρώτο δεδομένο ότι η αρετή κάνει σε κάθε περίπτωση σωστά αυτό του οποίου είναι αρετή, και με δεύτερο ότι η ψυχή κάνει και άλλα πολλά πράγματα αλλά σίγουρα ταυτίζεται με τη ζωή μας, τότε βγαίνει το συμπέρασμα ότι από την αρετή της ψυχής θα προκύψει η καλή ζωή μας, αυτή που δεν είναι τίποτε διαφορετικό από την ευτυχία μας» (1184b 4.1).
 
Και θα συμπληρώσει: «Άρα, το να είναι κανείς ευτυχισμένος, η ευτυχία, ταυτίζεται με την καλή ζωή, και η καλή ζωή ταυτίζεται με τη ζωή τη σύμφωνη με τις αρετές της ψυχής. Άρα η ζωή η σύμφωνη με τις αρετές της ψυχής είναι τελικός στόχος, είναι η ευτυχία και το άριστον» (1184b 4.2).
 
Σε τελική ανάλυση, η ζωή και οι ηδονές που μπορεί να απολαύσει κανείς έχουν να κάνουν με την ποιότητα της ψυχής του. Η ενάρετη ψυχή του άξιου ανθρώπου είναι σε θέση να εκτιμήσει και να απολαύσει όλα αυτά που πράγματι αξίζουν τον κόπο και που θα οδηγήσουν στην ευτυχία. Οι επιλογές του καθενός είναι η αντανάκλαση της ψυχής του. Η ζωή είναι αξεδιάλυτα συνυφασμένη με την ψυχή. Γι’ αυτό και κάθε άνθρωπος είναι υπεύθυνος για την ευτυχία ή τη δυστυχία του, αφού η διάπλαση της ψυχής είναι προσωπική ευθύνη.
 
Όλα αυτά βέβαια με την προϋπόθεση ότι η πόλη παρέχει τα απαραίτητα υλικά αγαθά χωρίς να υπάρχει στέρηση των αναγκαίων ή της ελευθερίας των κινήσεων, ώστε να βιώνεται η δυστυχία της καταπίεσης. Η πόλη που λειτουργεί αρμονικά είναι εκείνη που αποδίδει όλα τα εφόδια της ευτυχίας. Από κει και πέρα, η ευθύνη γίνεται ατομική.

Και βέβαια, η αναφορά στο «άριστον» αποκαλύπτει την αριστοτελική εκδοχή του, που τίθεται μέσα στο χειροπιαστό πλαίσιο της ευτυχίας. Ο Αριστοτέλης έχει ήδη εξηγήσει τη δυσκολία να ορίσει κανείς το άριστο ως κάτι μεμονωμένο, δηλαδή κάτι ξέχωρο από την ανθρώπινη ευτυχία. Και είναι σαφές ότι μιλάμε για το ανθρώπινο άριστο, που θα καταδείξει την ανθρώπινη ευδαιμονία: «… ποιος θα πρέπει να είναι ο τρόπος εξέτασης του άριστου; Άραγε πρέπει να το συναριθμήσουμε και αυτό ανάμεσα στα υπόλοιπα αγαθά; Μα, κάτι τέτοιο θα ήταν άτοπο. Διότι το άριστο είναι τέλειος τελικός στόχος, και με ένα λόγο θα λέγαμε ότι ο τέλειος τελικός στόχος δεν είναι παρά η ευτυχία και τίποτε άλλο· αλλά η ευτυχία είναι, λέμε, προϊόν σύνθεσης περισσοτέρων αγαθών» (1184a 2.8).
 
Επομένως, ως άριστο μπορεί να εκληφθεί μόνο η ευτυχία, η οποία βεβαίως συναποτελείται από την εκπλήρωση πολλών αγαθών που συνθέτουν την αρετή της ψυχής. Όμως, δεν πρέπει το κάθε επιμέρους αγαθό να εκλαμβάνεται ως άριστο.: «Αν, λοιπόν, ψάχνεις το άριστο συναριθμώντας το στα αγαθά, τότε αυτό θα σου προκύψει ανώτερο από τον ίδιο του τον εαυτό· διότι το άριστο είναι το ανώτερο όλων. Παράδειγμα: πάρε όλα όσα συμβάλλουν στην υγεία, συνάθροισε σε αυτά και την ίδια την υγεία, και δες ποιο από όλα αυτά είναι το ανώτερο· το ανώτερο είναι η υγεία· αν λοιπόν αυτό είναι το αγαθό το ανώτερο όλων των αγαθών, τότε προκύπτει να είναι το ίδιο ανώτερο του εαυτού του, πράγμα άτοπο. Άρα, μάλλον δεν πρέπει να είναι αυτός ακριβώς ο τρόπος εξέτασης του αρίστου» (1184a 2.8 και 2.9).
 
Η υγεία παρουσιάζεται ως τελικός στόχος όλων των πράξεων που αποσκοπούν σε αυτή. Από αυτή την άποψη αποτελεί κάτι το άριστο, καθώς τίθεται ως ολοκλήρωση άλλων ενεργειών. Όμως και η ίδια η υγεία εναπόκειται στα αγαθά που θα συμβάλουν στην ευτυχία. Από αυτή την άποψη μπορεί επίσης να συγκαταλεχθεί ως αγαθό μαζί με όλα εκείνα που τη συναποτελούν φέρνοντας το αποτέλεσμα που τη θέλει να είναι και αγαθό και άριστο, κάτι σαν ανώτερη του εαυτού της.

Οτιδήποτε τίθεται ως τέλος άλλων ενεργειών δε σημαίνει ότι πρέπει να ταυτιστεί με το άριστο, καθώς και αυτό το ίδιο μπορεί να τεθεί με τη σειρά του ως αγαθό στην υπηρεσία ενός μεγαλύτερου στόχου. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η κορωνίδα όλων των πραγμάτων είναι η ευτυχία κι ότι τελικά μόνο αυτή μπορεί να ταυτιστεί με το άριστο.
 
Όμως, ακόμη κι έτσι, είναι αδύνατο να εξετάσει κανείς το αγαθό ως κάτι απολύτως μεμονωμένο, αφού και η ευτυχία δεν είναι τίποτε άλλο από την εκπλήρωση πολλών αγαθών που τη συναποτελούν: «Μήπως τότε πρέπει αλλιώς να εξετάσουμε το άριστο, σαν να είναι μόνο του, χωριστό από τα άλλα αγαθά; Μήπως, όμως, και αυτή η εξέταση οδηγεί σε άτοπο, δεδομένου ότι η ευτυχία απαρτίζεται από κάποια αγαθά προϋποθέτοντάς τα; Και δεν έχει νόημα να δούμε μήπως συμφέρει την εξέτασή μας η αναζήτηση αυτών των αγαθών, εφόσον η ευδαιμονία δεν είναι κάτι άλλο χωριστό από τούτα τα αγαθά αλλά ακριβώς τούτα» (1184a 2.9).
 
Ούτε συγκριτικά μπορεί να προκύψει το άριστο: «Μήπως τότε θα προέβαινε κανείς στην ορθή έρευνα του αρίστου με κάποιον τρόπο συγκριτικής μεθόδου όπως ο ακόλουθος; Αν, δηλαδή, την ευτυχία ως προϊόν σύνθεσης κάποιων αγαθών τη συνέκρινε με κάποια άλλα αγαθά που δε συμμετέχουν σε αυτή τη σύνθεση, μήπως τότε με αυτόν τον τρόπο θα προέβαινε στην ορθή έρευνα του αρίστου;» (1184a 2.10).
 
Η απάντηση είναι προφανέστατα αρνητική: «Αλλά το άριστο που τώρα αναζητούμε δεν αποτελεί μονάδα· για παράδειγμα, ενδεχομένως να λέει κάποιος ότι κατά τον τρόπο σύγκρισης “ένα προς ένα” το ανώτερο όλων των αγαθών είναι η διανοητική ικανότητα· ίσως, όμως, να μην είναι αυτός ο σωστός τρόπος αναζήτησης του αρίστου αγαθού, δεδομένου ότι αναζητούμε το τέλειο αγαθό, και η διανοητική ικανότητα από μόνη της δεν είναι τέλειο αγαθό· κατά συνέπεια, δεν είναι η διανοητική ικανότητα το άριστο που αναζητούμε, ούτε και πρέπει να αναζητούμε το άριστο κατ’ αυτόν τον τρόπο» (1184a 2.11).
 
Το άριστο είναι η ανθρώπινη πληρότητα, δηλαδή η κατάσταση της ύψιστης ηδονής, η οποία έχει διάρκεια και οφείλεται στη χρήση των αγαθών προϋποθέτοντας την ενέργεια της ψυχής για τη σωστή διαχείρισή τους. Η άσκοπη κατοχή στερείται νοήματος καταδεικνύοντας τη στρέβλωση της ψυχής που μετατρέπει το μέσο σε αυτοσκοπό. Γι’ αυτό η ευτυχία αφορά την ενάρετη ψυχή· γιατί μόνο αυτή είναι σε θέση να διαμορφώσει τις ισορροπίες.
 
Ο άνθρωπος που θα καταφέρει να το πραγματώσει αυτό είναι ευτυχισμένος: «Η ευτυχία, λοιπόν, ταυτίζεται πιθανότατα με κάποιο είδος χρήσης και ενεργητικής πραγμάτωσης. Και αυτό, διότι, όπου υπάρχει και χρήση και κατοχή, η χρήση-πραγμάτωση είναι τελικός σκοπός· και η ψυχή έχει βέβαια κατά κάποιο τρόπο την αρετή, αυτή όμως πραγματώνεται με τη χρήση της· ώστε η χρήση και πραγμάτωση της αρετής φαίνεται πως είναι ο τελικός στόχος, και κατά προέκταση η ευτυχία συνίσταται μάλλον στο να ζει κανείς κατά τις αρετές» (1184b 4.3).
 
Το συμπέρασμα προκύπτει αβίαστα: «Βασισμένοι, λοιπόν, πρώτον στο ότι το άριστο αγαθό είναι η ευτυχία, και δεύτερον στο ότι η ευτυχία είναι τέλειο αγαθό και τελικός στόχος πραγματωμένος, σχεδόν βεβαιωνόμαστε ότι ζώντας κατά τις αρετές μπορούμε να είμαστε ευτυχισμένοι και να έχουμε το άριστο αγαθό» (1184b 4.4).

Για το ότι η ευτυχία είναι ενέργεια ο Αριστοτέλης θα φέρει άλλη μία απόδειξη: «Μία επιπλέον απόδειξη για το ότι η ευτυχία είναι ενεργητική πραγμάτωση: στον ύπνο, ας πούμε ότι κάποιος σε όλη του τη ζωή κοιμάται – δε θα υπήρχε καμιά πιθανότητα να μιλήσουμε για ευτυχία σε μια τέτοια περίπτωση· ο άνθρωπος αυτός έχει μεν ζωή, δεν έχει όμως ζωή κατά τις αρετές, και το να ζει κατά τις αρετές σημαίνει να ζει πραγματώνοντας τις αρετές με τις ενέργειές του» (1185a 4.6).
 
Η πραγμάτωση της αρετής ως ύψιστης ψυχικής ισορροπίας που απελευθερώνει τον άνθρωπο από τα πάθη και τις στρεβλώσεις είναι η μοναδική προοπτική της ευτυχίας. Ο δέσμιος των παθών είναι αδύνατο να φτάσει στην ευτυχία, γιατί στερείται ψυχικής αρμονίας. Η αρετή δεν τίθεται απλά ως μέσο ορθής διευθέτησης των σχέσεων με τους άλλους, αλλά (πρωτίστως) ως βάση για την εξισορρόπηση του εαυτού. Και η εξισορρόπηση θα φέρει την αποδοχή, δηλαδή την ανώτερη μορφή συμφιλίωσης.
 
Από αυτή την άποψη, η ευτυχία δεν μπορεί παρά να απευθύνεται στους τέλειους (ολοκληρωμένους) ανθρώπους που κατάφεραν να απαλλαγούν από τα πάθη τους φτάνοντας στη συμφιλίωση του εαυτού μέσα από τους κανόνες της λογικής. Ο ευτυχής που βασίζεται στην άνοια επί της ουσίας δεν είναι ευτυχής, αφού ο άνους είναι αδύνατο να ενεργήσει. Γι’ αυτό και μια τέτοια ευτυχία κρίνεται ιδιαιτέρως επίφοβη μέσα στο χρόνο. Και το παραμικρό είναι σε θέση να την κλονίσει.
 
Οι κακίες είναι οι ατέλειες της ψυχής που βγαίνουν στην επιφάνεια σηματοδοτώντας τους κατώτερους ανθρώπους: «Αφού, πάλι, η ευτυχία είναι τέλειο αγαθό και τελικός στόχος, δεν πρέπει να μας διαφεύγει ότι και ο άνθρωπος που θα την έχει θα είναι τέλειος-ολοκληρωμένος (την ευτυχία δε θα την έχει ένα παιδί, ούτε υπάρχει παιδί ευτυχισμένο, αλλά θα την έχει ο ενήλικος, για το λόγο ότι αυτός είναι ολοκληρωμένος άνθρωπος)» (1185a 4.4 και 4.5).
 
Ο αποκλεισμός των παιδιών από την ευτυχία έχει να κάνει με την απόδοση της βαθύτερης έννοιας του όρου, που προϋποθέτει τη φρόνηση και τη διανοητική αρετή. Ένα παιδί μπορεί να είναι ευτυχισμένο μέσα στο πλαίσιο των δυνατοτήτων του, δηλαδή στο περιορισμένο πλαίσιο των δικών του ορίων σε σχέση με τη φρόνηση και τις διανοητικές αναζητήσεις. Η ευτυχία του ενήλικου είναι βαθύτερη και πιο ολοκληρωμένη, αφού στηρίζεται σε στέρεες βάσεις. Οι ηδονές που χαροποιούν το παιδί είναι σαφέστερα επιφανειακές σε σχέση με εκείνες των ενηλίκων.
 
Το να εξιδανικεύει κανείς την παιδική ευτυχία προβάλλοντας το πρότυπο της αθωότητας που έρχεται σε αντίθεση με την ιδιοτέλεια και τον ωφελιμισμό των μεγάλων είναι η ομολογία της αποτυχίας, καθώς θεωρείται από θέση αρχής ότι οι μεγάλοι είναι αδύνατο να πρεσβεύσουν την αρετή παρασυρόμενοι από τα πάθη τους. Μια τέτοια εκδοχή, όμως, δεν έχει καμία σχέση με την αριστοτελική εκδοχή της ευτυχίας. Θα έλεγε κανείς ότι πρόκειται για τη σημειολογία της ήττας, αφού προεξοφλεί το θάνατο της αρετής. Κάτι αντίστοιχο με το να μακαρίζει κανείς τον ανόητο, που νιώθει ευτυχής μέσα στην αθωότητα της ανοησίας του.
 
Αυτός είναι και ο λόγος που η –με αριστοτελικό περιεχόμενο– ευτυχία χρειάζεται χρόνο· γιατί είναι συνυφασμένη με την ωριμότητα: «Ακόμη, η ευτυχία δεν αποκτιέται σε χρονικό διάστημα ελλιπές, αλλά σε τέλειο-ολοκληρωμένο· και το ολοκληρωμένο χρονικό διάστημα ταυτίζεται κατά πάσα πιθανότητα με τη διάρκεια του ανθρώπινου βίου. Και στα σίγουρα έχουν δίκιο οι πολλοί που λένε ότι πρέπει να κρίνεται η ευτυχία κάποιου σε όσο το δυνατό μεγαλύτερο διάστημα του βίου του, αφού πιστεύουν πως η τελειότητα συναντάται σε χρονικό διάστημα τέλειο-ολοκληρωμένο και συγχρόνως σε άνθρωπο τέλειο-ολοκληρωμένο» (1185a 4.5).
 
Ο άνθρωπος πρέπει να κρίνεται ευτυχής ή δυστυχής σε σχέση με το σύνολο της ζωής του κι όχι με κάποια ευτυχή ή δυστυχή φάση της. Κι αυτή είναι ακόμη μια απόδειξη ότι η ευτυχία νοείται μόνο σε συνάρτηση με την αρετή, καθώς μόνο ο ενάρετος μπορεί να έχει διάρκεια στην ευτυχία που νιώθει. Οι χαρές της τύχης εξανεμίζονται γρήγορα και οι συμφορές γίνονται ακόμη πιο αβάσταχτες όταν ο βίος δε συμβαδίζει με την αρετή. Ο χρόνος μετατρέπεται σε κριτήριο της ευτυχίας, είναι δηλαδή σε θέση να καταδείξει την ποιότητά της.
 
Ο πλούτος, η εξουσία, η χαρά των σωματικών ηδονών κρίνονται ιδιαιτέρως επίφοβα μέσα στο χρόνο. Ο άνθρωπος που στηρίζει την ευτυχία του σε αυτά είναι εύκολο να τη χάσει, γεγονός που αποδεικνύει τον επιφανειακό τρόπο που την προσέγγισε. Η ευτυχία της αρετής όμως, που προέρχεται από την ουσιαστική επαφή με τους ανθρώπους, τα εποικοδομητικά ενδιαφέροντα και την πνευματικότητα είναι ανεξάντλητη.
 
Ο άνθρωπος που εισπράττει ευτυχία από την άσκηση αυτών είναι σε θέση να ξεπεράσει ακόμη και τη μεγαλύτερη συμφορά, γιατί ο χρόνος και η ποιότητα των ασχολιών του θα επουλώσουν τις πληγές. Η ευτυχία δεν αφορά την τύχη αλλά την ποιότητα των ανθρώπων. Και η ποιότητα των ανθρώπων έχει να κάνει με την ποιότητα των ασχολιών που τους δίνουν χαρά.
 
Αριστοτέλης, Ηθικά Μεγάλα

Η διέξοδος στην Κατάθλιψη

Υπάρχουν διέξοδοι και μάλιστα πολλές, αν και δεν είναι πάντα εύκολες ούτε άμεσες. “Πρέπει να βγει κανείς από εκεί που μπήκε”.

Πρέπει, δηλαδή, να ξαναπάρουμε τον δρόμο απ’ την αρχή και να μελετήσουμε τον μηχανισμό που οδήγησε τον άνθρωπο στην κατάθλιψη. Πρέπει να καταλάβουμε πώς πέρασε από την αναποφασιστικότητα και το άγχος, —κατάσταση προφανώς αδιέξοδη— στην παράλυση και την αγωνία, κι έπειτα να δούμε γιατί, αντί να αντιδράσει, τρομοκρατήθηκε κι έπεσε στην κατάθλιψη. Πρέπει να βρεθεί ο τρόπος να τον κάνουμε να γυρίσει πίσω, για να μπορέσει να πάρει τον δρόμο αντίστροφα και να ξαναβγεί στην επιφάνεια. Αν μπορούσε κανείς να κάνει τους καταθλιπτικούς ασθενείς να επιχειρήσουν μια αναθεώρηση της ιστορίας που τους οδήγησε στην παράλυση, ορισμένοι απ’ αυτούς θα άρχιζαν να βρίσκουν τη λύση.

Είναι έτσι, όμως, όλα τα είδη κατάθλιψης; Επιδρούν όλα στον άνθρωπο με τον ίδιο τρόπο; Κι όσοι πάσχουν, μπορούν να βρουν την έξοδο ακολουθώντας αυτές τις συμβουλές;

Όχι δεν έχουν όλες οι μορφές κατάθλιψης την ίδια προέλευση. Υπάρχουν κάποιες μάλλον οργανικής παρά ψυχολογικής αιτιολογίας που λέγονται “ενδογενείς μορφές κατάθλιψης”, κι έχουν να κάνουν περισσότερο με τη βιοχημεία, με τους νευροδιαβιβαστές και με τις χημικές ουσίες και λιγότερο με την προσωπική ιστορία του ασθενούς (παρόλο που ξέρουμε ότι αυτές οι δύο πλευρές δεν είναι ποτέ απολύτως διαχωρισμένες). Οι ασθενείς αυτού του τύπου μπορεί να χρειάζονται μια επιπλέον γνωστική ή συμπεριφορική βοήθεια, που θα δώσει στον νευρικό μεταβολισμό τους αυτό που του λείπει. Απ’ όσο γνωρίζουμε, η ενδογενής κατάθλιψη απαιτεί διαφορετική αντιμετώπιση από την εξωγενή. Εκτός από μια καλή διάγνωση, η πρώτη μπορεί να φτάσει να χρειάζεται για κάποιο διάστημα φαρμακευτική αγωγή. Πολλές φορές, αυτό το βοήθημα το οποίο ο ασθενής προτιμά να αποφύγει, αποτελεί αναπόφευκτο μονόδρομο για τη θεραπεία.

Όταν η κατάθλιψη είναι εξωγενής (απ’ έξω προς τα μέσα), οι αυξομειώσεις του μεταβολισμού δείχνουν να κινούνται μέσα στα φυσιολογικά όρια για πολύ καιρό. Κάτι τέτοιο μας προσανατολίζει προς μια διαταραχή εστιασμένη περισσότερο στο ψυχολογικό ή το πνευματικό πεδίο. Μέσα σ’ αυτήν την ομάδα συναντώνται —πέρα από τις αμυντικές αντιδράσεις για τις οποίες μιλήσαμε ήδη—, οι “αντιδραστικές μορφές κατάθλιψης”, όπου η συναισθηματική διαταραχή έρχεται να “απαντήσει” σε αντικειμενικά οδυνηρές καταστάσεις που βιώνει ο ασθενής.

Μένω με την αίσθηση ότι τα όρια ανάμεσα σ’ αυτές τις έννοιες είναι κάπως δυσδιάκριτα. Είναι έτσι ή όχι;

Είναι, κι αυτός που δεν τα κατέχει σε βάθος μπορεί να κάνει λάθος. Χρειάζεται μεγάλη προσοχή, δεδομένου ότι από τη διάγνωση εξαρτάται η αγωγή, κι απ’ αυτήν το τελικό αποτέλεσμα. Μια πολύ βαθιά θλίψη που παρατείνεται επί μακρόν ή δεν την επεξεργάζεται σωστά το άτομο (όπως είναι η εξαιρετικά δραματική εμπειρία της απώλειας ενός αγαπημένου προσώπου), μπορεί συχνά να καταλήξει, λόγω υπερδιέγερσης, σε βαθιά κατάθλιψη.

Μπορεί να υπάρχει πληθώρα παραδειγμάτων, όμως προτιμώ να μην υπεισέλθω σ’ αυτά. Αρκεί να ξέρεις ότι το παρακάτω σχήμα απεικονίζει το πώς η κατάσταση μπορεί να επιδεινωθεί σταδιακά:

Μου μένει μια ερώτηση που μου φαίνεται και η πιο σημαντική: Αν ο φόβος ανοίγει, από τη μια, όλες αυτές τις αρρωστημένες πόρτες και μας φέρνει αντιμέτωπους με τον κίνδυνο και τον πόνο, αλλά από την άλλη αποτελεί και μια φυσιολογική αντίδραση άμυνας, τι μπορούμε να κάνουμε για να προστατεύσουμε τον εαυτό μας;

Αν χρησιμεύει σε κάτι το παραπάνω σχήμα, είναι ακριβώς για ν’ απαντήσει σ’ αυτό το ερώτημα. Μπορεί κανείς να δει σ’ αυτό καθαρά, ότι ο φόβος είναι το άλλο άκρο της δράσης. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι είναι το ακριβώς αντίθετο. Κι αυτό επιβεβαιώνεται όχι μόνο γιατί ο φόβος, όταν εμφανίζεται, δεν μας αφήνει να δράσουμε, αλλά επίσης και κυρίως, γιατί όταν ξεκινάμε μια ενέργεια, ακόμη κι αν δεν είναι η καλύτερη ούτε η πιο αποτελεσματική, ο φόβος έχει την τάση να φθίνει και να χάνεται. Θέλω να πω μ’ αυτό, πως ο φόβος νικιέται μόνο με τη δράση· δεν υπάρχει άλλος δρόμος.

Το θέμα είναι, λοιπόν, να διαλέξει κανείς αν θα προχωρήσει στη δράση ή θα μείνει με τον φόβο;

Έτσι είναι. Όταν τελικά αποφασίσουμε να δράσουμε, μπορεί και να τρομάξουμε στην ιδέα αυτού που πρόκειται να κάνουμε, ωστόσο, δεν θα φοβόμαστε πια. Είναι απολύτως αναγκαίο να πάρουμε μιαν απόφαση για να ξεφύγουμε από τον φόβο. Αν καταφέρουμε να μετατρέψουμε σε απόφαση την αναποφασιστικότητα, την παράλυση, το άγχος και την αγωνία, τότε θα ανυψωθούμε ως τη δράση, και ο φόβος θα ναυαγήσει μπροστά στη διέγερση που θα νιώσουμε τη στιγμή της υλοποίησης.

Δεν μπορείς να διδάξεις στους ανθρώπους να σε αγαπούν

Ξέρω τι θέλει η ψυχή σου. Ξέρω ότι είσαι ευαίσθητος και συναισθηματικός. Γνωρίζω ότι είσαι η ζωντανή ενσάρκωση της καλοσύνης και της φροντίδας. Κι αυτό το ξέρω επειδή οι άνθρωποι που μοιράζονται τέτοιες ποιότητες αναγνωρίζουν ο ένας τον άλλο.

Αναγνωρίζουμε ο ένας τον άλλο. Ξεχωρίζω την απαλότητα της λάμψης που εκπέμπει η αύρα σου. Αλλά μπορώ επίσης να δω μια άλλη πλευρά της ψυχής σου, τα κόστη του να είσαι καλός• βλέπω τον αντίκτυπο αυτών των χαρακτηριστικών. Μπορώ να δω τις ουλές από τον πόνο και την απογοήτευση.

Αυτές οι ουλές στην ψυχή σου αποκαλύπτουν ένα θεμελιώδες μάθημα. Ότι δεν μπορείς να μάθεις τους ανθρώπους να σε αγαπούν. Δεν μπορείς να τους διδάξεις να ανταποδώσουν την ίδια καλοσύνη που εσύ μοιράζεσαι με τον κόσμο. Δεν μπορείς να τους διδάξεις να νοιάζονται όταν όλοι ξέρουν ότι είναι το συμφέρον καμουφλαρισμένο.

Πρέπει να καταλάβεις ότι είσαι άνθρωπος που προσφέρει. Είσαι η μειοψηφία σε αυτό τον κόσμο. Δίνεις απλόχερα και αλτρουιστικά. Θα σκάψεις μια βαθιά τρύπα και εκεί θα θάψεις τη δική σου ευεξία για όλους τους άλλους.

Και θα συνεχίσεις να μοιράζεσαι επειδή σ’ αυτό πιστεύεις με όλη σου την καρδιά. Το μότο σου είναι «πώς μπορώ να βοηθήσω;», ακόμα κι όταν δεν έχεις τίποτε άλλο να δώσεις από τον εαυτό σου.

Αλλά έχεις μάθει από εμπειρία τα κόστη του να δίνεις τόσο πολύ. Δυστυχώς, ο κόσμος αυτός είναι σημαδεμένος από αυτούς που παίρνουν. Αυτά τα εγωιστικά πλάσματα είναι ειδικοί της εκμετάλλευσης. Δεν υπάρχει πολλές φορές ίχνος ειλικρίνειας στις πράξεις τους.

Καθοδηγούνται από τον ναρκισσισμό τους, αλλά και το προσωπικό συμφέρον. Σε πολλές περιπτώσεις είναι δάσκαλοι στην απάτη. Κάθε προσπάθεια που κάνεις για να διορθώσεις την κατάσταση θα αποτύχει. Θα στρέψουν τους καλούς σου τρόπους εναντίον σου, αφήνοντάς σε θύμα των εγωιστικών πράξεών τους.

Αγαπητέ αναγνώστη, θυμήσου αυτό το μάθημα: Δεν μπορείς να διδάξεις στους ανθρώπους να σε αγαπούν. Δεν μπορείς στην πραγματικότητα να τους διδάξεις τίποτα, αν εκείνοι δεν το θέλουν.

Άλλωστε, δεν είσαι υπεύθυνος γι’ αυτούς. Μπορεί να θες να τους καθοδηγήσεις. Μπορεί να θες να μοιραστείς αυτή τη χαρά του να δίνεις. Οι προθέσεις σου είναι ειλικρινείς, αλλά για τη δική σου επιβίωση εδώ, θυμήσου τα τείχη και τα όρια.

Αγαπητέ αναγνώστη, η καλοσύνη σου είναι ανεκτίμητη, και ήρθε η ώρα να συμπεριφερθείς στον εαυτό όπως του αξίζει. Συνέχισε να αγαπάς, συνέχισε να δίνεις τρυφερότητα στον κόσμο, αλλά περισσότερο απ’ όλα, θυμήσου να είσαι επιλεκτικός ως προς το σε ποιους προσφέρεις απλόχερα όλα αυτά τα δώρα.

Η ζωή δεν χρωστάει σε κανέναν. Μόνο εγώ σε εμένα

Πόσες φορές άκουσα εμένα, εσένα, τον καθένα, να λέει «μου το χρωστάει η ζωή».

Μα... Η ζωή δεν χρωστάει σε κανέναν.

Εγώ κι εσύ, χρωστάμε στον εαυτό μας, όλα όσα με τις επιλογές μας, στερηθήκαμε, όλα όσα δεν μπορέσαμε να ζήσουμε μέχρι τώρα.

Θεωρούσα πως μου χρωστάει η ζωή. Επειδή υπέφερα. Επειδή ταλαιπωρήθηκα. Επειδή πέρασα δύσκολα, δίχως να σκορπίσω κακιά ποτέ.

Μέχρι που κατάλαβα πως δεν μου χρωστάει η ζωή, αλλά χρωστάω εγώ, σε εμένα!

Και μου χρωστούσα πολλά. Όλα όσα ονειρεύτηκα. Όλα όσα δεν τόλμησα. Όλα όσα δεν έζησα. Πολλά που άφησα στην μέση.

Και τότε βρήκα το θάρρος. Βυθίστηκα στο κυνήγι των επιθυμιών μου. Διεκδίκησα όλα όσα ποθούσα, δίχως να ξέρω τον τρόπο πάντα, χωρίς να μου είναι γνώριμος ο δρόμος. Ακολουθώντας συχνά λάθος μονοπάτια, δυσδιάβατα, βρώμικα, γεμάτα φιδοφωλιές.

Έτσι αγάπησα, προδόθηκα, έμαθα, ξανά πόνεσα και μπήκα στην ζωή βαθιά, χωρίς μετάνοιες, δίχως ενοχές. Με αγάπη προς εμένα, τόλμησα και έζησα.

Κατάλαβα. Όταν ήμουν έτοιμος κατάλαβα. Πως η ζωή είναι τα δάκρυα, είναι ο πόνος, είναι οι δυσκολίες, είναι το γέλιο, είναι η αγάπη, είναι η αγκαλιά και ας κρατάει λίγο. Είναι όλα μαζί, χαρές και λύπες.

Η ζωή δεν χρωστάει σε κανέναν. Διότι αν δεν γευτείς το αλάτι, την ζάχαρη, αν δεν διψάσεις, δεν θα εκτιμήσεις το νερό που τα ξεπλένει όλα. Που σβήνει όλες τις γεύσεις και ξανά από την αρχή...

Οι τυφλοί και ο ελέφαντας

Μια φορά και έναν καιρό ήταν 6 τυφλοί άντρες που κάθονταν σε ένα παγκάκι στο πάρκο και συζητούσαν. Έλεγαν πως ενώ η φύση τους είχε αδικήσει και δεν τους είχε δώσει την δυνατότητα να βλέπουν τον κόσμο γύρω τους, όπως οι άλλοι άνθρωποι, εν τούτοις, τους είχε δώσει την δυνατότητα να αναπτύξουν περισσότερο τις υπόλοιπες αισθήσεις τους, και κυρίως την αφή, ώστε να μπορούν να καταλαβαίνουν με τα χέρια τους τι είναι το κάθε τι που βρίσκεται μπροστά τους. Όλοι συμφωνούσαν ότι μπορούσαν να ψηλαφίσουν κάτι με τα χέρια τους και να καταλάβουν αμέσως τι είναι αυτό που πιάνουν.

Παρακάτω, καθόταν ένας γέρος. Δεν μίλαγε, αλλά άκουγε με ενδιαφέρον και περιέργεια αυτά που έλεγαν οι 6 τυφλοί άντρες. Ήταν πολύ μεγάλος σε ηλικία και η μεγάλη εμπειρία του από τη ζωή τον είχε κάνει σοφό. Είχε μάθει να μην βιάζεται να κρίνει ή να απορρίψει κάτι και να δέχεται πως κάθε πράγμα, κάθε θέμα, μπορεί να έχει πολλές όψεις. «Ένα πράγμα μπορεί να είναι έτσι αλλά και αλλιώς», συνήθιζε να λέει.

Μετά από αρκετή ώρα και αφού είχε ακούσει προσεκτικά όσα έλεγαν οι τυφλοί άντρες δίπλα του, τους πλησίασε και τους ρώτησε: «Πώς είστε τόσο σίγουροι πως ό,τι ακουμπάτε, ό,τι ψηλαφίζετε με τα χέρια σας, μπορείτε να καταλάβετε αμέσως τι είναι και να είστε σίγουροι για αυτό; Πώς ξέρετε ότι δεν κάνετε λάθος;» Οι 6 τυφλοί άντρες του απάντησαν ότι δεν κάνουν ποτέ λάθος και ότι αν ήθελε να το διαπιστώσει και ο ίδιος, μπορούσε να τους βάλει μία δοκιμασία.

Ο γέρος δέχτηκε και την επόμενη μέρα τους συνάντησε πάλι στο πάρκο για τη μεγάλη δοκιμασία. Ο γέρος έφερε μαζί του έναν ελέφαντα και έβαλε τους 6 άντρες να τον πλησιάσουν και ένας ένας να τον ακουμπήσουν με τα χέρια τους και να του πουν τι είναι.

Ο πρώτος τυφλός άντρας, πλησιάζοντας τον ελέφαντα από το πλάι, έπεσε πάνω στο σκληρό και σταθερό του σώμα. Ψηλαφίζοντας με τα χέρια του την τεράστια και σκληρή πλευρά του ελέφαντα, κατέληξε με στόμφο: «Μα αυτό είναι, φυσικά, ένας τοίχος!».

Ο δεύτερος τυφλός άντρας, από εκεί που στεκόταν, πλησίασε τον ελέφαντα από μπροστά και έπιασε την προβοσκίδα του. Αφού περιεργάστηκε με τα χέρια του την μακριά, κυλινδρική προβοσκίδα του ελέφαντα, είπε με σιγουριά: «Μου έχεις φέρει ένα φίδι, αυτό είναι ένα φίδι!».

Ο τρίτος άντρας, που στεκόταν λίγο πιο πέρα, έπιασε τους χαυλιόδοντες του ελέφαντα. Ήταν λείοι και μυτεροί σαν βέλη και ο τυφλός άντρας αμέσως αναφώνησε: «Αυτά που πιάνω είναι ακόντια, είναι σίγουρα ακόντια!».

Ο τέταρτος τυφλός άντρας, που είχε μακριά χέρια, έπιασε τα αφτιά του ελέφαντα που κουνιούνταν πέρα δώθε και όπως τα περιεργάστηκε, κατέληξε: «Είναι τα σκληρά φύλλα από έναν ανεμιστήρα που κουνιέται!».

Ο πέμπτος άντρας, που ήταν πιο κοντός, έπιασε τα πόδια του ελέφαντα. Τα χάιδεψε με τα χέρια του μέχρι κάτω, τα έτριψε, και γυρνώντας προς τον γέρο-σοφό, είπε με μεγάλη βεβαιότητα: «Είναι ένας χοντρός, τραχύς κορμός δέντρου, είμαι βέβαιος!».

Ο γέρος είπε και στον τελευταίο τυφλό άντρα να πλησιάσει και εκείνος, ψάχνοντας με τα χέρια του, έπιασε την ουρά του ελέφαντα. Ήταν μακριά, κυλινδρική και τραχιά σαν χοντρό σχοινί. «Είναι σχοινί. Είναι σίγουρα ένα χοντρό, δυνατό σχοινί!» αναφώνησε.

Αφού τελείωσαν και οι έξι, ο σοφός γέρος τους φώναξε κοντά του και τους είπε: «Κάνατε όλοι λάθος. Κανένας σας δεν βρήκε τι ήταν αυτό που είχε μπροστά του, που άγγιζε με τα χέρια του. Και όμως ήσασταν και οι έξι τόσο σίγουροι για τις απαντήσεις σας! Αυτό που πιάσατε όλοι σας ήταν ένας ελέφαντας. Ανάλογα όμως με την θέση όπου στεκόταν ο καθένας σας, ανάλογα με το ύψος του και το μάκρος των χεριών του, έπιανε με τα χέρια του ένα διαφορετικό σημείο του ελέφαντα. Έτσι, ένας νόμιζε ότι πιάνει έναν τοίχο, ο άλλος ένα φίδι, ο τρίτος ένα ακόντιο, ο τέταρτος τα φύλλα ενός ανεμιστήρα, ο πέμπτος έναν κορμό δέντρου και ο τελευταίος ένα δυνατό σχοινί. Κανένας σας όμως δεν κατάλαβε ότι αυτό που αγγίζατε, αυτό που περιεργαζόσασταν και ψηλαφίζατε ήταν πολύ μεγαλύτερο και είχε και άλλα μέρη, και άλλες πλευρές και άλλα σημεία που θα μπορούσατε να πιάσετε για να καταλάβετε τι πραγματικά είναι. Έτσι, κανένας σας δεν προχώρησε πιο πέρα για να αγγίξει και τα άλλα μέρη του ελέφαντα, κανένας δεν είχε ολοκληρωμένη αίσθηση του σώματος του ελέφαντα, ώστε, από τα διαφορετικά χαρακτηριστικά του, να μπορέσει να καταλάβει ότι αυτό που αγγίζει είναι ένας ελέφαντας!».

Οι έξι τυφλοί άντρες είχαν χάσει τη μιλιά τους. Δεν μπορούσαν να πιστέψουν πόσο λάθος είχαν κάνει όλοι τους. Έτσι, με σεβασμό ζήτησαν, πλέον, από τον σοφό γέρο να τους εξηγήσει το λάθος τους, ώστε να μπορέσουν να γίνουν καλύτεροι. Και ο γέρος τους είπε: «Ο κάθε άνθρωπος, και αυτός που τα μάτια του βλέπουν καλά και καθαρά, ανάλογα με το ποιος είναι και με τη θέση που βρίσκεται, μπορεί να βλέπει ή να νιώθει διαφορετικά το ίδιο πράγμα. Για να είμαστε σίγουροι για κάτι, πρέπει να το επιβεβαιώσουμε πολύ καλά και πολλές φορές και κυρίως, πρέπει να το πλησιάσουμε, να το «δούμε» ολόκληρο. Εσείς δεν ψηλαφίσατε τον ελέφαντα ολόκληρο. Ο καθένας σας άγγιξε το σημείο από το σώμα του ελέφαντα που ήταν πιο κοντά του και από εκεί έβγαλε το συμπέρασμα του, το οποίο βέβαια, ήταν λάθος γιατί αφορούσε μόνο ένα κομμάτι και όχι το σύνολο. Δεν μπορούμε να κρίνουμε κάτι και να βγάλουμε συμπέρασμα, ότι και να είναι αυτό, εάν δεν το δούμε, δεν το «αγγίξουμε» από παντού, από όλες τις πλευρές του, ώστε να έχουμε μια ολοκληρωμένη εικόνα και να μπορούμε να εκφράσουμε μία σωστή άποψη.»

«Ένας ακόμα λόγος που δεν μπορέσατε να βρείτε τι είναι αυτό που όλοι σας αγγίζατε, είναι ότι δεν συνεργαστήκατε μεταξύ σας. Ακόμα και χωρίς να ξέρετε ότι σε όλους σας έχω δώσει τον ίδιο ελέφαντα να πιάσετε, αν μιλούσατε μεταξύ σας και λέγατε ο ένας στον άλλον τι πιάνετε με τα χέρια σας και τι καταλαβαίνετε από αυτό, τότε συνδυάζοντας τις εμπειρίες και τις εντυπώσεις σας από το άγγιγμα του ελέφαντα, θα μπορούσατε να βρείτε τι είναι. Πάντοτε έχουμε να κερδίσουμε από τη συνεργασία με άλλους ανθρώπους ακόμα και αν θεωρούμε ότι αυτά που κάνει ο καθένας μας είναι διαφορετικά και δεν έχουν σχέση με αυτά που κάνει ο άλλος. Αν λέγατε όλοι τη γνώμη σας για το τι είναι αυτό που αγγίζατε, αν ανταλλάζατε απόψεις, στο τέλος θα καταφέρνατε συνδυάζοντας τις γνώμες σας και τα ευρήματα σας να βρείτε την αλήθεια. Πριν καταλήξουμε σε ένα συμπέρασμα, είναι καλό να μιλάμε και με άλλους ανθρώπους, να ακούμε και να προσπαθούμε να καταλάβουμε και την δική τους άποψη, πριν βεβαιωθούμε για τα δικά μας συμπεράσματα.»

John Godfrey Saxe (1816-1887), Six Blind Men and the Elephant 

Ηρόδοτος: Οι μύθοι που μάλλον ήταν πραγματικότητα

Ο κατάλογος των «τερατολογιών του Ηροδότου», που έκαναν τους νεότερους ιστορικούς να μειδιούν ειρωνικά, είναι μακρός. Γνωστότερη- και σημαντικότερη για την ιστορία μας – η απαρίθμηση των Περσών του Ξέρξη: ήταν 1.500.000 οι αντίπαλοι των 300 του Λεωνίδα ή… 100.000; Μάλλον απίθανο να βρεθεί ποτέ έγκυρη απάντηση στο ερώτημα, αλλά για πολλά άλλα ρηθέντα υπό του ιδίου έχουν αρχίσει να προκύπτουν συγκλονιστικές επιβεβαιώσεις.

Οι μούμιες

Η πρώτη αφορούσε το θέμα των μουμιοποιήσεων: οι φοιτητές Ιατρικής των πρώτων ευρωπαϊκών πανεπιστημίων θεωρούσαν ανέκδοτο το ότι «στην Αίγυπτο υπήρχαν τρεις μέθοδοι μουμιοποίησης, ανάλογα με το βαλάντιο των συγγενών του νεκρού». Όπως όμως απέδειξαν οι κατοπινές «εισαγωγές» μουμιών από τους γάλλους, γερμανούς και άγγλους αιγυπτιολόγους, ο Ηρόδοτος είχε δίκιο.

Τα «μυρμήγκια» του χρυσού

Ανέκδοτο επίσης θεωρούσαν τη διήγησή του για το πώς ο Δαρείος αβγάτιζε τον χρυσό στο θησαυροφυλάκιό του: στα βουνά του σημερινού Πακιστάν, έλεγε, «γιγάντια μυρμήγκια με γούνα, μεγέθους λίγο μικρότερου από σκύλου, εξορύσσουν το χρυσάφι»! Είναι δυνατόν να πιστέψεις κάτι τέτοιο; Κι όμως. Όπως ανακάλυψε το 1996 ο γάλλος εθνολόγος Μισέλ Πεϊσέλ (Μichel Ρeissel), η φυλή Μινάρο του υψιπέδου Ντανσάρ συνεχίζει ακόμη και σήμερα να αντλεί χρυσό με τον ίδιο τρόπο. Το ίδιο ανακάλυψαν και αμερικανοί στρατιωτικοί όταν είδαν πακιστανούς στρατιώτες να επιστρέφουν από περιπολίες με τις χούφτες γεμάτες χρυσόσκονη. Ποιο ήταν το μυστικό; Μαρμότες! Αυτοί οι «υπερμεγέθεις σκίουροι» είχαν τις φωλιές τους σε κοιτάσματα χρυσού και συχνά-πυκνά τις… καθάριζαν. Εκείνο που θα είχε δικαιώσει τον Ηρόδοτο από αιώνες θα ήταν μια καλύτερη γνώση των ιστορικών για τη γλώσσα των Περσών: ονόμαζαν τις μαρμότες «μυρμήγκια του βουνού»!

Οι Αμαζόνες

Πανάρχαιο «ιστορικό ανέκδοτο» ήταν επίσης η περιγραφή των Αμαζόνων. Αλλά… αν δεν υπήρξαν ποτέ, γιατί οι Ελληνες είχαν τέτοια εμμονή με την «Αμαζονομαχία»; Τελικά τον Οκτώβριο του 1994 το περιοδικό «Νational Geographic»κυκλοφόρησε με κύριο θέμα μια μούμια, που βρήκε η επικεφαλής ερευνών του Ινστιτούτου Αρχαιολογίας και Εθνογραφίας του Νοβοσιμπίρσκ Ναταλία Πόλοσμακ. Η μούμια βρέθηκε στο Καζακστάν, στα μέρη όπου εικάζεται η φύτρα των Ινδοευρωπαίων και όπου, στα χρόνια του Ηροδότου, κάλπαζαν οι Μασσαγέτες. Ανήκε σε μια γυναίκα που έφερε στο σώμα της πολεμικά τατουάζ (ο Ηρόδοτος έγραψε πώς οι Αμαζόνες σημάδευαν το κορμί τους για κάθε εχθρό που σκότωναν) και είχε ταφεί μαζί με τον… οπλισμό της. Από τότε, επτά ακόμη σωροί γυναικών με οπλισμό βρέθηκαν κοντά στη ρωσική πόλη Ποκρόβκα, χρονολογημένοι στην περίοδο 600 ως 200 π.Χ., αλλά και στη… Βρετανία, σε τάφους Σαρματών (Σαυροματών κατά τον Ηρόδοτο) που υπηρετούσαν ως μισθοφόροι στον ρωμαϊκό στρατό.

Οι Ετρούσκοι

Επόμενος «μύθος του Ηροδότου» ήταν η αφήγησή του περί Ετρούσκων: έλεγε ότι αποίκισαν την Ιταλία προερχόμενοι από τη Λυδία, του γνωστού βασιλιά Κροίσου, έπειτα από 18ετή λιμό. Με επικεφαλής τον Τυρρηνό, μπάρκαραν από την τωρινή Σμύρνη για την περιοχή Ούμπρια της Ιταλίας. Κανείς δεν έπαιρνε στα σοβαρά αυτή τη διήγηση έως ότου – το 1885- μια στήλη με Ετρουσκικά του 6ου αιώνα π.Χ. βρέθηκε… στη Λήμνο. Τελικά, στις 18 Ιουνίου του 2007, και έπειτα από έναν μαραθώνιο αναλύσεων DΝΑ του πληθυσμού της πρώην ετρουσκικής πόλης Μurlo της Ιταλίας, ο καθηγητής Αλμπέρτο Πιάτσα (Αlberto Ρiazza), του Πανεπιστημίου του Τορίνου, ενημέρωσε το ακροατήριο του ετήσιου συνεδρίου της Εuropean Society of Ηuman Genetics ότι «ο Ηρόδοτος είχε δίκιο».

Ο Φειδιππίδης

Μιλώντας για «μαραθώνιο», δεν αποφεύγουμε να θυμηθούμε ένα ακόμη ανέκδοτο των «Περσικών Πολέμων»: Οι ιστορικοί γελούσαν με το υπεράνθρωπο της κάλυψης της απόστασης Αθήνας- Σπάρτης (250 χλμ.) από τον Φειδιππίδη σε μόλις 36 ώρες. Το γέλιο κόπηκε στις 9 Οκτωβρίου του 1982, όταν μια παρέα… βρετανών αξιωματικών της RΑF επανέλαβε το επίτευγμα. Από το 1983, το Διεθνές Σπάρταθλον λαβαίνει χώρα με πολυεθνή συμμετοχή, αποδεικνύοντας στους «ερευνητές της πολυθρόνας» ότι οι «ελληνικοί μύθοι» αξίζουν προσεκτικότερη ανάγνωση… ιδιαίτερα όταν προέρχονται από τον «γραφικό» Ηρόδοτο!

Τα ίδια έλεγαν και για τον Όμηρο, τα ίδια και για τον Πλάτωνα, τα ίδια και για τον Ηρόδοτο. Η αμφισβήτηση σε όλο της το μεγαλείο. Κάποια μέρα ελπίζω να αναθεωρήσουν και να δουν την αλήθεια. Οι μύθοι των αρχαίων δεν είναι τίποτε άλλο από την ιστορία που έγινε θρύλος και ο θρύλος που έγινε μύθος.

Thomas Hobbes: Το εγωιστικό σύστημα

«Οι άνθρωποι δεν θα πάψουν ποτέ να σκέφτονται», γράφει ο Στίρνερ, «ούτε να αισθάνονται. Η δύναμη όμως των σκέψεων και των ιδεών, η βασιλεία των θεωριών και των αρχών, η κυ­ριαρχία του Πνεύματος, κοντολογίς, η ιεραρχία θα διαρ­κέσει όσο οι παπάδες, δηλ. οι θεολόγοι, οι φιλόσοφοι, οι άνθρωποι του κράτους, οι φιλισταίοι, οι φιλελεύθεροι, οι δάσκαλοι, οι υπηρέτες, οι γονείς, τα παιδιά, οι παντρεμέ­νοι, ο Προυντόν, η Γεωργία Σάνδη, ο Μπλούντσλι κτλ. θα έχουν τον λόγο· η ιεραρχία θα διαρκέσει όσο οι άνθρω­ποι θα πιστεύουν και θα σκέφτονται τις αρχές ή και θα τις κριτικάρουν διότι ακόμη και η πιο ανελέητη κριτική, που υποσκάπτει όλες τις κρατούσες αρχές, τελικά δεν πιστεύει λιγότερο στην αρχή.» -Μαρξ Στρίνερ
 
»Το να μην πιστεύεις στην Δύναμη είναι σαν να μην πιστεύεις στην βαρύτητα.
 
»Ιδού, λοιπόν, η γένεση εκείνου του μεγάλου Λεβιάθαν, ή μάλλον (για να μιλήσουμε με μεγαλύτερο σεβασμό) εκείνου του θνητού θεού, στον οποίο οφείλουμε, ύστερα από τον αθάνατο θεό, την ειρήνη και την διαφέντεψή μας.
 
»Η ευδαιμονία είναι η διαρκής πορεία της επιθυμίας από το ένα αντικείμενο στο άλλο, όπου η απόκτηση του πρώτου δεν είναι παρά ο δρόμος για το επόμενο. Αυτό οφείλεται στο ότι σκοπός της ανθρώπινης επιθυμίας δεν είναι μια μοναδική και στιγμιαία απόλαυση, είναι αντίθετα η εξασφάλιση της ικανοποίησης και των μελλοντικών επιθυμιών δια παντός. Οι θεληματικές λοιπόν πράξεις και οι διαθέσεις όλων των ανθρώπων τείνουν όχι μόνον στην κατάκτηση, αλλά και στην εξασφάλιση ευτυχισμένης ζωής.
 
»Πράγματι η σωφροσύνη δεν είναι παρά εμπειρία που σε ίσο χρόνο κατανέμεται εξ ίσου σε όσους ανθρώπους ασχολήθηκαν εξ ίσου με τα ίδια πράγματα. Εκείνο που ίσως κάνει μια τέτοια ισότητα να φαίνεται απίστευτη, δεν είναι παρά η έπαρση κάποιων για τη σοφία τους». Αυτή η ισότητα ικανοτήτων γεννά και ίσες ελπίδες για την επίτευξη των σκοπών των ανθρώπων. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, αν δύο άνθρωποι «επιθυμούν το ίδιο πράγμα, χωρίς εν τούτοις να μπορούν αμφότεροι να το αποκτήσουν, γίνονται εχθροί. Και στην πορεία προς τον σκοπό τους (που είναι κυρίως η αυτοσυντήρηση, αλλά και ορισμένες φορές η ευχαρίστησή τους μόνο) προσπαθούν να καταστρέψουν ή να υποτάξουν ο ένας τον άλλο.
 
»Τα πάθη που ωθούν τους ανθρώπους προς την ειρήνη είναι ο φόβος του θανάτου, η επιθυμία των πραγμάτων που απαιτούνται για μιαν άνετη διαβίωση και η ελπίδα ότι αυτά θ’ αποκτηθούν με την εργατικότητα. Ο ορθός λόγος προβάλλει τους κατάλληλους όρους για ειρήνη, έτσι ώστε οι άνθρωποι να οδηγηθούν σε συμφωνία. Αυτοί οι όροι αποκαλούνται, αλλιώτικα, Νόμοι της Φύσης» -Thomas Hobbes
 
Η ηθική φιλοσοφία του Hobbes – εγωιστικό σύστημα ή «selfish system»
 
Άγγλoς φιλόσοφος, γιος προτεστάντη κληρικού, ο Τόμας Χομπς (Thomas Hobbes, 5-4-1588 /4 -12-1679) ήταν ένας από τους πρώτους διανοητές-θεμελιωτές του σύγχρονου κράτους και ιδρυτής της πολιτικής φιλοσοφίας. Αν και σήμερα ο Χομπς αναφέρεται περισσότερο για το έργο του στην πολιτική φιλοσοφία, συνέβαλε και σε άλλους τομείς, όπου συμπεριλαμβάνονται η ιστορία, η γεωμετρία, η ηθική, η γενική φιλοσοφία και η αποκαλούμενη σήμερα πολιτική επιστήμη.
 
Φοίτησε στο πανεπιστήμιο της Οξφόρδης, κάτι που αποδείχθηκε ιδιαίτερα εποικοδομητικό αφού κατέληξε να απεχθάνεται το πνευματικό καθεστώς των πανεπιστημίων και, εξίσου φυσικά, το θρησκευτικό φανατισμό. Αργότερα μελέτησε κατ’ ιδίαν κλασσική φιλολογία για να συλλάβει το περιεχόμενο της ζωής και να αντιληφθεί την σημασία της φιλοσοφίας. Η αίσθηση του φόβου και του θανάτου όπως και η ανάγκη για ασφάλεια αποτέλεσαν τα ψυχολογικά θεμέλια της ηθικής και πολιτικής φιλοσοφίας του. Ως κίνητρο δε της ηθικής συμπεριφοράς των ανθρώπων ο Χομπς θεώρησε το ένστικτο της αυτοσυντήρησης.
 
Το 1651 έγραψε τον Λεβιάθαν, (Leviathan or the Matter, Form and Power of a Comonwealth Ecclesiastical and Civil), το σπουδαιότερο έργο του.
 
«Λεβιάθαν» ή Μορφή κι Εξουσία μιας Εκκλησιαστικής και Λαϊκής Κοινότητας, όπως μεταφράσθηκε ο τίτλος στα Ελληνικά.
 
Ο άνθρωπος δεν έχει αγαθή φύση, αλλά είναι εκ φύσεως εγωιστής και ηδονιστής. Το ότι τα ανθρώπινα κίνητρα σχηματίζονται εκ φύσεως από προσωπικό συμφέρον, θα μπορούσε να έχει καταστροφικές συνέπειες. Ανεξέλεγκτοι οι άνθρωποι, και καθοδηγούμενοι από την εσωτερική δυναμική, το πιθανότατο είναι πως θα αλληλοκαταστραφούν. Για να διατηρηθεί η κοινωνική ειρήνη, ο Χομπς δημιουργεί κάποιο τέχνασμα, τον Λεβιάθαν = το Κράτος, είτε με την μορφή της απόλυτης μοναρχίας είτε της κοινοβουλευτικής δημοκρατίας.
 
Το σημαντικό στοιχείο είναι ότι αυτό το Κράτος έχει το μονοπώλιο της βίας και της απόλυτης εξουσίας. Ως ανταπόδοση προς τον άνθρωπο το Κράτος ασκεί αυτήν την απόλυτη εξουσία μόνον υπέρ της διατήρησης της κοινωνικής ειρήνης: «Ιδού, λοιπόν, η γένεση εκείνου του μεγάλου Λεβιάθαν, ή μάλλον (για να μιλήσουμε με μεγαλύτερο σεβασμό) εκείνου του θνητού θεού, στον οποίο οφείλουμε, ύστερα από τον αθάνατο θεό, την ειρήνη και την διαφέντεψή μας»
 
Ο Λεβιάθαν λοιπόν αναλαμβάνει την προστασία των πολιτών από εξωτερικούς και εσωτερικούς παράγοντες, μέσω του στρατού και της αστυνομίας. Άλλο σημαντικό καθήκον είναι επίσης η προστασία των πολιτών από τον ίδιο τον Λεβιάθαν. Από αυτήν την ιδέα πηγάζει το Σύνταγμα ως αυτοπεριορισμός της εξουσίας.
 
Ο Χομπς με την θεωρία αυτή λοιπόν αρνείται το δικαίωμα επανάστασης εναντίον του κοινωνικού συμβολαίου (έννοια η οποία θα ονομαστεί έτσι αργότερα από τον Λοκ). Όταν όμως ο Λεβιάθαν δεν φροντίζει πια για την ειρήνη και άμυνα των πολιτών, τότε το συμβόλαιο ακυρώνεται και το κράτος μπορεί να διαλυθεί. Οι άνθρωποι γυρίζουν στον φυσικό νόμο, έως ότου γίνει κάποιο νέο συμβόλαιο.
 
O Xομπς θεωρεί το πάθος για Ισχύ ως ανθρωπολογικό δεδομένο, δηλαδή ανεξάλειπτο, χωρίς να επικροτεί ή αποδοκιμάζει. Το αντιμετωπίζει ως brute fact (ωμό γεγονός) και, φυσικά, δεν ηθικολογεί. Το δε πάθος για Ισχύ είναι ήδη εγγεγραμμένο στην conditio humana (ανθρώπινη κατάσταση) και στηρίζεται ως αναπόφευκτο σύμπτωμα της αυτοσυντήρησης. Η Ισχύς ως άθροισμα πνευματικών και φυσικών χαρισμάτων, είτε τελικά ως φυσική Δύναμη ή πολιτική εξουσία συνιστά το ανθρώπινο υπόστρωμα των διυποκειμενικών – διανθρώπινων σχέσεων.
 
Μάλιστα είναι αξιοσημείωτο ότι ο Χομπς δεν αποτρέπει τους ανθρώπους, ούτε τους συνιστά να αποφεύγουν την ματαιοδοξία τους, όχι διότι την θεωρεί κάτι το απαξιωτικό, αλλά απλά και μόνο για να μην δημιουργούν εχθρούς! Το «κοινωνικό συμβόλαιο» σημαίνει φυσικά απεμπόληση κάθε προκοινωνικού δικαιώματος, πλην του δικαιώματος στην ζωή. Φυσικά, κατά τον Χομπς, ο καθένας έχει την δυνατότητα και προφανώς την ελευθερία να διακόψει αυτόβουλα και μονομερώς την σύμβαση με την πολιτική κοινότητα, αρκεί να αποδεχθεί ότι έτσι καθίσταται εκών – άκων εχθρός, και να αποδεχθεί ως πιθανό τίμημα την θανάτωσή του. Είναι δυνατόν να λεχθεί ότι η οξυδέρκεια του Χομπς δεν χαρίζει κάστανα. Αναπόφευκτα κατηγορήθηκε για αθεΐα.
 
Oσοι φιλόσοφοι είπαν ότι ο θεός είναι ο κόσμος ή η ψυχή του κόσμου τον υποτίμησαν και αρνήθηκαν την ύπαρξή του. Διότι ο Θεός νοείται ως αιτία του κόσμου· το να πούμε λοιπόν ότι ο κόσμος είναι ο θεός σημαίνει ότι ο κόσμος δεν έχει αιτία, δηλαδή δεν έχει θεό». To να πούμε ότι ο κόσμος δεν δημιουργήθηκε, αλλά είναι αιώνιος, στο μέτρο που το αιώνιο δεν έχει αιτία σημαίνει ότι αρνιόμαστε την ύπαρξη του θεού. Το να αποδοθεί στον θεό μορφή δεν του περιποιεί τιμή εφόσον κάθε μορφή είναι πεπερασμένη. Ούτε του περιποιεί τιμή το να ισχυριζόμαστε ότι τον φανταζόμαστε ή τον συλλαμβάνουμε ή έχουμε μιά ιδέα γι΄αυτόν στο νού μας, επειδή ο,τιδήποτε συλλαμβάνουμε είναι πεπερασμένο.
 
Επειδή οι λόγοι, και επομένως οι ιδιότητες του θεού, αντλούν το νόημά τους από τις συμφωνίες και τις αποφάσεις των ανθρώπων, δηλωτικά τιμής κατηγορήματα είναι όποια θα ορίσουν οι άνθρωποι. Αν κάποιος ισχυρισθεί σε μένα ότι ο θεός του έχει μιλήσει με τρόπο υπερφυσικό και άμεσο, και εγώ το αμφισβητήσω, δεν μπορώ εύκολα να φαντασθώ τι επιχείρημα μπορεί να παρουσιάσει για να με υποχρεώσει να το πιστέψω. Είναι αλήθεια ότι εάν είναι ο κυρίαρχός μου, μπορεί να με εξαναγκάσει σε υπακοή. Εάν όμως κάποιος άλλος, που δεν ασκεί παρόμοια εξουσία επάνω μου, ισχυρισθεί το ίδιο, τότε δεν υπάρχει τίποτε που θα μπορούσε να επιβάλει την πίστη ή την υπακοή μου. Γιατί, όταν λέγεται στην αγία γραφή ότι ο θεός μίλησε σε κάποιον, δεν εννοείται ότι ο θεός του μίλησε άμεσα, αλλά με την μεσολάβηση των προφητών ή των αποστόλων ή της εκκλησίας.
 
Η ηθική φιλοσοφία του Χομπς (εγωιστικό σύστημα ή «selfish system», όπως επεκράτησε) χαρακτηρίζεται από ηθικό νατουραλισμό, ο οποίος ξεκινά εκ της κεντρικής παραδοχής ότι η ανθρώπινη φύση καθορίζεται ουσιαστικά από εγωιστικά κίνητρα. O Άγγλος φιλόσοφος αναφέρει ότι το κύριο καθοριστικό γνώρισμα της ανθρώπινης φύσης είναι ο εγωισμός ή η ορμή της αυτοσυντήρησης, η οποία αποτελεί μία αυτόνομη αρχή για την εξήγηση όλων των βουλητικών εκδηλώσεων.
 
«Η υλιστική μεταφυσική και η αισθησιοκρατική ψυχολογία δίδασκαν ότι αυτή η ορμή της αυτοσυντήρησης είναι προσανατολισμένη στη διατήρηση και την προαγωγή της ατομική ύπαρξης. Όλα τ’ άλλα μέσα είναι απλώς μέσα για την επίτευξη του ανώτατου υλικού σκοπού. Κατ’ αυτήν την αρχή, για τον ως φυσικό ον άνθρωπο δεν υπάρχει άλλος γνώμονας για την εκτίμηση των πραγμάτων παρά μόνον η ωφέλεια ή η ζημιά που προκύπτει από αυτά».
 
Συνεπής υποστηρικτής αυτής της διδασκαλίας, που κατά πολλούς επαναλαμβάνει με νέους τεχνικούς όρους την φιλοσοφία του Επίκουρου, ο Χομπς θεωρεί ότι το μοναδικό δυνατό περιεχόμενο της ανθρώπινης βούλησης είναι η ωφέλεια ή η βλάβη του ατόμου. Άρα το κριτήριο της ηθικής πράξης εξετάζεται καθαρά μέσα από ένα ωφελιμιστικό και ψυχολογικό πρίσμα, και τελικά αυτό το ηθικό κριτήριο δεν ανταποκρίνεται μόνο σε κάτι γενικά παραδεκτό, αλλά και στην ανάγκη να θεμελιωθεί η ηθική σε καθαρά εμπειρικές-ψυχολογικές και όχι σε μεταφυσικές βάσεις.
 
Ο Χομπς θέτει τα κριτήρια της ηθικής αξιολόγησης μέσα στον άνθρωπο, και ταυτόχρονα με βάση τις ανάγκες του ανθρώπου ως κοινωνικού όντος. Η εγκόσμια ευδαιμονία δεν έγκειται στην ηρεμία ενός ικανοποιημένου πνεύματος, διότι δεν υφίσταται κανένας απώτατος μεταφυσικός σκοπός (finis ultimus) ή ύψιστο αγαθό (summum bonum).
 
«Η ευδαιμονία είναι η διαρκής πορεία της επιθυμίας από το ένα αντικείμενο στο άλλο, όπου η απόκτηση του πρώτου δεν είναι παρά ο δρόμος για το επόμενο. Αυτό οφείλεται στο ότι σκοπός της ανθρώπινης επιθυμίας δεν είναι μια μοναδική και στιγμιαία απόλαυση, είναι αντίθετα η εξασφάλιση της ικανοποίησης και των μελλοντικών επιθυμιών δια παντός. Οι θεληματικές λοιπόν πράξεις και οι διαθέσεις όλων των ανθρώπων τείνουν όχι μόνον στην κατάκτηση, αλλά και στην εξασφάλιση ευτυχισμένης ζωής».
 
Οι διαφορές πηγάζουν αποκλειστικά από την ποικιλία των παθών των ανθρώπων, αλλά και από την διαφορετική γνώση και γνώμη καθενός. Η ευδαιμονία την οποία περιγράφει ο Χομπς δεν είναι απόλαυση της ηδονής, αλλά απόκτηση Δύναμης, ασίγαστη επιθυμία για ισχύ που εξασφαλίζει την δυνατότητα ικανοποίησης κάθε επιθυμίας και σταματά … ίσως …με τον θάνατο.
 
Κάθε άνθρωπος σύμφωνα με τον Άγγλο φιλόσοφο δεν έχει άλλη επιλογή εκτός του να συσσωρεύει Δύναμη για να διασφαλίζει την αυτοσυντήρησή του, εξ αιτίας του φόβου ότι εαν δεν το κάνει ο ίδιος, θα το κάνει κάποιος άλλος, και έτσι θα βρεθεί στο έλεος του άλλου. Η φύση βέβαια έχει κάνει τους ανθρώπους ίσους ως προς τις ικανότητες του σώματος και του νου, διότι και ο πιο αδύναμος έχει την δύναμη να σκοτώσει τον δυνατότερο, είτε με δόλο είτε συνασπιζόμενος με άλλους.
 
«Πράγματι η σωφροσύνη δεν είναι παρά εμπειρία που σε ίσο χρόνο κατανέμεται εξ ίσου σε όσους ανθρώπους ασχολήθηκαν εξ ίσου με τα ίδια πράγματα. Εκείνο που ίσως κάνει μια τέτοια ισότητα να φαίνεται απίστευτη, δεν είναι παρά η έπαρση κάποιων για την σοφία τους».
 
Αυτή η ισότητα ικανοτήτων γεννά και ίσες ελπίδες για την επίτευξη των σκοπών των ανθρώπων. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, αν δύο άνθρωποι:
 
«επιθυμούν το ίδιο πράγμα, χωρίς εν τούτοις να μπορούν αμφότεροι να το αποκτήσουν, γίνονται εχθροί. Και στην πορεία προς τον σκοπό τους (που είναι κυρίως η αυτοσυντήρηση, αλλά και ορισμένες φορές η ευχαρίστησή τους μόνο) προσπαθούν να καταστρέψουν ή να υποτάξουν ο ένας τον άλλο»
 
Οι πρωταρχικές αιτίες διαμάχης που προέρχονται από την φύση του ανθρώπου είναι τρεις: ο ανταγωνισμός, η δυσπιστία και η δόξα. Η φύση διαιρεί τους ανθρώπους και προτρέπει να αλληλοσυγκρούονται και να αλληλοεξοντώνονται. Στην ουσία ο αχαλίνωτος στην φυσική κατάσταση εγωισμός πρέπει να πειθαρχηθεί από κάποιαν ανώτερη ρυθμιστική αρχή, έτσι ώστε να συμπέσει η ατομική ωφέλεια με την ωφέλεια του συνόλου.
 
Αυτή η ανώτερη ρυθμιστική αρχή πηγάζει από την φύση. Ο νόμος της φύσης (lex naturalis) είναι μια εντολή ή ένας γενικός κανόνας, που έχει ανακαλυφθεί μέσω του λόγου και δεν επιτρέπει στον άνθρωπο να προχωρήσει σε πράξη που θα είναι καταστροφική για την ζωή ή που θα τον στερήσει από τα μέσα συντήρησής της. Η επιστήμη των νόμων της φύσης είναι η μοναδική αληθινή ηθική φιλοσοφία, είναι η επιστήμη για την αμοιβαία συναναστροφή και την κοινωνία του ανθρώπινου είδους.
 
«Τα πάθη που ωθούν τους ανθρώπους προς την ειρήνη είναι ο φόβος του θανάτου, η επιθυμία των πραγμάτων που απαιτούνται για μιαν άνετη διαβίωση και η ελπίδα ότι αυτά θ’ αποκτηθούν με την εργατικότητα. Ο ορθός λόγος προβάλλει τους κατάλληλους όρους για ειρήνη, έτσι ώστε οι άνθρωποι να οδηγηθούν σε συμφωνία. Αυτοί οι όροι αποκαλούνται, αλλιώτικα, Νόμοι της Φύσης».
 
Το φυσικό δικαίωμα που προκύπτει σύμφωνα με τον Χομπς από τον ορθό Λόγο είναι η ελευθερία που διαθέτει κάθε άνθρωπος να χρησιμοποιήσει την Ισχύ του κατά βούληση για να συντηρήσει την ζωή και κατ’ ακολουθία η ελευθερία να κάνει οτιδήποτε τ’ οποίο κατά την λογική του κρίση θα θεωρήσει κατάλληλο μέσο για αυτόν τον σκοπό.
 
«Το άλυτο για κάθε ωφελιμιστική ηθική πρόβλημα είναι πώς να συμβιβάσει την φιλαυτία με την αλληλεγγύη και την αμοιβαιότητα, τον εγωισμό με την αυτοθυσία που είναι αναπόσπαστη από την έννοια της αρετής».
 
Απαντώντας στο συγκεκριμένο πρόβλημα, ο Χομπς ξεκινά με τον νόμο της φύσης, που ορίζει ότι οι άνθρωποι οφείλουν να τηρούν τις συμβάσεις τους. Αυτός ο νόμος της φύσης αποτελεί το θεμέλιο και την απαρχή της δικαιοσύνης. Όταν έχει συναφθεί μία σύμβαση, η παραβίασή της είναι άδικη, και ως εκ τούτου η μη τήρηση μιας σύμβασης αποτελεί τον ορισμό της αδικίας. Οτιδήποτε δεν είναι άδικο, είναι δίκαιο.
 
Για να αποκτήσουν νόημα τα ονόματα δίκαιο και άδικο πρέπει τελικά να υπάρξει το καταφύγιο μιας εξαναγκαστικής εξουσίας, που επιβάλλει σε όλους εξίσου την τήρηση των συμβάσεων, απειλώντας με τιμωρία μεγαλύτερη του οφέλους που προσδοκούν να αποκομίσουν από την αθέτησή τους. Η φύση της δικαιοσύνης έγκειται στην τήρηση  συμβάσεων, η οποία δεν αρχίζει παρά με την σύσταση (θρησκευτικής ή πολιτικής) εξουσίας. Το homo homini lupus, που διατυπώνει ο Χομπς, αναθέτει τελικά στην πολιτεία, ως έκφραση του ορθού λόγου, την εξουσία και την δύναμη να το περιορίσει.
 
Η Πολιτεία του Μηδενός: φιλοσοφία της Ισχύος
 
Είναι χαρακτηριστικό ότι οι σύγχρονοι πρωταθλητές της εξουσίας βρίσκονται σε πλήρη συμφωνία με την φιλοσοφία του στοχαστή, που θέλησε να εξαγάγει το κοινό όφελος από τα ιδιωτικά συμφέροντα, και που φαντάστηκε και κατασκεύασε, ακριβώς στο όνομα του ιδιωτικού οφέλους, την ιδέα μιας Κοινοπολιτείας, η οποία θα βασίζεται πλήρως και θα αποσκοπεί απόλυτα στην συσσώρευση της ισχύος.
 
Είναι πράγματι ο μόνος φιλόσοφος, που η αστική τάξη μπορεί δικαίως να υποστηρίξει πως είναι αποκλειστικά δικός της, παρ’ όλο που άργησε να αναγνωρίσει τις αρχές του. Στον Λεβιάθαν, ο Χομπς ανέπτυξε την μόνη πολιτική θεωρία, στην οποία το κράτος δεν στηρίζεται σε κάποιο θεμελιακό καταστατικό νόμο (το θεϊκό νόμο, το νόμο της φύσης, ή του κοινωνικού συμβολαίου) βάσει του οποίου πρέπει να καθορίζονται τα δικαιώματα και οι περιορισμοί του ιδιωτικού συμφέροντος έναντι των δημοσίων ζητημάτων, αλλά στα ίδια τα ιδιωτικά συμφέροντα, έτσι που «το ιδιωτικό συμφέρον ταυτίζεται με το δημόσιο συμφέρον».
 
Στην πράξη, δεν υπήρξε κανένα πρότυπο αστικής ηθικής που να μην έχει προβλεφθεί από το απαράμιλλο μεγαλείο της λογικής του Χομπς. Σε μια ανάλυση που εδώ και τριακόσια χρόνια ούτε ξεπεράστηκε, ούτε και βελτιώθηκε, ο Χομπς δίνει πράγματι ένα σχεδόν πλήρες πορτραίτο, όχι του ανθρώπου αλλά του αστού: «Ο Λόγος δεν είναι τίποτε άλλο από Λογάριασμα, Λογαριασμοί» κι «Ελεύθερο υποκείμενο, αυτεξούσιο, όλα αυτά δεν είναι παρά λέξεις χωρίς κανένα νόημα, δηλαδή παραλογισμοί».
 
Ένα πλάσμα στερημένο από Λόγο, ανίκανο να βρει την αλήθεια, χωρίς αυτεξούσιο − δηλαδή ριζικά ανεύθυνο − ο άνθρωπος του Χομπς είναι ουσιαστικά συνάρτηση της κοινωνίας και συνεπώς κρίνεται σύμφωνα «με την λογιστική αξία ή περιουσία του, με την χρηματική τιμή του, που δίνεται σε αντάλλαγμα για την χρήση της ισχύος του. Αυτή η τιμή εκτιμάται και επανεκτιμάται αδιάκοπα από την κοινωνία, και «η εκτίμηση των άλλων» μεταβάλλεται σύμφωνα με το νόμο της προσφοράς και της ζήτησης.
 
Κατά τον Χομπς το άτομο σκέφτεται το κέρδος του μέσα σε κατάσταση πλήρους απομόνωσης, από την σκοπιά μιας απόλυτης μειοψηφίας θα μπορούσαμε να πούμε. Έτσι συνειδητοποιεί, ότι δεν μπορεί να ικανοποιήσει το ιδιωτικό συμφέρον του χωρίς το στήριγμα κάποιας πλειοψηφίας. Εφόσον λοιπόν το πραγματικό κίνητρο του ανθρώπου δεν είναι παρά τα ιδιωτικά συμφέροντά του, η δίψα για ισχύ και εξουσία είναι το θεμελιωδέστερο πάθος του. Αυτή η δίψα καθορίζει τις σχέσεις ανάμεσα στο άτομο και την κοινωνία, και από αυτή την δίψα πηγάζουν όλες οι άλλες φιλοδοξίες − πλούτος, γνώση, τιμές.
 
Στην πάλη για την εξουσία και στην έμφυτη ικανότητά τους για ισχύ, όλοι οι άνθρωποι είναι ίσοι. Διότι, η ισότητα μεταξύ των ανθρώπων έχει ως θεμέλιο το γεγονός, ότι κάθε άνθρωπος έχει από την φύση του τόση ισχύ, όση χρειάζεται για να σκοτώσει έναν άλλον άνθρωπο -η πανουργία μπορεί να εξισορροπήσει την έλλειψη δύναμης. Όμως η ισότητα των ανθρώπων ως εν δυνάμει δολοφόνων, τους φέρνει σε κατάσταση ανασφάλειας και από εδώ προκύπτει η ανάγκη για ένα Κράτος. Ο λόγος ύπαρξης του Κράτους είναι, λοιπόν, η ανάγκη που νιώθει το άτομο να προστατευτεί από τους συνανθρώπους του.
 
Το κρίσιμο σημείο στο πορτραίτο που σκιαγράφησε ο Χομπς, δεν είναι διόλου ο ρεαλιστικός πεσιμισμός του, για τον οποίον τόσο πολύ εγκωμιάστηκε στους μοντέρνους καιρούς. Διότι, αν ο άνθρωπος ήταν στ’ αλήθεια αυτό το πλάσμα που ο Χομπς θέλησε να δει σε αυτόν, τότε θα ήταν ένα πλάσμα ολότελα ανίκανο να συστήσει το παραμικρό κοινωνικό σώμα. Πράγματι, ο Χομπς δεν καταφέρνει, αλλά ούτε και ενδιαφέρεται, να εισάγει τον άνθρωπό του μέσα σε μια κοινότητα. Ο άνθρωπος του Χομπς δεν έχει κανένα καθήκον πίστης στην πατρίδα του σε περίπτωση που αυτή ηττηθεί, και συγχωρείται για κάθε είδους προδοσία, εάν τυχόν αιχμαλωτιστεί.
 
Από την άλλη, κανένας άνθρωπος δεν είναι ελεύθερος ν’ αντισταθεί στη Σπάθη της Κοινοπολιτείας προκειμένου να βοηθήσει έναν άλλο άνθρωπο, ένοχο ή αθώο, δεν υπάρχει θέμα αλληλεγγύης, ούτε κι ευθύνης προς τον συνάνθρωπο. Δικαίωμα να «αντισταθούν στην Σπάθη της Κοινοπολιτείας και να συνδράμουν ο ένας τον άλλον» έχουν, κατά τον Χομπς, μόνον όσοι και για όσο συνδέονται με ένα κοινό συμφέρον, όπως ένα σημαντικό έγκλημα, για το οποίο έχουν ορκιστεί ότι είναι έτοιμοι να πεθάνουν − γιατί σε αυτή την περίπτωση έχουν να υπερασπιστούν την ζωή τους.
 
Για τον Χομπς λοιπόν, η αλληλεγγύη με αυτή ή την άλλη μορφή κοινότητας είναι κάτι το πρόσκαιρο και περιορισμένο, που ουσιαστικά δεν αλλάζει διόλου την μοναχική και ιδιωτική φύση του ατόμου − το οποίο «δεν βρίσκει καμιά ευχαρίστηση, τουναντίον άπειρη θλίψη στην παρέα με τους συνανθρώπους του» ούτε και δημιουργεί βαθείς και μόνιμους δεσμούς με τους άλλους.
 
Αυτό το πορτραίτο του ανθρώπου μοιάζει να ματαιώνει την πρόθεση του Χομπς να προσφέρει μια βάση στην Κοινοπολιτεία του αφού προτείνει ένα συνεκτικό πρότυπο συμπεριφορών που στην πραγματικότητα μπορούν να καταστρέψουν εύκολα κάθε κοινότητα. Από εδώ προκύπτει η εγγενής και ομολογημένη αστάθεια της χομπσιανής Κοινοπολιτείας −άλλωστε προβλέπει ότι «θα διαλυθεί όταν, σε περίπτωση πολέμου (εξωτερικού ή εμφύλιου), την νικήσουν οι εχθροί της, οπότε κάθε άνθρωπος θα αισθάνεται ελεύθερος να κοιτάξει μόνο τον εαυτό του» μια αστάθεια που εντυπωσιάζει ακόμα περισσότερο δεδομένου ότι πρωταρχικός και διαρκής στόχος του Χομπς ήταν η αποκατάσταση της μέγιστης δυνατής ασφάλειας και σταθερότητας.
 
Θα ήταν όμως πολύ άδικο για τον Χομπς και την φιλοσοφική ακεραιότητά του να θεωρήσουμε την εικόνα που έχει για τον άνθρωπο σαν μια απόπειρα ψυχολογικού ρεαλισμού ή φιλοσοφικής αλήθειας. Ο Χομπς δεν ενδιαφέρεται ούτε για τον έναν, ούτε για την άλλη. Το μόνο που τον ενδιαφέρει είναι η ίδια η κοινωνική δομή και ο Λόγος που περιγράφει τον άνθρωπο σαν ένα πλάσμα που «ποθεί την ισχύ, ολοένα και περισσότερη ισχύ», είναι επειδή έχει κατά νου τις ανάγκες του Λεβιάθαν.
 
Αυτό το καινούργιο πολιτικό σώμα, το επινόησε για λογαριασμό της νέας, αστικής κοινωνίας όπως αυτή εμφανίστηκε κατά την διάρκεια του 17ου αιώνα∙ και αυτό το πορτραίτο του ανθρώπου είναι μια σκιαγραφία του νέου τύπου ανθρώπου, που ήταν ο κατάλληλος για να συγκροτήσει αυτή την κοινωνία. Η χομπσιανή Κοινοπολιτεία έχει αποκλειστικό θεμέλιο την Ισχύ. Ιδιοποιείται το μονοπώλιο του φόνου και σε αντάλλαγμα παρέχει στον πολίτη της προστασία από τον κίνδυνο να τον σκοτώσουν. Και καθώς το δίκαιο εξισώνεται με την Ισχύ που έχει συσσωρεύσει η κοινωνία και το Κράτος μονοπωλεί, το ζήτημα του νόμου δεν είναι πλέον ένα ζήτημα καλού και κακού, αλλά αποκλειστικά και μόνο απόλυτης υπακοής, του τυφλού κομφορμισμού της αστικής κοινωνίας.
 
Σε αυτή την Κοινοπολιτεία, το άτομο, στερημένο από πραγματικά δικαιώματα και με την δημόσια ζωή να παρουσιάζεται καλυμμένη με τον μανδύα της αδήριτης αναγκαιότητας, χάνει το φυσικό δεσμό με τους συνανθρώπους του και αποκτά ένα νέο και αυξανόμενο ενδιαφέρον για την ιδιωτική ζωή του και το ατομικό μέλλον του. Ο ανταγωνισμός γίνεται ο κανόνας των σχέσεων.
 
Και από την στιγμή που οι δημόσιες υποθέσεις ρυθμίζονται αποκλειστικά από το Κράτος με πρόσχημα την αδήριτη αναγκαιότητα, οι κοινωνικές σταδιοδρομίες των ανταγωνιζόμενων ατόμων υποκύπτουν στο τυχαίο. Διότι μέσα σε μια κοινωνία όπου όλοι υποτίθεται πως είναι εξίσου προικισμένοι με ικανότητα για ισχύ και εξίσου προστατευόμενοι ο ένας από τον άλλο χάρη στην εξουσία, μόνο η τύχη μπορεί ν’ αποφασίσει ποιοι θα είναι οι εκάστοτε νικητές.
 
Παραδίδοντας τα πολιτικά δικαιώματά του στο Κράτος, το άτομο τού παραδίδει εξίσου την κοινωνική ευθύνη του: ζητάει από το Κράτος να το ανακουφίσει από το φόρτο των φτωχών ακριβώς όπως του ζητάει να το προστατεύει από τους εγκληματίες. Η διαφορά μεταξύ του φτωχού και αδύναμου και του εγκληματία σβήνει. Και οι δυο είναι εκτός νόμου. Όσοι δεν έχουν επιτυχία, δηλαδή απτή ισχύ, χάνουν όλα όσα τους αναγνώριζε ως ανθρώπους ο κλασσικός πολιτισμός. Όσοι δεν έχουν τύχη, δεν μπορούν πια να λογαριάζουν στην χριστιανική φιλανθρωπία.
 
Η Κοινοπολιτεία είναι μια εύθραυστη δομή, που πρέπει ασταμάτητα να συσσωρεύει ισχύ, να βρίσκει ασταμάτητα καινούργια στηρίγματα για να μην βυθιστεί από την μια μέρα στην άλλη στο χάος των ιδιωτικών συμφερόντων, πάνω στα οποία εδράζεται. Για να δικαιολογήσει αυτή την αναγκαιότητα ασταμάτητης συσσώρευσης ισχύος, ο Χομπς στηρίζει τη θεωρία του σε μια φυσική κατάσταση, τον αδιάκοπο πόλεμο όλων εναντίον όλων.
 
Θα ήταν λάθος να υποτιμήσουμε την εμφανή αντίφαση ανάμεσα στην συνηγορία του Χομπς υπέρ της ασφάλειας του ατόμου και την θεμελιώδη αστάθεια της Κοινοπολιτείας. Και εδώ προσπαθεί επίσης να πείσει, να επικαλεστεί ορισμένα θεμελιώδη ένστικτα ασφάλειας, γνωρίζοντας πολύ καλά ότι, στους πολίτες του Λεβιάθαν, δεν θα μπορούσαν να εξασφαλιστούν παρά μόνο χάρη στην απόλυτη υποταγή στην εξουσία η οποία μονοπωλεί την ασφάλεια, δηλαδή μόνο χάρη σε ένα πανταχού παρόντα φόβο −κατάσταση που δεν μπορούμε να πούμε πως είναι ακριβώς το χαρακτηριστικό συναίσθημα ενός ανθρώπου, που νιώθει ασφαλής.
 
Η αφετηρία του Χομπς είναι μια εξαιρετικά διεισδυτική ανάλυση των πολιτικών αναγκών του καινούργιου κοινωνικού σώματος της ανερχόμενης αστικής τάξης, η θεμελιώδης εμπιστοσύνη της οποίας σε μια ατέρμονη διαδικασία συσσώρευσης αγαθών επρόκειτο σύντομα να εκμηδενίσει κάθε αίσθημα ατομικής ασφάλειας.
 
Η ιδέα του Χομπς ότι η ισχύς αποτελεί την κινητήρια δύναμη όλων των πραγμάτων, ανθρώπινων και θεϊκών, διότι ακόμα και η βασιλεία των θεών «δεν είναι έργο της Δημιουργίας αλλά της Ακαταμάχητης Ισχύος» προερχόταν από την θεωρητικώς αδιάψευστη πρόταση σύμφωνα με την οποία η απεριόριστη συσσώρευση αγαθών πρέπει να στηρίζεται σε μια απεριόριστη συσσώρευση ισχύος. Το φιλοσοφικό συμπλήρωμα της θεμελιώδους αστάθειας μιας κοινωνίας που βασίζεται στην Ισχύ, είναι η εικόνα μιας ατέρμονης ιστορικής διαδικασίας η οποία, προκειμένου να συμβαδίζει με την διαρκή επίταση της ισχύος, καταβροχθίζει αμείλικτα τα άτομα, τους λαούς και τελικά ολόκληρη την ανθρωπότητα.
 
Ο «Λεβιάθαν» έχει γραφεί τον 16ο αιώνα, κι ο Χομπς είναι διεισδυτικότατος και οξυδερκής, αρχιτεκτονικός και βαθύνους. Συστήνω, φυσικά, χωρίς επιφυλάξεις και με αμέριστο κέφι την μελέτη, και όχι απλή ανάγνωση του «Λεβιάθαν», υπενθυμίζοντας παράλληλα ότι ο Τόμας Χομπς θεωρείται ο θεμελιωτής της νεώτερης πολιτικής φιλοσοφίας. Ο τίτλος, του ανήκει δικαιωματικά.

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ: Ἠθικὰ Νικομάχεια (1120a-1121a)

Αἱ δὲ κατ᾽ ἀρετὴν πράξεις καλαὶ καὶ τοῦ καλοῦ ἕνεκα. καὶ ὁ ἐλευθέριος οὖν δώσει τοῦ καλοῦ ἕνεκα καὶ ὀρθῶς· οἷς γὰρ δεῖ καὶ ὅσα καὶ ὅτε, καὶ τἆλλα ὅσα ἕπεται τῇ ὀρθῇ δόσει· καὶ ταῦτα ἡδέως ἢ ἀλύπως· τὸ γὰρ κατ᾽ ἀρετὴν ἡδὺ ἢ ἄλυπον, ἥκιστα δὲ λυπηρόν. ὁ δὲ διδοὺς οἷς μὴ δεῖ, ἢ μὴ τοῦ καλοῦ ἕνεκα ἀλλὰ διά τιν᾽ ἄλλην αἰτίαν, οὐκ ἐλευθέριος ἀλλ᾽ ἄλλος τις ῥηθήσεται. οὐδ᾽ ὁ λυπηρῶς· μᾶλλον γὰρ ἕλοιτ᾽ ἂν τὰ χρήματα τῆς καλῆς πράξεως, τοῦτο δ᾽ οὐκ ἐλευθερίου. οὐδὲ λήψεται δὲ ὅθεν μὴ δεῖ· οὐ γάρ ἐστι τοῦ μὴ τιμῶντος τὰ χρήματα ἡ τοιαύτη λῆψις. οὐκ ἂν εἴη δὲ οὐδ᾽ αἰτητικός· οὐ γάρ ἐστι τοῦ εὖ ποιοῦντος εὐχερῶς εὐεργετεῖσθαι. ὅθεν δὲ δεῖ, λήψεται, οἷον ἀπὸ

[1120b] τῶν ἰδίων κτημάτων, οὐχ ὡς καλὸν ἀλλ᾽ ὡς ἀναγκαῖον, ὅπως ἔχῃ διδόναι. οὐδ᾽ ἀμελήσει τῶν ἰδίων, βουλόμενός γε διὰ τούτων τισὶν ἐπαρκεῖν. οὐδὲ τοῖς τυχοῦσι δώσει, ἵνα ἔχῃ διδόναι οἷς δεῖ καὶ ὅτε καὶ οὗ καλόν. ἐλευθερίου δ᾽ ἐστὶ σφόδρα καὶ τὸ ὑπερβάλλειν ἐν τῇ δόσει, ὥστε καταλείπειν ἑαυτῷ ἐλάττω· τὸ γὰρ μὴ βλέπειν ἐφ᾽ ἑαυτὸν ἐλευθερίου. κατὰ τὴν οὐσίαν δ᾽ ἡ ἐλευθεριότης λέγεται· οὐ γὰρ ἐν τῷ πλήθει τῶν διδομένων τὸ ἐλευθέριον, ἀλλ᾽ ἐν τῇ τοῦ διδόντος ἕξει, αὕτη δὲ κατὰ τὴν οὐσίαν δίδωσιν. οὐθὲν δὴ κωλύει ἐλευθεριώτερον εἶναι τὸν τὰ ἐλάττω διδόντα, ἐὰν ἀπ᾽ ἐλαττόνων διδῷ. ἐλευθεριώτεροι δὲ εἶναι δοκοῦσιν οἱ μὴ κτησάμενοι ἀλλὰ παραλαβόντες τὴν οὐσίαν· ἄπειροί τε γὰρ τῆς ἐνδείας, καὶ πάντες ἀγαπῶσι μᾶλλον τὰ αὑτῶν ἔργα, ὥσπερ οἱ γονεῖς καὶ οἱ ποιηταί. πλουτεῖν δ᾽ οὐ ῥᾴδιον τὸν ἐλευθέριον, μήτε ληπτικὸν ὄντα μήτε φυλακτικόν, προετικὸν δὲ καὶ μὴ τιμῶντα δι᾽ αὐτὰ τὰ χρήματα ἀλλ᾽ ἕνεκα τῆς δόσεως. διὸ καὶ ἐγκαλεῖται τῇ τύχῃ ὅτι οἱ μάλιστα ἄξιοι ὄντες ἥκιστα πλουτοῦσιν. συμβαίνει δ᾽ οὐκ ἀλόγως τοῦτο· οὐ γὰρ οἷόν τε χρήματ᾽ ἔχειν μὴ ἐπιμελόμενον ὅπως ἔχῃ, ὥσπερ οὐδ᾽ ἐπὶ τῶν ἄλλων. οὐ μὴν δώσει γε οἷς οὐ δεῖ οὐδ᾽ ὅτε μὴ δεῖ, οὐδ᾽ ὅσα ἄλλα τοιαῦτα· οὐ γὰρ ἂν ἔτι πράττοι κατὰ τὴν ἐλευθεριότητα, καὶ εἰς ταῦτα ἀναλώσας οὐκ ἂν ἔχοι εἰς ἃ δεῖ ἀναλίσκειν. ὥσπερ γὰρ εἴρηται, ἐλευθέριός ἐστιν ὁ κατὰ τὴν οὐσίαν δαπανῶν καὶ εἰς ἃ δεῖ· ὁ δ᾽ ὑπερβάλλων ἄσωτος. διὸ τοὺς τυράννους οὐ λέγομεν ἀσώτους· τὸ γὰρ πλῆθος τῆς κτήσεως οὐ δοκεῖ ῥᾴδιον εἶναι ταῖς δόσεσι καὶ ταῖς δαπάναις ὑπερβάλλειν. τῆς ἐλευθεριότητος δὴ μεσότητος οὔσης περὶ χρημάτων δόσιν καὶ λῆψιν, ὁ ἐλευθέριος καὶ δώσει καὶ δαπανήσει εἰς ἃ δεῖ καὶ ὅσα δεῖ, ὁμοίως ἐν μικροῖς καὶ μεγάλοις, καὶ ταῦτα ἡδέως· καὶ λήψεται δ᾽ ὅθεν δεῖ καὶ ὅσα δεῖ. τῆς ἀρετῆς γὰρ περὶ ἄμφω οὔσης μεσότητος, ποιήσει ἀμφότερα ὡς δεῖ· ἕπεται γὰρ τῇ ἐπιεικεῖ δόσει ἡ τοιαύτη λῆψις, ἡ δὲ μὴ τοιαύτη ἐναντία ἐστίν. αἱ μὲν οὖν ἑπόμεναι γίνονται ἅμα ἐν τῷ αὐτῷ, αἱ δ᾽ ἐναντίαι δῆλον

[1121a] ὡς οὔ. ἐὰν δὲ παρὰ τὸ δέον καὶ τὸ καλῶς ἔχον συμβαίνῃ αὐτῷ ἀναλίσκειν, λυπήσεται, μετρίως δὲ καὶ ὡς δεῖ· τῆς ἀρετῆς γὰρ καὶ ἥδεσθαι καὶ λυπεῖσθαι ἐφ᾽ οἷς δεῖ καὶ ὡς δεῖ. καὶ εὐκοινώνητος δ᾽ ἐστὶν ὁ ἐλευθέριος εἰς χρήματα· δύναται γὰρ ἀδικεῖσθαι, μὴ τιμῶν γε τὰ χρήματα, καὶ μᾶλλον ἀχθόμενος εἴ τι δέον μὴ ἀνάλωσεν ἢ λυπούμενος εἰ μὴ δέον τι ἀνάλωσεν, καὶ τῷ Σιμωνίδῃ οὐκ ἀρεσκόμενος.

***
Οι πράξεις της αρετής είναι όμορφες και γίνονται για την ομορφιά τους. Και η προθυμία, επομένως, του ελευθέριου να δίνει οφείλεται στην ομορφιά αυτής της πράξης· δίνει μάλιστα με τον σωστό τρόπο: σ᾽ αυτούς που πρέπει, τόσα που πρέπει, τότε που πρέπει, καθώς και όλα τα άλλα που χαρακτηρίζουν τη σωστή πράξη της δόσης· κάνει μάλιστα ο ελευθέριος την πράξη αυτή με ευχαρίστηση, ή δίχως λύπη· καθετί, πράγματι, που γίνεται σύμφωνα με την αρετή είναι ευχάριστο ή δίχως λύπη, και πάντως σε καμιά περίπτωση λυπηρό. Αυτόν όμως που δίνει σε ανθρώπους που δεν πρέπει, ή που δίνει όχι για την ομορφιά αυτής της πράξης αλλά για κάποιον άλλο λόγο, δεν θα τον πούμε ελευθέριο, αλλά θα τον ονομάσουμε με κάποια άλλη λέξη. Ούτε θα πούμε ελευθέριο αυτόν που δίνει, όμως αισθάνεται γι᾽ αυτό λύπη· γιατί ο άνθρωπος αυτός θα προτιμούσε τα χρήματα και τα υλικά αγαθά μάλλον παρά την όμορφη πράξη, αυτό όμως δεν είναι γνώρισμα του ελευθέριου ανθρώπου. Ούτε όμως θα πάρει ο ελευθέριος άνθρωπος από εκεί που δεν πρέπει· γιατί μια τέτοια λήψη δεν προσιδιάζει σ᾽ έναν άνθρωπο που δεν τρέφει ιδιαίτερη τιμή για τα χρήματα και για τα υλικά αγαθά. Ούτε θα έφτανε, λέω, ποτέ ο ελευθέριος άνθρωπος σε ταπεινωτικά παρακάλια· γιατί στον άνθρωπο που έμαθε να ευεργετεί δεν ταιριάζει να απλώνει εύκολα το χέρι του για ευεργεσίες. Από εκεί όμως που πρέπει, δεν θα αρνηθεί να πάρει (από τα δικά του π.χ.

[1120b] περιουσιακά στοιχεία), όχι γιατί αυτό είναι ωραίο, αλλά γιατί είναι απαραίτητο προκειμένου να είναι σε θέση να δίνει. Ούτε θα αδιαφορήσει για τη δική του περιουσία, αφού βέβαια ο σκοπός του είναι να βοηθάει με αυτήν κάποιους άλλους. Ούτε θα δίνει στον πρώτο τυχόντα, για να μπορεί να δίνει σ᾽ αυτούς που πρέπει, όταν πρέπει και όπου αυτό είναι ωραίο.

Ιδιαίτερο γνώρισμα του ελευθέριου ανθρώπου είναι, επίσης, να φτάνει, όταν δίνει, και στην υπερβολή, σε σημείο που να αφήνει για τον εαυτό του τα λιγότερα· γιατί γνώρισμα του ελευθέριου ανθρώπου είναι να μην κοιτάζει τον εαυτό του.

Όταν μιλούμε για «ελευθεριότητα», την εννοούμε πάντοτε σε αναλογία προς την πραγματική περιουσία του καθενός· γιατί η ελευθεριότητα δεν βρίσκεται στον μεγάλο αριθμό των διδόμενων πραγμάτων, αλλά στην έξη του ανθρώπου ο οποίος δίνει, και αυτή τον κάνει να δίνει ανάλογα με την πραγματική του περιουσία. Τίποτε, επομένως, δεν εμποδίζει να είναι πιο ελευθέριος ο άνθρωπος που δίνει τα λιγότερα, αν τα δίνει από μια μικρότερη περιουσία.

Κατά την κοινή αντίληψη ελευθεριότεροι είναι όχι αυτοί που κέρδισαν από μόνοι τους την περιουσία που έχουν, αλλά αυτοί που την κληρονόμησαν· ο λόγος είναι από τη μια ότι δεν ξέρουν τί θα πει στέρηση και από την άλλη ότι όλοι, γενικά, οι άνθρωποι αγαπούν τα δικά τους έργα — παράδειγμα οι γονείς και οι ποιητές.

Να είναι και να παραμένει πλούσιος ο ελευθέριος άνθρωπος δεν είναι εύκολο, αφού ούτε την τάση να παίρνει έχει ούτε την τάση να φυλάγει αυτά που έχει, αλλά την τάση να χαρίζει· ούτε τρέφει τιμή για τα χρήματα και, γενικά, για τα υλικά αγαθά καθεαυτά, αλλά μόνο για να μπορεί να δίνει. Εξού και η κατηγορία που διατυπώνεται για την τύχη, ότι οι άνθρωποι που τους αξίζει, πιο πολύ από όλους, να είναι πλούσιοι, αυτοί το πετυχαίνουν αυτό λιγότερο από όλους — και δεν είναι αυτό κάτι παράλογο· δεν είναι, πράγματι, δυνατό να έχει κανείς χρήματα και, γενικά, υλικά αγαθά, αν δεν νοιάζεται να τα έχει — έτσι δεν γίνεται και σε όλα τα άλλα: Και, φυσικά, ο ελευθέριος άνθρωπος δεν θα δώσει σε ανθρώπους που δεν πρέπει, σε στιγμή που δεν πρέπει, και τα υπόλοιπα γνωστά μας· γιατί τότε οι πράξεις του δεν θα ήταν πια κατά τους κανόνες της ελευθεριότητας, και αν είχε ξοδέψει τα χρήματά του σε τέτοιες περιστάσεις, δεν είχε πια τη δυνατότητα να ξοδέψει εκεί που πρέπει. Γιατί όπως είπαμε, ελευθέριος είναι ο άνθρωπος που ξοδεύει ανάλογα με την περιουσία που διαθέτει και στις περιστάσεις που πρέπει· όποιος ξεπερνάει το μέτρο αυτό, είναι άσωτος. Αυτός είναι ο λόγος που δεν λέμε ασώτους τους τυράννους: το μέγεθος του πλούτου τους είναι τέτοιο που να μη μοιάζει εύκολο, με όσα κι αν δίνουν και δαπανούν, να το ξεπεράσουν.

Με την ελευθεριότητα λοιπόν να είναι η μεσότητα στη δόση και στη λήψη χρημάτων, ο ελευθέριος και θα δώσει και θα ξοδέψει για όσα πρέπει και στο ύψος που πρέπει (το ίδιο και στα μικρά και στα μεγάλα), και όλα αυτά με ευχαρίστηση. Θα πάρει, επίσης, από εκεί που πρέπει και όσα πρέπει. Αφού, πράγματι, η αρετή είναι μεσότητα και στα δύο αυτά είδη ενέργειας, ο ελευθέριος θα ενεργήσει και στις δύο περιπτώσεις με τον τρόπο που πρέπει: μια σωστή δόση ακολουθείται από μια σωστή λήψη, ενώ μια μη σωστή λήψη είναι το αντίθετό της. Δόσεις λοιπόν και λήψεις που ακολουθούν η μια την άλλη υπάρχουν μαζί στο ίδιο άτομο, ενώ οι αντίθετες προφανώς

[1121a] όχι. Αν όμως του συμβεί να ξοδέψει αντίθετα με ό,τι είναι το σωστό και το ωραίο, θα λυπηθεί, με μέτρο όμως και όπως πρέπει· γιατί αποτελεί γνώρισμα της αρετής το να ευχαριστιέται και να λυπάται κανείς με αυτά που πρέπει και με τον τρόπο που πρέπει.

Ο ελευθέριος είναι, επίσης, ένας άνθρωπος με τον οποίο συναλλάσσεται εύκολα κανείς σε ό,τι σχετίζεται με τα χρήματα και, γενικά με τα υλικά αγαθά· μπορεί, πράγματι, να ανεχθεί μια αδικία, άνθρωπος καθώς είναι που δεν τρέφει καμιά ιδιαίτερη τιμή για τα χρήματα· νιώθει, άλλωστε, μεγαλύτερη στενοχώρια αν δεν ξόδεψε κάτι που έπρεπε να ξοδέψει από ό,τι λυπάται στην περίπτωση που ξόδεψε κάτι που δεν έπρεπε· τέλος, δεν του αρέσει καθόλου ένας άνθρωπος σαν τον Σιμωνίδη.