Δευτέρα, 27 Νοεμβρίου 2017

ΗΡΟΔΟΤΟΣ – Εισαγωγή στο έργο του

ΔΟΜΗ ΚΑΙ ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΟ
1.1.      Η δομή των Ιστοριών
1.1.1.     Κύριες ιδέες βάσει του προοιμίου[1]
Όποιος έχει τη χαρά να ασχολείται με τον Ηρόδοτο έχει στη διάθεσή του ένα στερεότυπο κείμενο κατανεμημένο σε εννέα βιβλία. Ο αριθμός παραπέμπει στις εννέα Μούσες και εκφράζει τον ποιητικό χαρακτήρα του έργου. Αυτή η κατανομή του κειμένου είχε πραγματοποιηθεί ήδη από τους αρχαίους φιλολόγους της Αλεξάνδρειας. Η λεπτομερής ταξινόμηση σε κεφάλαια καν υποκεφάλαια που καθιστά δυνατή την ακριβή παραπομπή σε παραθέματα ανάγεται σε νεότερες επεξεργασίες του κειμένου. Οι σύγχρονες εκδόσεις επισημαίνουν επιπλέον και τις διαφορετικές γραφές στη χειρόγραφη παράδοση. Επίσης υπάρχουν άφθονες μεταφράσεις, σχόλια, προλεγόμενα και επιλεγόμενα εισαγωγικού χαρακτήρα, και ασφαλώς επισκοπήσεις περιεχομένων και ευρετήρια -κάθε μέσο που συμβάλλει σε μια γρήγορη και ευθύβολη ενημέρωση. Το αποτέλεσμα αυτό ενισχύεται σημαντικά και με το γεγονός ότι το κείμενο είναι διαθέσιμο σε ηλεκτρονική μορφή. Την υποτιθέμενη εποχή της πρώτης καταγραφής του κειμένου, το τελευταίο τρίτο του 5ου αιώνα π.Χ., το έργο του Ηροδότου αποτελούσε ακόμα μια σε μεγάλο βαθμό ανοργάνωτη μάζα κειμένου με μοναδικό μνημειακό χαρακτήρα, που μπορούσε να μελετηθεί μόνο με ανάλωση μεγάλου μόχθου και χρόνου, ενώ ήταν αδιανόητο ότι κάποτε θα αφιερωνόταν σε αυτό το έργο ένας εντυπωσιακός αριθμός επιστημονικών εργασιών.

Έτσι λοιπόν η συνάντηση με τον Ηρόδοτο πραγματοποιείται για εμάς τους σύγχρονους μελετητές υπό την αιγίδα της σταθερής προόδου της επιστημονικής έρευνας. Όποιος όμως ασχοληθεί με την έρευνα θα συνειδητοποιήσει σύντομα πόσο αμφιλεγόμενη είναι η κατανόηση του Ηροδότου από την αρχαιότητα και εξής και πόσο καθορίζεται από προκατειλημμένες απόψεις και προσδοκίες, γεγονός που αφορά τόσο στο περιεχόμενο όσο και στη δομή του έργου. Απόψεις σχετικά με οργανωμένες αφηγηματικές ενότητες εντός του κειμένου, όπως οι σύντομες νουβέλες ή τα εκτενέστερα τμήματα που συνήθως χαρακτηρίζονται Λόγοι, αλλά και προσδιορισμοί κεντρικών μερών και παρεκβάσεων, στοχασμοί για την εσωτερική πολυπλοκότητα και ενότητα του κειμένου δεν πρέπει να θεωρούνται αυτονόητοι, αλλά προκύπτουν ως αποτέλεσμα ενδελεχούς ερμηνευτικής εργασίας. Αλλά και όλες οι κρίσεις σχετικά με τις προθέσεις του συγγραφέα, την πολιτική του θέση, τις εθνογραφικές του περιγραφές και τον τρόπο της ιστορικής του φιλοσοφίας εξαρτώνται από εκτιμήσεις οι οποίες σφραγίζονται από την εξίσου πλούσια και αντιφατική ιστορία της ηροδότειας ερμηνείας.
 
Ένα πράγμα είναι βέβαιο: όποιος πάρει στα χέρια του το έργο του και το διαβάσει με εγρήγορση υποκύπτει εύκολα στη γοητεία του αφηγητή που απλώνει ένα δίχτυ συναρπαστικών ιστοριών και παράξενων περιγραφών, ρεαλιστικών παρουσιάσεων και τραγικών σκηνών που σαγηνεύουν τον αναγνώστη. Ωστόσο, απαιτείται αρκετός χρόνος έως ότου μπορέσουν να διαγραφούν σταθερότερα περιγράμματα και κατευθυντήριες γραμμές μέσα στην πλούσια σε εναλλαγές αφήγηση, με τις πολλές διακλαδώσεις, αναδρομές και παρεκβάσεις, και έως ότου μπορέσει να διαφανεί ένα σαφέστερο αρχιτεκτονικό σχέδιο μέσα από την περίπλοκη αφηγηματική δομή. Όταν όμως οξυνθεί η ματιά μας, τότε κερδίζει σε προγραμματική σημασία και το προοίμιο που μας κληροδότησε ο Ηρόδοτος μαζί με το έργο του.
 
Στο έργο του Ηροδότου προτάσσεται ένα προοίμιο, όπου ο συγγραφέας συστήνεται με το όνομά του και λογοδοτεί για τους στόχους του. Ονομάζει το έργο του ἱστορίης ἀπόδεξις, μια παρουσίαση της «Ιστορίας», και με τον όρο αυτό εννοείται η «διερεύνηση», η ερευνητική εργασία του διανοητή. Το κείμενο του προοιμίου είναι εκτενές: «ο Ηρόδοτος από την Αλικαρνασσό εκθέτει εδώ τις έρευνές του, για να μην ξεθωριάσει με τα χρόνια ό, τι έγινε από τους ανθρώπους, μήτε έργα μεγάλα και θαυμαστά, πραγματοποιημένα άλλα από τους Έλληνες και άλλα από τους βαρβάρους, να σβήσουν άδοξα ιδιαίτερα γίνεται λόγος για την αιτία που αυτοί πολέμησαν μεταξύ τους».
 
Η διαμόρφωση της πεποίθησης ότι στις Ιστορίες του Ηροδότου υπόκειται ένα σε μεγάλο βαθμό ενιαίο σύστημα ιδεών στηρίζεται στη θεώρηση του προοιμίου ως κλειδιού για την κατανόηση του συνολικού έργου. Καταρχήν πρέπει να υπογραμμιστούν τρεις κύριες απόψεις.
  1. Σε ένα συγχρονικό επίπεδο εξέτασης, ο Ηρόδοτος σκιαγραφεί στις Ιστορίες του μια εικόνα των διαφορετικών τρόπων ζωής εκείνων των εθνοτήτων που, σύμφωνα με τις γνώσεις του, κατοικούν στην οικουμένη, εικόνα που είναι δομημένη με μια σχετική συνέπεια. Ταυτόχρονα, η γνώση επίκαιρων θεωριών για τον άνθρωπο και την εξέλιξή του σε πολιτισμική και πολιτική οντότητα κυριαρχεί στην παρουσίαση, χωρίς όμως να έρχονται στο προσκήνιο τα ίδια τα θεωρήματα.
  2. Σε ένα διαχρονικό επίπεδο εξέτασης, ο Ηρόδοτος σταθεροποιεί τις ιδέες του σχετικά με τις διακυμάνσεις στην ιστορία των ανθρώπων και των λαών, των πόλε- ών τους και των μεγάλων ηγεμονικών δομών. Πίσω από το ποικιλόχρωμο πλήθος των ιστοριών με μια προσεκτικότερη εξέταση προβάλλει με σαφήνεια αυτό που μπορεί να χαρακτηριστεί ως φιλοσοφία της ιστορίας του Ηροδότου: ο σχεδιασμός μιας λογικής τάξης στις ιστορικές εξελίξεις και στις δυνάμεις που τις θέτουν σε κίνηση.
  3. Με σταθερή θεματική πυκνότητα και δραματοποίηση καταλήγει ο ανταγωνισμός Ελλήνων και βαρβάρων στη μεγάλη αντιπαράθεση των Περσικών Πολέμων του 480/79 π.Χ. Οι κύριοι παράγοντες που διακρίνει ο Ηρόδοτος ότι δρουν στην ιστορική διαδικασία έρχονται ολοένα και με μεγαλύτερη σαφήνεια στο φως. Στη λογοτεχνική τιθάσευση αυτού του αχανούς υλικού ο ιστορικός κινήθηκε με βάση το επικό πρότυπο και προσέδωσε στο έργο του ομηρικές διαστάσεις, ενώ η παρουσίαση της ευθύνης και της μοίρας των εμπλεκόμενων στους Περσικούς Πολέμους αλλά και στα προη­γούμενα γεγονότα τον ανέδειξε ομοϊδεάτη και σύγχρονο των μεγάλων τραγικών.
Με την παρουσίαση των Περσικών Πολέμων ως παραδειγματικής περίπτωσης της παγκόσμιας ανθρώπινης ιστορίας ο Ηρόδοτος ανοίγει, σε μια κρίσιμη εποχή, μια ξεκάθαρη προοπτική: η εξέταση της ιστορίας προσφέρει τη δυνατότητα να αποκτήσουμε ένα σταθερό σημείο αναφοράς, από όπου μπορούμε να ρίξουμε το βλέμμα μας, πέρα από τα μεγάλα στρατόπεδα, στα φοβερά γεγονότα του λεγόμενου Πελοποννησιακού Πολέμου, τα οποία υπερβαίνουν κάθε είδους σύμβαση. Με τον τρόπο αυτό οι Ιστορίες συσχετίζονται συγκεκριμένα με το παρόν του συγγραφέα τους και του κοινού του, το οποίο, χρησιμοποιώντας το παράδειγμα του παρελθόντος, μαθαίνει να δημιουργεί πρότυπα και να αναγνωρίζει τις προειδοποιήσεις για την εκάστοτε περίσταση. Είναι κάθε άλλο παρά συμπτωματικό το γεγονός ότι η εξέλιξη της ιστορίας από τον Θουκυδίδη ακολουθεί τον Ηρόδοτο όχι μόνο στην αξίωση πραγμάτευσης της σημαντικότερης έως εκείνο το σημείο πολεμικής σύρραξης στην ιστορία της ανθρωπότητας, αλλά επιπλέον, με την ανάλυση των γεγονότων του δικού της παρόντος, διευρύνει με συνέπεια τις δυνατότητες «ιστορικής» εξέτασης που είχαν καθιερωθεί από το έργο του Ηροδότου. Μέσα όμως από το πέπλο της ομοιογενούς μυθοπλαστικής του τέχνης και της ευχάριστης αφήγησής του παρέχει ήδη ο Ηρόδοτος μια γενική εξέταση της ιστορικής διαδικασίας. Έτσι λοιπόν, προλαμβάνοντας τον θουκυδίδειο αφορισμό, μπορούν να αναγνωριστούν ως «κτήμα ές άεί» ακόμα και οι Ιστορίες του Ηροδότου.
 
1.1.2. Η κυριαρχία στην Ασία και η δομή των Ιστοριών[2]
Η ακατανίκητη γοητεία και οι κίνδυνοι της εξουσίας, ο τρόπος με τον οποίο εμπλέκονται σε αυτήν οι μεγάλοι αυτού του κόσμου και συγχρόνως χάνουν το σωστό μέτρο για τη διαφύλαξη της δύναμής τους, καθώς και οι αντίπαλοι εναντίον των οποίων στρέφονται και αποτυγχάνουν – αυτά τα ζητήματα αποτελούν την κεντρική θεματική των Ιστοριών. Ο Ηρόδοτος τα παρουσιάζει χρησιμοποιώντας το παράδειγμα Ελλήνων τυράννων και στρατηγών καθώς και περιπτώσεις αρκετών βασιλέων των «βαρβάρων». Καμιά όμως μορφή κυριαρχίας δεν συγκρινόταν με το βασίλειο των Περσών, το οποίο είχε ιδρύσει ο Κύρος και είχε καταστεί αχανές μετά την κατάληψη της Βαβυλώνας (539 π.Χ.), και στο οποίο ο Καμβύσης (525 π.Χ.) είχε προσαρτήσει την Αίγυπτο. Ο Δαρείος στάθηκε ικανός να επεκτείνει την κυριαρχία του έως την Κυρηναϊκή στη Λιβύη και έως τη Θράκη και τη Μακεδονία στην Ευρώπη. Ο στρατός του όμως ηττήθηκε στον Μαραθώνα (490 π.Χ.), όπου στόχος ήταν να τιμωρηθούν οι Αθηναίοι για την υποστήριξη που πρόσφεραν στην επανάσταση των ελληνικών πόλεων της Μ. Ασίας (499 π.Χ.), ενώ και ο Ξέρξης, ο συνεχιστής του Δαρείου, στη μεγαλεπήβολη εκστρατεία του εναντίον της Ελλάδας υπέστη ολοκληρωτική ήττα κατά γη και κατά θάλασσα (480 π.Χ. στη Σαλαμίνα και 479 π.Χ. στις Πλαταιές και τη Μυκάλη). Είναι κατανοητό το γεγονός ότι, σε μια εξιδανικευμένη ανασκόπηση από την ελ­ληνική πλευρά, οι Περσικοί Πόλεμοι παρουσιάστηκαν ως παγκόσμια σύρραξη μεταξύ της Ασίας και της Ευρώπης, σύρραξη στην οποία η Ασία συσχετίστηκε με μια ιμπεριαλιστική βασιλική κυριαρχία και υποδουλωμένους λαούς, ενώ η Ευρώπη με τους Έλληνες ως προασπιστές της ελευθερίας, οι οποίοι υπακούουν μόνο στα προγονικά παραγγέλματα και αρνούνται να υποταχθούν σε κάποια ξένη δύναμη. Οι Πέρσες του Αισχύλου, η αρχαιότερη από τις σωζόμενες τραγωδίες (παραστάθηκε το 472 π.Χ.), προσέδωσαν από την αθηναϊκή προοπτική κανονιστική ισχύ στην αντίληψη αυτή.
 
Ο Ηρόδοτος όμως είχε επίγνωση ότι η αντίληψη για τους Περσικούς Πολέμους ως αγώνα μεταξύ Ασίας και Ευρώπης δεν ήταν αρκετή, γιατί, σε σύγκριση με τα γεγονότα της γνωστής από τον μύθο προϊστορίας γύρω από τον Τρωικό Πόλεμο (πρβ. I 1-5, 2), η γεωπολιτική συγκυρία είχε αλλάξει εκ βάθρων. Τα σύνορα ανάμεσα στις ηπείρους, νευραλγικό σημείο των οποίων αποτελούσε ο Ελλήσποντος, δεν χώριζαν πλέον τις σφαίρες επιρροής του ελληνικού και του βαρβαρικού κόσμου. Μια νέα συγκυρία δημιουργήθηκε όταν οι βασιλείς της Ασίας περιόρισαν την ελευθερία των ελληνικών πόλεων που βρίσκονταν στην ήπειρό τους, ενώ ταυτόχρονα οι ηγετικές δυνάμεις της Ελλάδας συνασπίστηκαν μαζί τους. Έτσι ο Ηρόδοτος αποφάσισε να σηματοδοτήσει την αρχή μιας ολέθριας πορείας με τη βασιλεία του Κροίσου (πρβ. ιδιαίτερα I 5, 3· 6, 2· 83), που πρώτος είχε περιορίσει την ελευθερία των Ελλήνων και ταυτόχρονα είχε συμμαχήσει με τη Σπάρτη. Καθώς ο Κροίσος ανατράπηκε από τον Πέρση Κύρο, και οι ηγέτες του βασιλείου των Περσών επρόκειτο εφεξής να διαδραματίσουν βασικό ρόλο για τις τύχες του ελληνικού κόσμου, προέκυψε η ευκαιρία να αποτελέσουν κύριο θέμα της παρουσίασης οι πράξεις εκείνων των βασιλέων της Ασίας που είχαν τόσο δυσάρεστες συνέπειες για τους Έλληνες.
 
Η προσπάθεια αυτών των ηγετών να υποδουλώνουν συνεχώς νέες πόλεις και χώρες προσφέρει τη δυνατότητα να γίνει αναφορά, στα κατάλληλα σημεία κάθε φορά, σε διάφορα αξιοπερίεργα ή στην ιστορία των πόλεων και των χωρών που έρχονται αντιμέτωπες με αυτή την επεκτατική δύναμη και ταυτόχρονα να εντοπίζονται τα ισχυρά και τα αδύνατα σημεία τους σε σύγκριση με τον επιτιθέμενο. Έτσι ο Ηρόδοτος, μέσα από μια εξίσου απλή όσο και αποτελεσματική αφηγηματική αρχή, έχει την ευκαιρία να συμπλέξει τα πεπραγμένα (res gestae) των Περσών βασιλέων με εκτενείς περιγραφές σχετικά με τις δικές τους χώρες και τις χώρες των αντιπάλων τους και σχετικά με τους γείτονές τους, έως τις εσχατιές της Οικουμένης. Αυτό ισχύει τόσο για τις βαρβαρικές χώρες όσο και για τις περιοχές που κατοικούνται από Έλληνες. Μέσα από ένα πλήθος αναδρομών τα νήματα της αφήγησης απλώνονται έως τα βάθη της μυθικής εποχής, ενώ από την άλλη πλευρά η περιορισμένη θεώρηση σε γεγονότα της περιόδου που ακολουθεί τα αμυντικά κατορθώματα των Ελλήνων (μετά το 480-479 π.Χ.) πραγματοποιούν μια στροφή στο παρόν του Ηροδότου. Τα γεγονότα κατά τη διάρκεια της ηγεμονίας των πέντε βασιλέων – Κροίσου, Κύρου και Καμβύση, Δαρείου και Ξέρξη- καθίστανται κατά αυτόν τον τρόπο ακρογωνιαίοι λίθοι μιας αφηγηματικής κατασκευής που περιλαμβάνει ολόκληρο τον κόσμο και αξιοποιεί τα συμβάντα των προηγούμενων εποχών.
 
Διατρέχοντας αυτό το περίπλοκο αφηγηματικό έργο, σημαντικές επισημάνσεις αποτελούν οι μεγάλες μετατοπίσεις στις δομές της εξουσίας ανάμεσα στην Ευρώπη και την Ασία, οι οποίες εκδηλώνονται με την υπέρβαση των ορίων του Ελλησπόντου. Με τη βοήθειά τους το έργο μπορεί, σε μια πρώτη προσέγγιση, να διαιρεθεί σε τρία μεγάλα μέρη. Το πρώτο περιλαμβάνει την εποχή πριν από την Ιωνική Επανάσταση (η άμεση προϊστορία της οποίας αρχίζει στο V 28) και, ξεκινώντας από την ανάπτυξη του παγκόσμιου βασιλείου των Περσών, παρουσιάζει τα ήθη και τα έθιμα των γνωστών λαών της οικουμένης και την ιστορία της κυριαρχίας τους, στον βαθμό ασφαλώς που είχαν δημιουργήσει κάποια. Αυτό το τμήμα των Ιστοριών είναι σχεδόν αποκλειστικά προσανατολισμένο στο. μη ελληνικό μέρος του κόσμου, δημιουργεί όμως και μερικές γέφυρες με την Ελλάδα και δεν αφήνει να ξεχαστεί το γεγονός ότι η Σπάρτη και η Αθήνα αποτελούσαν εκείνες τις δυνάμεις που θα ευθύνονταν αργότερα για την αποτυχία της μεγάλης επίθεσης των Περσών. Το δεύτερο κύριο μέρος των Ιστοριών ξεκινά από την Ιωνική Επανάσταση και οδηγεί στην κλιμάκωση της σύγκρουσης μεταξύ Ελλήνων και βαρβάρων και φτάνει έως τις συνέπειες της μάχης του Μαραθώνα και τον θάνατο του Δαρείου (V 28-VII 4). Είναι κατεξοχήν προσανατολισμένο στην άμεση αντιπαράθεση με το βασίλειο των Περσών, σε μεγάλες όμως παρεκβάσεις εισάγει στην εξέταση την ελληνική ιστορία στο προσκήνιο αυτής της αντιπαράθεσης. Με το τελευταίο τμήμα, το οποίο καταλαμβάνει περίπου το ένα τρίτο της συνολικής έκτασης του έργου (VII 5-ΙΧ 122), την εκστρατεία των ετών 480/79 π.Χ. καν την αποτυχία της, συμπυκνώνονται η δραματικότητα και η ένταση της παρουσίασης. Μια μόνο εκτενής παρενθήκη συμπεριλαμβάνει στον μεγάλο πόλεμο και τα γεγονότα που εκτυλίσσονται στη Δύση. Κατ’ αυτόν τον τρόπο παρουσιάζεται και η μάχη στην Ιμέρα, στην οποία ένας συνασπισμός υπό την ηγεσία των Συρακούσιων μπόρεσε να επικρατήσει επί των Καρχηδονίων και των συμμάχων τους. Κατά τα άλλα οι παρεκβάσεις στο τελευταίο τμήμα του έργου παραμένουν λιγοστές. Περισσότερο όμως στο δεύτερο κύριο μέρος διαφαίνονται ήδη ορισμένες γραμμές που συνδέουν τους Περσικούς Πολέμους με τη μεταγενέστερη εποχή έως τα χρόνια έναρξης του Πελοποννησιακού Πολέμου[3].
 
1.2. Επισκόπηση των Ιστοριών[4]
1.2.1. Οι λαοί της Οικουμένης και το μεγάλο βασίλειο των βαρβάρων (11-V 27)
Ο Ηρόδοτος αρχίζει με μια εξέταση των πρώτων συγκρούσεων μεταξύ Ευρώπης και Ασίας, τις οποίες αντλεί από τους εγχώριους μύθους, ταυτόχρονα όμως συμπεριλαμβάνει την προοπτική των ιστορικά συνειδητοποιημένων βαρβάρων: στην εξέταση αυτή η συμμετοχή στο αμοιβαίο άδικο, το οποίο είχαν κλιμακώσει οι Έλληνες με τον Τρωικό Πόλεμο, παρουσιάζεται πραγματικά σημαντική (I 1-5,2). Ωστόσο, ο Ηρόδοτος αντιπαραθέτει σε αυτή τη θεώρηση μια άλλη, ικανή να ερμηνεύσει καλύτερα το πρόσφατο παρελθόν, χρησιμοποιώντας όχι αποκλειστικά την παράδοση του θεϊκά εμπνευσμένου ποιητή. Στη θεώρηση αυτή ο Κροίσος αποδεικνύεται -όπως ήδη διαπιστώσαμε παραπάνω- ο πρώτος που καταπίεσε τους Έλληνες στην Ασία, ενώ παράλληλα συνήψε συμμαχία με μια ηγετική δύναμη της Ελλάδας, τη Σπάρτη (I 5,3′ 6,2). Μετά την παρουσίαση του Κροίσου ακολουθεί μια μικρή αναδρομή στην παλαιότερη ιστορία των Λυδών (I 7-25). Σε αυτήν επισυνάπτεται η εκτενής ι­στορία του Κροίσου, η οποία φτάνει έως την ανατροπή του από τον Κύρο (I 26-92). Πρόκειται για μια καταστροφή που προκάλεσε ο ίδιος ο Κροίσος, όταν θέλησε απερίσκεπτα να διευρύνει τα σύνορα της επικράτειάς του και να επεκταθεί πέρα από τον ποταμό Άλυ. Το τέλος του Λυδικού Λόγου αποτελείται από μια εξέταση των μνημείων και των εθίμων των Λυδών (I 93-94).
 
Στην ιστορία του Κροίσου έχουν ενταχθεί παρεκβάσεις για τον ελληνικό κόσμο. Καταρχήν ο Αθηναίος πολιτικός Σόλων συναντά τον βασιλιά των Λυδών και του προτείνει τη σοφία του αυτοπεριορισμού (I 29-33). Στη συνέχεια ο Κροίσος, κατά την αναζήτηση συμμάχων, ενημερώνεται για την Αθήνα και τη Σπάρτη (I 56,1). Έτσι προκύπτει η ευκαιρία να παρουσιαστούν για πρώτη φορά οι μελλοντικοί πρωταγωνιστές της αντίστασης κατά των Περσών και ταυτόχρονα να γίνει μια ανασκόπηση της ιστορίας τους έως τη μυθική εποχή, κατά την οποία εμφανίζονται ήδη ως ηγέτες των Ιώνων και των Δωριέων (I 56-68). Η Σπάρτη θα συμμαχήσει με τον Λυδό βασιλιά, στην έκτακτη πολεμική ανάγκη όμως εναντίον του Κύρου δεν μπορεί να του συμπαρασταθεί εγκαίρως (I 82-83).
 
Αν το πρώτο εκτενές μέρος των Ιστοριών βρίσκεται υπό τον αστερισμό της ακμής και της πτώσης του Λυδού Κροίσου, τώρα πλέον κυριαρχεί η μορφή του ιδρυτή του βασιλείου των Περσών. Αρχικά πρέπει να αποσαφηνιστεί με ποιον τρόπο κατέλαβε ο Κύρος την εξέχουσα θέση του και πώς ανέτρεψε τον τελευταίο βασιλιά των Μήδων, τον γαμπρό του Κροίσου, τον Αστυάγη. Για τον σκοπό αυτό εξιστορείται σε μια αναδρομή η παλαιότερη ιστορία των Μή­δων (I 95-106), η οποία, μαζί με τον Λυδικό Λόγο, παρουσιάζει, σε δύο παράλληλα νήματα, τα βασίλεια στην Εγγύς Ανατολή. Σε αυτήν επισυνάπτεται η ιστορία της παράξενης παιδικής ηλικίας του Κύρου και του προορισμού του να αναλάβει τη βασιλεία. Φτάνει έως την ανατροπή του βασιλιά των Μήδων, ο οποίος, σύμφωνα με τον Ηρόδοτο, ήταν παππούς του Κύρου (I 107-130). Ο ιστορικός ολοκληρώνει την αφήγηση του σχετικά με τον τρόπο εμφάνισης του Κύρου στη σκηνή της παγκόσμιας ιστορίας ρίχνοντας μια ματιά στα έθιμα των Περσών (I 131-140).
 
Η επόμενη ολοκληρωμένη αφηγηματική ενότητα αφιερώνεται στον μεγάλο κατακτητή και φτάνει έως τον θάνατο του βασιλιά (I 141-216). Αρχικά, η υποδούλωση των ελληνικών και μη ελληνικών φύλων της Δυτικής Μικράς Ασίας προσφέρει τη δυνατότητα της καλύτερης εξέτασής τους αλλά και τη δημιουργία μιας σχέσης με την ελληνική Δύση (I 141-176). Στη συνέχεια, επανέρχονται στο προσκήνιο οι εκστρατείες που πραγματοποιήθηκαν υπό την αρχηγία του Κύρου για την επέκταση της κυριαρχίας του στο εσωτερικό της Ασίας. Υπογραμμίζεται επίσης η εκστρατεία εναντίον της Βαβυλώνας, την οποία αναλαμβάνει ο Κύρος για να κληρονομήσει τους Ασσύριους και Βαβυλώνιους βασιλείς. Η εκστρατεία αυτή προσφέρει την αφορμή για μια λεπτομερέστερη περιγραφή των αξιοπερίεργων της Βαβυλώνας και των εθίμων των κατοίκων της περιοχής, καθώς και για μια πολύ αποσπασματική αναδρομή στα γεγονότα της κατάκτησής της από τον Κύρο (I 177-200). Με τα επόμενα σχέδιά του ο Κύρος εκτέθηκε σε μεγάλους κινδύνους. Με τη διάβαση του ποταμού Αράξη ξεπέρασε ένα όριο, το οποίο επρόκειτο να αποβεί μοιραίο γι’ αυτόν. Κατά την αντίληψη του Ηροδότου, το όριο αυτό αποτελεί το βόρειο σύνορο της Ασίας. Η Τόμυρις, η άγρια αρχηγός των Μασσαγετών πέραν του ποταμού, κατάφερε στον Κύρο ένα θανάσιμο πλήγμα (I 201-214). Η ιστορία της εποχής του Κύρου τελειώνει με μια περιγραφή των εθίμων αυτού του άγριου και ελεύθερου λαού (I 215-216).
 
Ο Ηρόδοτος συνδέει αμέσως την παρατήρηση ότι επόμενος στη σειρά διαδοχής ήταν ο Καμβύσης με την παραπομπή στην εκστρατεία του τελευταίου εναντίον της Αιγύπτου (II 1), που αποτελεί την αφορμή για λεπτομερή περιγραφή της χώρας, των κατοίκων και των πράξεων των ηγετών της. Ο ιστορικός εξετάζει αρχικά το φυσικό περιβάλλον της χώρας, που καθορίζεται αποφασιστικά από τον Νείλο (II 2-34), καθώς και τα έθιμα και τα πολιτισμικά επιτεύγματα των κατοίκων (II 35-98). Στην εξέταση αυτή προσδίδεται ιδιαίτερος ρόλος στη θρησκεία, και ο Ηρόδοτος διαπιστώνει ότι η κυρίαρχη στους Έλληνες αντίληψη σχετικά με την ύπαρξη και τις σφαίρες επιρροής των θεών, καθώς και στοιχειώδεις μορφές του θρησκευτικού τυπικού έχουν επηρεαστεί από την Αίγυπτο. Η ιστορία των Φαραώ, η οποία καταλαμβάνει στη συνέχεια το δεύτερο μισό της περιγραφής της Αιγύπτου (II 99-182), αποτελεί τη διεξοδικότερη, κατά πολύ, αναδρομή στις Ιστορίες και λειτουργεί ως ένα χρονολογικό αντέρεισμα ολόκληρου του έργου. Επιμερίζεται σε δύο τμήματα, τα οποία διαιρούνται από μια παρεμβαλλόμενη εξέταση σχετικά με την ηλικία της ανθρωπότητας και την προϊστορία, όταν πάνω στη γη κυριαρχούσαν ακόμη οι θεοί (II 142-146). Η νεότερη ιστορία, η οποία χαρακτηρίζεται από αυξανόμενες επαφές με τον ελληνικό κόσμο, βρίσκεται υπό τον αστερισμό της Δυναστείας των Σαϊτών (II 147-182) και τελειώνει με την απώλεια της κυριαρχίας λόγω της κατάκτησης της χώρας από τον Καμβύση. Ο Ηρόδοτος ισχυρίζεται ότι γνωρίζει την παλαιότερη ιστορία (II 99-141) αποκλειστικά μέσω των πληροφοριών των ιερέων. Αρχίζει με την πρώτη ανθρώπινη βασιλεία επί γης, η οποία υπολογίζεται σε μια διάρκεια 11.340 ετών (II 142, 2). Όσο παράξενη και αν φαίνεται αυτή η ιστορία με βάση τα σημερινά δεδομένα της αιγυπτιολογικής έρευνας, εντούτοις ασχολείται με ένα κεντρικό θέμα των Ιστοριών: τη δημιουργία και τη διαφύλαξη, την απειλή και την παροδική απώλεια μιας μεγάλης ηγεμονίας.
 
Με την κατάκτηση της Αιγύπτου αρχίζει στη συνέχεια η ιστορία του Καμβύση, η οποία σκιαγραφεί το πρότυπο ενός κυκλοθυμικού και καχύποπτου τυράννου (III 1-66). Η κατακτητική του βουλιμία δεν σταματά στα σύνορα του κόσμου, εντούτοις η εκστρατεία του εναντίον των ευσεβών Αιθιόπων στη νότια Μεσόγειο αποτυγχάνει οικτρά. Τελικά, η παράλογη οργή του δεσπότη καταστρέφει την ίδια του την οικογένεια και προκαλεί κατ’ αυτόν τον τρόπο την κατάληψη της εξουσίας από τους Μήδους μάγους. Η περσική κυριαρχία που είχε ιδρύσει ο Κύρος απειλείται να τερματιστεί πρόωρα, γεγονός που φυσικά συνειδητοποιεί ο βασιλιάς μόλις την ώρα του θανάτου του. Εντούτοις, οι μάγοι ανατρέπονται και ο Δαρείος προετοιμάζει τον δρόμο για τον θρόνο με δόλο και δυναμισμό (III 67-87). Ο Ηρόδοτος τον παρουσιάζει ως ευφυή και προικισμένο με οργανωτικές ικανότητες· η προσπάθεια του να κατακτήσει νέες πλουτοπαραγωγικές πηγές και μεγαλύτερες περιοχές για την άσκηση εξουσίας, ιδωμένη σε βάθος χρόνου, επρόκειτο να έχει μοιραίες συνέπειες. Προς το παρόν όμως η ματιά του Ηροδότου στο περσικό βασίλειο -το οποίο σταθεροποιήθηκε χάρη στον Δαρείο- και στις φορολογικές περιφέρειές του προσφέρει στον συγγραφέα τη δυνατότητα να κάνει λόγο για τις ανατολικές και βόρειες απομακρυσμένες περιοχές (III 88-119), από τις οποίες γίνονται αντικείμενο ιδιαίτερης πραγμάτευσης η Ινδία και το νότιο τμήμα της Αραβίας (III 98-106· 107-113). Λίγο νωρίτερα, στο πλαίσιο της ιστορίας του Καμβύση, η συνορεύουσα με τη Μεσόγειο βόρεια Αραβία και η χώρα των Αιθιόπων είχαν (παρουσιαστεί στο πλαίσιο της περιγραφής της νότιας Μεσογείου (III 5-9· 17-25).
 
Μια επιδέξια παρεκβατική σκηνοθεσία συνδέει στη συνέχεια την εποχή του Δαρείου άλλη μια φορά με την εποχή του Καμβύση: πρόκειται για την ιστορία σχετικά με το τέλος του τυράννου Πολυκράτη στη Σάμο και τη συνακόλουθη επέκταση της περσικής κυριαρχίας σε αυτό το νησί. Ένα πρώτο μέρος της αφήγησης αυτής είχε ήδη παρατεθεί στην ιστορία του Καμβύση (III 39-60). Εκεί, εξιστορούνταν πώς η Σπάρτη, τον καιρό της τυραννίδας του Πολυκράτη, είχε αναμειχθεί στις εσωτερικές διαφορές στη Σάμο, γεγονός που ο Ηρόδοτος το εκλαμβάνει ως εκστρατεία εναντίον της Ασίας (πρβ. III 39,1· 56, 2). Τώρα εξιστορείται η ανατροπή του ισχυρού τυράννου και η κατάκτηση του νησιού από τους Πέρσες (III 120-149). Στην περιγραφή αυτή συνυφαίνεται και η ιστορία του γιατρού Δημοκήδη από τον Κρότωνα, ο οποίος έστρεψε για πρώτη φορά την κατακτητική διάθεση του Δαρείου εναντίον της Ελλάδας και της Δύσης (III 129- 138). Στο τέλος, η αφήγηση σχετικά με τον τρόπο κατάπνιξης από τον Δαρείο μιας εξέγερσης των Βαβυλωνίων επαναφέρει για άλλη μια φορά στο επίκεντρο της πραγμάτευσης την κατακτημένη από τον Κύρο μητρόπολη της Ανατολής (III 150-160). Κατ’ αυτόν τον τρόπο ολοκληρώνεται η εξέταση της εμβέλειας της κυριαρχίας που επέτυχε ο Δαρείος, ο οποίος γνώριζε ταυτόχρονα πώς να τη σταθεροποιήσει (III 88-160).
 
Ο βασιλιάς σύντομα παρασύρθηκε από την επιθυμία να επεκτείνει τα σύνορα της εξουσίας του πέρα από την Ασία, σε μια στρατιωτική περιπέτεια που επρόκειτο να δώσει ένα μάθημα σχετικά με την αποτυχία αλαζονικών δραστηριοτήτων και παρουσιάζει πολλές ομοιότητες με τη μεταγενέστερη αποτυχία της εκστρατείας του Ξέρξη: την εκστρατεία εναντίον των Σκυθών. Προτού όμως εκτεθεί η ιδιάζουσα πορεία της (IV 83-144), ο Ηρόδοτος χρησιμοποιεί το γεγονός της εκστρατείας ως αφορμή, για να ασχοληθεί εκτενώς με τους Σκύθες και τους γείτονές τους (IV 1-82). Και εδώ -όπως στην περίπτωση της Αίγυπτου- το φυσικό περιβάλλον της χώρας παίζει σημαντικό ρόλο για την κατανόηση των ιδιαίτερων ηθών των κατοίκων. Ως άγριοι νομάδες, οι οποίοι παρ’ όλα αυτά αναπτύσσουν μέσω της βασιλικής οργάνωσης και της πολεμικής φύσης τους τα πλεονεκτήματα μιας κρατικής δομής, οι Σκύθες αποτελούν για την πολεμική μηχανή του Δαρείου έναν ακαταμάχητο αντίπαλο.
 
Κάπως πιο επιτυχημένη πορεία είχε η ταυτόχρονη εκστρατεία στη Λιβύη, της οποίας ηγείτο ο Αρυάνδης. Η εκστρατεία προκλήθηκε από τις διαφορές των Ελλήνων κατακτητών στις πόλεις της Κυρηναϊκής. Ο Ηρόδοτος χρησιμοποιεί την εκστρατεία αυτή ως αφορμή αφενός για να αφηγηθεί την ιστορία της ίδρυσης και ανάπτυξης της Κυρήνης έως την τρέχουσα αναταραχή (IV 145-167) και αφετέρου για να ασχοληθεί με τη χώρα και τους λαούς της Λιβύης (IV 168- 199). Στη συνέχεια περιγράφεται η ίδια η εκστρατεία η οποία οδήγησε στην υποδούλωση της Κυρηναϊκής στο περσικό κράτος (IV 200-205). Ενώ η δύναμη του βασιλιά μετακινούνταν στα νότια της Μεσογείου από την Αίγυπτο προς τη Λιβύη, εντούτοις στη Σκυθία, βόρεια του Ίστρου (Δούναβη), επρόκειτο να τεθούν τα πρώτα όρια στην επεκτατική του πολιτική. Ωστόσο, ο στρατηγός του Δαρείου κατάφερε στη συνέχεια να επεκτείνει την κυριαρχία του περσικού κράτους από τον Ελλήσποντο έως τη Θράκη και τη Μακεδονία (V I- 17). Στη συνέχεια όμως η Ιωνική Επανάσταση επρόκειτο να ανατρέψει την πολιτική συγκυρία: γιατί, με την υποστήριξη που πρόσφερε στην επανάσταση αυτή ένα στρατιωτικό σώμα των Αθηναίων (και των Ερετριέων), η Ελλάδα ήρθε σε μετωπική σύγκρουση για πρώτη φορά με το αχανές βασίλειο των βαρβάρων.
 
1.2.2. Η όξυνση της σύγκρουσης με τους βαρβάρους. Από την Ιωνική Επανάσταση έως τα επακόλουθα της μάχης του Μαραθώνα (V28-VII4)
Αν ο Ηρόδοτος στο πρώτο μέρος του έργου του οδηγεί το κοινό του έως τα πέρατα της Οικουμένης και το αφήνει να φαντάζεται το όριο του χρόνου έως εκεί που είναι δυνατόν να φτάσει η ανθρώπινη μνήμη, τώρα η προοπτική του εστιάζεται σε ένα χρονικό διάστημα που περιλαμβάνει δύο δεκαετίες και επικεντρώνεται στην αντιπαράθεση των Ελλήνων με την αυτοκρατορία του Δαρείου. Από τη δίψα για εξουσία και προσωπικά οφέλη των Περσών και Ιώνων ηγεμόνων, προπάντων των Μιλησίων Αρισταγόρα και Ιστιαίου, και από εσωτερικές διαφορές των Ναξίων προέκυψε η Ιωνική Επανάσταση (V 28-38). Όπως κάποτε ο Κροίσος, πριν από τη μοιραία μάχη του εναντίον του Κύρου, πήρε πληροφορίες για την Αθήνα και τη Σπάρτη, προκειμένου να βρει έναν ικανό σύμμαχο, έτσι τώρα ο Αρισταγόρας ταξιδεύει στην Ελλάδα, για να αναζητήσει συμμάχους. Ο Ηρόδοτος εκμεταλλεύεται κατ’ αναλογία την ευκαιρία, ώστε να προβεί σε μια ανασκόπηση της νεότερης ιστορίας των δύο δυνάμεων και μας πληροφορεί με ποιον τρόπο επιβλήθηκε στη Σπάρτη ο Κλεομένης και οδήγησε την πατρίδα του στην κορυφή της Ελλάδας, με ποιον τρόπο εγκαθιδρύθηκε στην Αθήνα, μετά την ανατροπή της τυραννίδας, ένα πολίτευμα με ίσα δικαιώματα των πολιτών στη δημόσια συνέλευση και με ποιον τρόπο ενεπλάκη αμέσως η νέα κυρίαρχη ηγεμονική δύναμη σε μεγάλους πολέμους (V 39-97). Συγχρόνως μια εκτενής αναδρομή μάς παρουσιάζει εντυπωσιακά και την ιστορία της Κορίνθου υπό την τυραννίδα των Κυψελιδών (V 92). Όσο η Σπάρτη αρνούνταν να αναμιχθεί στη Μικρά Ασία, οι Αθηναίοι πείστηκαν στην εκκλησία του δήμου να στηρίξουν τους Ίωνες. Στο γεγονός αυτό αναγνώρισε ο Ηρόδοτος την καθοριστική αφορμή για τους κατοπινούς Περσικούς Πολέμους (V 97, 3), α­φού οι Αθηναίοι, κατά την περίοδο της αλλαγής μετά την ανατροπή του τυράννου Ιππία, είχαν υπαχθεί στην προστασία του Μεγάλου Βασιλιά της Περσίας, παρόλο που λίγο αργότερα δεν θέλησαν να το παραδεχτούν (V 73′ 96).
 
Τώρα πλέον ο Ηρόδοτος παρουσιάζει την πορεία της Ιωνικής Επανάστασης έως την αποτυχία της (V 98-VI 30). Οι επαναστατημένοι κατάφεραν αρχικά να πυρπολήσουν τις Σάρδεις, την έδρα της περσικής σατραπείας, ωστόσο στα παράλια, κοντά στην Έφεσο, υπέστησαν μια πρώτη ήττα. Οι Αθηναίοι εγκατέλειψαν τους Ίωνες (V 103,1). Η επανάσταση όμως επεκτάθηκε και περιέλαβε ακόμα και τις ελληνικές πόλεις στην Κύπρο. Ωστόσο, ο διπλός αγώνας, κατά γη και κατά θάλασσα, έκρινε τη μάχη για τη νήσο υπέρ των Περσών, παρά την επιτυχία του ιωνικού στόλου. Η επιστροφή στην Μικρά Ασία έθεσε τέλος και στην αποστασία του Αρισταγόρα (V 98-126). Μια δεύτερη ναυμαχία στη Λάδη, στα παράλια της Ιωνίας, απέβη μοιραία για τους εξεγερμένους και προκάλεσε την καταστροφή της Μιλήτου και το τέλος του Ιστιαίου (VI 1-30).
 
Ο Δαρείος όμως διέπραξε το καθοριστικό σφάλμα να περάσει από την άμυνα στην ανοικτή αντιπαράθεση με την Ελλάδα (VI 31-47). Ωστόσο, ο στρατηγός του Μαρδόνιος απέτυχε παταγωδώς κατά την παράκαμψη του όρους Άθω, αν και η υποδούλωση της νήσου Θάσου καθιστούσε ήδη σαφές ότι ο πολεμικός σκοπός του Μεγάλου Βασιλιά δεν περιοριζόταν μόνο στην τιμωρία της Αθήνας και της Ερέτριας, αλλά, κατά την άποψη του Ηροδότου, προσανατολιζόταν στην καθυπόταξη της Ελλάδας. Με την αποστολή πρέσβεων, οι οποίοι επρόκειτο να απαιτήσουν γῆν καί ὕδωρ ως ένδειξη της υποταγής όλων των νησιών και των πόλεων της ηπειρωτικής χώρας, προαναγγέλλει ο Δαρείος τις εκτεταμένες κυριαρχικές του βλέψεις (VI48-49).
 
Η αποστολή αυτών των πρέσβεων προσφέρει εκ νέου την ευκαιρία στον Ηρόδοτο να στρέψει το βλέμμα του στην Ελλάδα (VI 48-93). Στο προσκήνιο έρχονται τόσο οι αιματηρές αντιπαραθέσεις Αθήνας και Αίγινας όσο και η αντιδικία Κλεομένη και Δημάρατου για την κυριαρχία στη Σπάρτη. Η σύγκρουση αυτή οδηγεί στην εξορία του Δημάρατου και την παραφροσύνη και τον θάνατο του Κλεομένη. Προηγουμένως γνώρισε οδυνηρά και το Άργος τη δύναμη της Σπάρτης. Ο ελληνικός κόσμος σπαράσσεται από εσωτερικές έριδες, ενώ παράλληλα πλανάται η απειλή της γενικής επίθεσης των στρατηγών του Δαρείου. Αξιοθαύμαστο ήταν το επίτευγμα των Αθηναίων, που μπόρεσαν να αποκρούσουν την επίθεση των στρατευμάτων υπό την ηγεσία του Δάτη και του Αρταφέρνη στον Μαραθώνα, αν και ήταν μόνοι τους και είχαν την υποστήριξη μόνο ενός στρατιωτικού σώματος από τις Πλαταιές, καθώς η προσδοκώμενη βοήθεια από τη Σπάρτη έφτασε πολύ αργά (VI 94-120). Μια σειρά επεισοδίων σχετικά με το θλιβερό τέλος του Μιλτιάδη, του περίφημου νικητή του Μαραθώνα, και την άνοδο της οικογένειας των Αλκμεωνιδών ολοκληρώνει το δεύτερο κύριο μέρος των Ιστοριών (VI 121-140). Η ιστορία του Δαρείου, η οποία τελειώνει με τον θάνατο του ηγέτη (VII 1-4), συμπληρώνεται με την περιγραφή των τελευταίων προετοιμασιών του για μια μεγάλη επίθεση εναντίον των επαναστατημένων Αιγυπτίων και εναντίον των Ελλήνων, καθώς και με την παρουσίαση του αγώνα του Ξέρξη για την αναγνώρισή του ως μελλοντικού διαδόχου του θρόνου.
 
1.2.3. Η κορύφωση των Περσικών Πολέμων και η κληρονομιά τους (VII5- IX122)
Με την περιγραφή των πρώτων, διστακτικών ακόμη, πολεμικών σχεδίων του Ξέρξη, του μεγάλου πολεμικού συμβουλίου και της τελικής απόφασης για πόλεμο, απώτατος σκοπός του οποίου επρόκειτο να γίνει η παγκόσμια κυριαρχία (VII 5-18), αρχίζει ένα γεγονός που υπερβαίνει κάθε έως τότε μέτρο σε πολεμικά επεισόδια και δεσπόζει πλέον ολοκληρωτικά στην παρουσίαση. Η περαιτέρω διαίρεση της έκθεσης ακολουθεί την πορεία της εκστρατείας. Πρώτα εξιστορούνται η συγκέντρωση του τεράστιου στρατεύματος και η διάβαση του Ελλήσποντου που συνοδεύεται από πολλούς οιωνούς (VII 26- 58). Στη συνέχεια ακολουθούν η επιθεώρηση του στρατού στον Δορίσκο της Θράκης (VII 59-105) και η πορεία του ως τη Θέρμη, όπου συναντώνται ο στρατός ξηράς και ο στόλος και προωθούνται τάχιστα στα σύνορα της Θεσσαλίας (VII 105-130). Έως το σημείο αυτό η προσοχή εστιάζεται αποκλειστικά στην πελώρια στρατιωτική χιονοστιβάδα που κινείται εναντίον της Ελλάδας. Από εδώ όμως και πέρα η εστίαση αλλάζει.
 
Ο Ξέρξης πληροφορείται τώρα ποιοι κάτοικοι της Ελλάδας, αρχής γενομένης από τους Θεσσαλούς, ήταν πρόθυμοι να παραδώσουν στους πρέσβεις του γῆν καί ὕδωρ και να δηλώσουν έτσι τη θέλησή τους για συμμαχία. Κατ’ αυτόν τον τρόπο η προσοχή εστιάζεται αμέσως στη βούληση για ελευθερία και στις τύχες εκείνων των Ελλήνων που είχαν συνασπιστεί με όρκο κατά του εχθρού (VII 131-132). Ο Ηρόδοτος παρουσιάζει τώρα σε μια αναδρομή την κατάσταση των Ελλήνων, όταν είχαν έρθει αντιμέτωποι με την πρόθεση του Ξέρξη να τους υποδουλώσει. Στην αρχή απαντά ένα επεισόδιο το οποίο φωτίζει τον ηρωισμό που καλλιεργείται στη Σπάρτη, και στη συνέχεια εξιστορείται η απόφαση των Αθηναίων να αμυνθούν από θαλάσσης. Στο σημείο αυτό εμφανίζεται για πρώτη φορά ο Θεμιστοκλής, ο μεταγενέστερος νικητής της Σαλαμίνας (VII 134- 144).
 
Στη συνέχεια ο Ηρόδοτος διευρύνει την προοπτική: λαμβάνοντας υπόψη τη δύναμη του εχθρού, οι Έλληνες αναζητούν συμμάχους για τον αμυντικό τους αγώνα. Οι ελπίδες στρέφονται στην κινητοποίηση του Άργους, στον τύραννο των Συρακουσών Γέλωνα, στον στόλο των Κερκυραίων και σε στρατιωτικά σώματα από την Κρήτη (VII 145-171). Ωστόσο, σε όλες τις περιπτώσεις, η αναζήτηση συμμάχων αποβαίνει άκαρπη. Έτσι, προκύπτει η ευκαιρία να συμπεριληφθεί το σκηνικό του Ελληνισμού της Δύσης στους Περσικούς Πολέμους και να συνδεθεί -σε έναν αφηγηματικό συγχρονισμό- η μάχη στην Ιμέρα της Σικελίας με τη ναυμαχία στη Σαλαμίνα. Εκεί, στην Ιμέρα, βρίσκονταν αντιμέτωπες οι δυνάμεις των ηγετών των Συρακουσών και του Ακράγαντα αφενός και ένας συνασπισμός ξένων αφετέρου, που υποστήριζε τον τύραννο της Ιμέρας, και του οποίου ηγείτο ο βασιλιάς της Καρχηδόνας Αμίλκας. Οι μάχες της Ιμέρας και της Σαλαμίνας υποτίθεται ότι έλαβαν χώρα την ίδια ημέρα (VII 166). Με αυτόν τον συγχρονισμό καθίσταται σαφές και στην ελληνική Δύση το σενάριο μιας βίαιης απειλής, το οποίο, μαζί με τα κατακτητικά σχέδια του Ξέρξη, παρουσιάζει πραγματικά ολόκληρη την Οικουμένη να επιτίθεται κατά της Ελλάδας. Ύστερα από αυτή τη σημαντική παρέκβαση, τα επεισόδια της οποίας μάς επιτρέπουν να διακρίνουμε τον επερχόμενο ανταγωνισμό των δύο δυνάμεων, της Αθήνας και της Σπάρτης, στην προσπάθειά τους να αποκτήσουν την ηγεμονία στην Ελλάδα, η περιγραφή επιστρέφει στην προέλαση του Ξέρξη.
 
Με την εκστρατεία του Ξέρξη εναντίον των υπερασπιστών που είχαν παραταχθεί στις Θερμοπύλες και με την τοποθέτηση των μονάδων του στόλου κοντά στο ακρωτήριο Αρτεμίσιο προετοιμάζονται οι πρώτες αποφασιστικές πολεμικές επιχειρήσεις (VII 172-201). Στη συνέχεια, οι σκληρές μάχες στις Θερμοπύλες (VII 202-239) και στο ακρωτήριο Αρτεμίσιο (VIII 1-26) αποτελούν μια πρώτη δραματική κορύφωση των Περσικών Πολέμων. Ο Ηρόδοτος παρηγορεί με εξαιρετική δεξιοτεχνία τον αναγνώστη για την έκβαση και των δύο μαχών (οι οποίες κατά την αντίληψή του έχουν απόλυτα παράλληλη πορεία), τουτέστιν την εγκατάλειψη των θέσεων από τους υπερασπιστές και τη συνακόλουθη προώθηση του Ξέρξη βαθιά στην Ελλάδα, περιγράφοντας σκηνές οι οποίες φωτίζουν τον ηρωισμό των Ελλήνων και επιτρέπουν να διαφανεί η μελλοντική καταστροφή των Περσών.
 
Οι περιγραφές της εκστρατείας του Ξέρξη προς την Αθήνα και της δυσχερούς θέσης των υπερασπιστών στη Σαλαμίνα οδηγούν τώρα στην κορύφωση της εχθρικής απειλής. Ωστόσο, ακόμα και σε αυτές τις δύσκολες μέρες, δεν λείπουν θαυμαστά σημάδια που δίνουν ελπίδα (VIII 27-55). Η μεγάλη ναυμαχία στη Σαλαμίνα, όπου επιβάλλεται η στρατηγική του Θεμιστοκλή, προκαλεί την αποφασιστική καμπή στον πόλεμο (VIII 56-96), και η οπισθοχώρηση του Ξέρξη προσφέρει μια οικτρή εικόνα της άλλοτε τόσο υπερήφανης εχθρικής δύναμης (VIII 97-129). Ο Μαρδόνιος βεβαίως βρίσκεται ακόμα στην ξηρά με ισχυρό στρατό και προετοιμάζεται για νέα επίθεση την ερχόμενη άνοιξη (VIII 130-ΙΧ 18). Ωστόσο, θα χάσει τη ζωή του στη φοβερή μάχη των Πλαταιών. Και αυτός είχε υπερβεί ένα καθοριστικό όριο, όταν πολέμησε, παρά τις προειδοποιήσεις, πέραν του ποταμού Ασωπού. Ο Σπαρτιάτης Παυσανίας όμως, ο οποίος διοικούσε τους υπερασπιστές, έδρεψε τους καρπούς της νίκης (IX 19-89). Την ίδια μέρα, ο ομόλογός του Λεωτυχίδης πέτυχε με τον στόλο μια νίκη στη Μυκάλη, στην ακτή της Μικράς Ασίας. Η προώθηση των Ελλήνων έφτασε ως τον Ελλήσποντο, το σύνορο με την προσβολή του οποίου είχε ξεκινήσει η συμφορά (IX 90-106).
 
Οι Ιστορίες δεν έχουν σε καμιά περίπτωση θριαμβευτικό τόνο αντιθέτως, τα τελευταία επεισόδια δημιουργούν μάλλον διφορούμενα αισθήματα. Το αναγνωστικό κοινό βιώνει σε αυτά, παράλληλα με τη στρατιωτική, και μια ηθική καταστροφή του Μεγάλου Βασιλιά (IX 107-113). Ταυτόχρονα, καθίσταται σαφές ότι οι νικητές, με επικεφαλής τους Αθηναίους, με την απροκάλυπτη ηγεμονική τους πολιτική βαδίζουν στα βήματα των αντιπάλων (IX 114-121). Η ακαταμάχητη γοητεία και η αμφισημία της εξουσίας καθορίζουν λοιπόν την παρουσίαση του Ηροδότου έως την τελική σκηνή, με μια αναδρομή έως τις μέρες που ξεκίνησε ο Κύρος την ίδρυση ενός μεγάλου βασιλείου (IX 122).
 
Αυτό που είχε αναγγελθεί με το προοίμιο τηρείται πιστά από τη δομή των Ιστοριών. Η αντιπαράθεση του ξένου με τον οικείο κόσμο καταγράφει τα αξιομνημόνευτα δημιουργήματα των ανθρώπων ως πράξεις και έργα, ή, με σύγχρονη ορολογία, τα περιγράφει από ιστορική και ανθρωπολογική- εθνογραφική σκοπιά. Η αντιπαράθεση καταλήγει στην αντιπαλότητα, τα νήματα των μεμονωμένων ιστοριών εκβάλλουν σε ένα καθοριστικό πολεμικό γεγονός. Όταν από τιμώνται σωστά οι αιτίες του και παρουσιάζονται καλύτερα οι πρωταγωνιστές του, τότε η έκθεση αποκτά ένα ιστορικοφιλοσοφικό βάθος, και τα πρόσωπά της μια διαχρονική σημασία: η συγκεκριμένη ιστορία που αντιπροσωπεύουν γίνεται καθολικό παράδειγμα της ιστορικής διαδικασίας.
----------------
[1] Για την ερμηνεία και τη σημασία του προοιμίου πρβ. Bomitz 1968, 164 κ.ε., Drexler 1972, 3 κ.ε., Meier 1980, 370 κ.ε., Schuller 1991, 94 κ.ε. Δεν είναι απολύτως βέβαιο αν ο Ηρόδοτος αυτοσυστηνόταν ως κάτοικος της Αλικαρνασσού ή των Θουρίων, μιας νέας αποικίας των Αθηναίων στην Κάτω Ιταλία’ πρβ. σχετικά και για περισσότερες παραπομπές Asheri I 1988, IX κ.ε., XVII κ.ε., 261 κ.ε.
[2] Για τον ρόλο των πέντε μεγάλων κατακτητών βασιλέων -των Κροίσου, Κύρου, Καμβύση, Δαρείου και Ξέρξη- ως ακρογωνιαίων λίθων στη δομή των Ιστοριών πρβ. Cobet 1971, 165 κ.ε.· για τη σημασία της νέας πολιτικής συγκυρίας που δημιουργήθηκε με τη βασιλεία του Κροίσου βλ. Lombardo 1990, 193 κ.ε.
[3] Για την ενότητα του τμήματος που πραγματεύεται τον Ξέρξη πρβ. Hagel 1968′ για τη σχέση του έργου με τον επίκαιρο Πελοποννησιακό Πόλεμο πρβ. Fomara 1971α για την έννοια της παρέκβασης πρβ. Cobet 1971.
[4] Για τη δομή των Ιστοριών από μια «αναλυτική» σκοπιά πρβ. Jacoby 1913, ιδ. στήλες 283-326 με περίπλοκα σχήματα. Στο πνεύμα μιας ισχυρότερης «ενωτικής» άποψης πρβ. Myres 1953 με σχεδιάγραμμα της δομής, 118 κ.ε., και ιδιαίτερα Immerwahr 1966, 79-147.

Πόσο κοστίζει η ανθρώπινη αξιοπρέπεια άραγε;

Πόσο άραγε να κοστίζει η ανθρώπινη αξιοπρέπεια.
Πόσο την κοστολόγησες αλήθεια στο φτωχό και κενό μυαλό σου.

Δεν έχει αξία, είναι ανεκτίμητη, αυτό έχω να σου πω για αρχή.

Στο πλαίσιο της αυτοκαταστροφής του σκοτεινού μυαλού σου κατοικούν εικόνες που σε θλίβουν, όσο και αν δεν μπορείς να το παραδεχθείς.

Βαθιά μέσα σου πονάς γιατί νιώθεις μόνος.
Τόσο μόνος που οι σιωπές σου κάνουν εκκωφαντικό θόρυβο, σπάνε τα τύμπανά σου, ματώνουν τα μάτια σου από την πίεση.

Ακούω όλες τις σκέψεις σου και παλεύεις να κρατηθείς σε ένα συντροφικό κενό, συνειδητοποιείς ότι ζεις μοναχικά μέσα σε ένα χάος από ανθρώπους που σε τριγυρνούν.

Ζεις μέσα σε ένα απέραντο πλήθος που δημιούργησες για να γεμίζεις τις ώρες σου και να μην σε βασανίζει η ζωή που θυσίασες για κάτι ανόητες στιγμές.

Σε στοιχειώνουν οι παρουσίες τους, θέλεις να φύγεις μακριά τους, αλλά δεν μπορείς είσαι εγκλωβισμένος στην εικόνα που δημιούργησες και φοβάσαι να αντικρίσεις γιατί είναι τρομακτική.

Και ύστερα τρέχεις, φεύγεις, κλαις όταν αντικρίζεις της ψυχής σου τα θαμμένα όνειρα.

Το νόσημα της αχαριστίας σου έχει την ικανότητα να σε διαλύει στη στιγμή, γιατί ανακαλύπτεις πόσο μικρός και πόσο λίγος είσαι.

Και δεν είναι ότι στερείσαι τα βασικά υλικά αγαθά, αυτά τα βρίσκεις παντού είναι αναλώσιμα, είναι που καταλαβαίνεις ότι όλα όσα απουσιάζουν δεν μπορείς ούτε να τα αγοράσεις, ούτε να τα αναπληρώσεις γιατί είναι άυλα και δεν μπορείς να τα κρύψεις σε κανένα σεντούκι όταν τα βαρεθείς.

Στροβιλίζεται το μυαλό σου σε άπιαστες σκέψεις, πεινάει η ψυχή σου από αγάπη και κατανόηση, αλλά δεν τολμάς να το ξεστομίσεις.

Αυτόν τον καλό τον λύκο τον άφησες νηστικό και ώρες ώρες έρχεται αγριεμένος να σου θυμίσει ότι είσαι παιδί ενός κατώτατου θεού, ύπαρξη γεννημένος σε λάθος τόπο και χρόνο.

Δεν σε χωράει και δεν κάνεις σε αυτόν τον κόσμο. Εσύ δημιούργησες τις πληγές του εαυτού σου, αναθεματίζεις την τύχη σου, τα βάζεις με την ψυχή σου, γιατί ποτέ δεν κατάφερες να γίνεις παγοθραυστικό για να διαλύσεις τον παγετώνα που υπάρχει παντού μέσα σου.

Λησμόνησες και εγωιστικά προσπέρασες τις διαφορετικές ανάγκες σου, την επιθυμία για ποιοτική ζωή, γέμισες την ψυχή σου κενό και δηλητήριο.

Στον καθένα μας αντιστοιχεί ένας χρωματιστός ουρανός αλλά εσύ επέλεξες τον γκρίζο της βροχής.

Και το χειρότερο είναι η κατάρα της πληγής που σε κυνηγάει και σου θυμίζει την χρηματική σου αξία και αυτό σε ρίχνει στα τάρταρα, σου υπενθυμίζει ότι είσαι αντικείμενο προς πώληση, ανά πάσα στιγμή.

Σε λυπάμαι κατά βάθος εσύ χρειάζεσαι οίκτο και κατανόηση.

Ελπίζω, θέλω να ελπίζω πως κάπου, κάπως, κάποτε, θα βρεις και εσύ όλα αυτά που απαρνήθηκες, όλα αυτά που δεν έζησες.

Ίσως μια μέρα καταλάβεις την έννοια της λέξης ανεκτίμητη αλλά σου εύχομαι μέχρι τότε τα κοράκια να μην έχουν ξεσκίσει και κατασπαράξει τα σωθικά σου.

Να βρεις και εσύ τον δρόμο σου, να μετανιώσεις και να αναγνωρίσεις τα λάθη σου.

Αλλιώς η κατάρα του πάγου θα σε στοιχειώνει μια ζωή.

To νόημα του άγχους στην ανθρώπινη ύπαρξη

Κάθε γεγονός που μας προκαλεί άγχος είναι και μία κρίση, μία καταπληκτική ευκαιρία να γνωρίσουμε τον εαυτό μας και να δούμε γιατί αυτό το επερχόμενο γεγονός μας αγχώνει. 
 
Όταν ρωτάω τι αισθάνονται μετά από δύσκολα θέματα που έχουν ανακύψει και αφορούν στην εξέλιξή τους, μου απαντούν: «Άγχος». «Τέλεια!» τους απαντώ και με κοιτούν με έκπληξη. «Είστε στο σωστό δρόμο», συμπληρώνω «καθήστε πάνω στο άγχος και εμπιστευθείτε τον εαυτό σας». Το συναίσθημα της έκπληξης, αντικαθίσταται αμέσως με ένα χαμόγελο και την αίσθηση της εμπιστοσύνης: «Ξέρω ότι φοβάμαι να φτάσω εκεί που θέλω, αλλά ξέρω ότι το θέλω. Περισσότερο από το φόβο μου».
 
Για τους περισσότερους ανθρώπους, το άγχος είναι ένα άλλο ένα συναίσθημα, όπως η λύπη, ο φόβος, η χαρά και άλλα. Και όμως, το άγχος δεν είναι συναίσθημα. Είναι κάτι παραπάνω από ένα συναίσθημα, δεν αφορά μία περιφερειακή απειλή αλλά τα αίτιά του κρύβονται ακόμη πιο βαθιά μέσα μας.
"Το άγχος έχει οντολογική σημασία καθώς αγγίζει τον πυρήνα της ύπαρξής μας για αυτό και μας επηρεάζει τόσο δυσλειτουργικά και άκαμπτα"
Η λέξη άγχος, προέρχεται από το αρχαίο ελληνικό ρήμα άγχω, που σημαίνει πιέζω, σφίγγω ειδικά στο λαιμό και από αυτή τη λέξη προέρχεται και η αγχόνη. Πρόκειται για μία παγκόσμια ανθρώπινη εμπειρία και αφορά μία υποκειμενική ανησυχία σχετικά με ένα επερχόμενο γεγονός. Το άγχος αφορά ένα μελλοντικό γεγονός που έρχεται να προκαλέσει την ασφάλεια που μέχρι τώρα είχαμε και τον εαυτό μας αν μπορεί να ανταποκριθεί σε αυτή την απαίτηση.
 
Αγχωτική χαρακτηρίζεται η αντίδρασή μας σε ένα γεγονός και όχι αυτό από μόνο του. Το γεγονός έχει τη δική του αξία π.χ. οι εξετάσεις, μία συνέντευξη για νέα δουλειά, μία παρουσίαση, μία νέα σχέση... όλα αυτά είναι γεγονότα της ζωής που έχουν ένα υπερβατικό ή μεταμορφωτικό χαρακτήρα. Η διάσταση της ανησυχίας φανερώνει ότι τα γεγονότα είναι αγχωτικά για ένα πρόσωπο που τα βιώνει ενώ ίσως για κάποιον άλλον δεν είναι. Οπότε χρειάζεται να είστε προσεκτικοί στις συμβουλές που δίνετε σε φίλους και γνωστούς που βιώνουν άγχος.
 
Τι κρύβεται όμως πίσω από το άγχος;
Δύο πράγματα χρειάζεται να αναφερθούν αρχικά: πρώτον ότι λόγω του οντολογικού προσδιορισμού του άγχους, αν τα αγχωτικά συμπτώματα εξαφανιστούν με ένα μαγικό τρόπο, πιθανότατα να εμφανιστούν σε μία άλλη συνθήκη της ζωής.
 
Το δεύτερο είναι ότι από τη στιγμή που βιώνουμε άγχος για ένα γεγονός, έχει αρχίσει η στιγμή της μετάλλαξής μας. Είναι αδύνατο να καταφέρουμε να παραμείνουμε ίδιοι από αυτή την αγχωτική διαδικασία.
 
Οπότε, γνωρίζοντας τα παραπάνω μπορούμε να δούμε τι μπορούμε να κερδίσουμε από το άγχος. Η αλήθεια είναι ότι το έχουμε δαιμονοποιήσει και θα προτιμούσαμε να το αποφύγουμε στην πορεία της ζωής μας. Όμως, χωρίς άγχος δεν υπάρχει ζωή. Δεν θα ήμασταν ζωντανοί αν δεν αγχωνόμασταν.
 
Κάθε γεγονός που μας προκαλεί άγχος είναι και μία κρίση, μία καταπληκτική ευκαιρία να γνωρίσουμε τον εαυτό μας και να δούμε γιατί αυτό το επερχόμενο γεγονός μας αγχώνει. Ουσιαστικά, αν αφήσουμε το άγχος να μας μιλήσει, θα δούμε τι έχει να μας πει. Αν του κλείσουμε τη φωνή, θα επανέλθει με μεγαλύτερη ισχύ και άλλο τρόπο. Κρίσεις και αγχωτικά γεγονότα έχουμε συναντήσει όλοι μας κατά τη διάρκεια της εξέλιξής μας. Άγχος έχουμε νιώσει από τη στιγμή που αποχωριστήκαμε για πρώτη φορά τη μητέρα μας, όταν είδαμε για πρώτη φορά άγνωστα πρόσωπα, όταν πήγαμε για πρώτη φορά σχολείο, όταν νιώσαμε ερωτική έλξη για έναν άλλο άνθρωπο, όταν θέλαμε να πετύχουμε ένα στόχο μας και άλλη σημαντική συνθήκη. Σε κάθε παρόμοιο γεγονός υπερβήκαμε τον εαυτό μας, το πετύχαμε και χρειάζεται να το αναγνωρίσουμε και να εκτιμήσουμε τον εαυτό μας.
 
Εκτός από τις ψυχολογικές υπερβάσεις, η αντιμετώπιση μίας αγχωτικής συνθήκης έχει και βιολογικά θετικά αποτελέσματα. Το άγχος γεμίζει με αδρεναλίνη το σώμα και δίνει ενέργεια. Η θετική αντίδραση δε σταματά αφού η καρδιά σταματήσει να χτυπά και σκουπιστεί η τελευταία σταγόνα ιδρώτα. Μετά την υπέρβαση, έχουν απελευθερωθεί και άλλες ορμόνες που ενισχύουν την νευροπλαστικότητα. Τι σημαίνει αυτό: ότι ο εγκέφαλός έχει μάθει από την εμπειρία και έχει δυναμώσει ώστε να μπορεί να αντιμετωπίζει με επιτυχία παρόμοια ψυχολογικά προβλήματα. Η αγχωτική διαδικασία έχει αφήσει ένα υπερβατικό αποτύπωμα στον εγκέφαλό και τον καθιστά περισσότερο δυνατό την επόμενη φορά.
 
Επομένως, δεν πρέπει να φοβόμαστε το άγχος, αλλά να κατανοήσουμε ότι χωρίς άγχος δεν υπάρχει ανθρώπινη ύπαρξη. Προσωπικά, ανησυχώ όταν ακούω ανθρώπους να λένε ότι δεν αγχώνονται για τίποτα. Νιώθω ότι δεν έχουν καμία ελπίδα για τη ζωή ή περιμένουν τόσα λίγα από αυτήν.
"Πιστεύω στην εξέλιξη του ανθρώπου και κάθε αγχωτικό γεγονός είναι μία ένδειξη ενδότερης επιθυμίας να αναδείξουμε τις δυνατότητές μας, τις επιθυμίες μας και να πάμε ένα βήμα παραπέρα. Κάθε αγχωτική εμπειρία, κρύβει μία νέα πτυχή του εαυτού μας που αναμένει να εμφανιστεί"
Κάθε αγχωτική εμπειρία είναι και μία νέα γέννηση και ποτέ πια δεν θα ήμαστε οι ίδιοι που ήμασταν πριν. Έχει γεννηθεί πλέον ένα νέο αισιόδοξο κομμάτι του εαυτού μας.
 
Όσοι έχουν βιώσει την ολότητα της εμπειρίας του άγχους και όσο και αν φαίνεται παράδοξο, κάθονται ανακουφισμένοι. Γνωρίζουν ότι το άγχος, τους μιλάει για το πώς να γίνουν καλύτεροι, πώς να αφήσουν τη δυσκολία στο παρελθόν και αρχίζουν να διεκδικούν με εμπιστοσύνη το μέλλον που τους αξίζει. Γνωρίζουν πια ότι το παρελθόν και το παρόν είναι οι πιο αγχωτικές περίοδοι να ενσταλάξουν την ύπαρξή τους ενώ στο μέλλον βρίσκονται οι επιθυμίες μίας ολόκληρης ζωής, της δικής τους, που περιμένουν να τις ζήσουν.

Ο Δρόμος

Δρόμος. Χιλιόμετρα. Άγνωστα πρόσωπα, εναλλασσόμενα τοπία.
Εγώ να έρχομαι. Να φεύγω. Να σε συναντώ και να σε χάνω. Τα μάτια μου να μαρτυρούν τις αποστάσεις, το χαμόγελο να μαρτυρά το σμίξιμο, το φτάσιμο στον προορισμό,  τα δάκρυα να μαρτυρούν τον πόνο του αποχωρισμού.

Δρόμος.
Επανάληψη. Πάντα. Όλα είναι κύκλος.
Νιώθω τις ίδιες τις ροδές να γυρνούν. Να πατούν σκασμένα κράσπεδα. Να διασχίζουν ανισόπεδα εδάφη, να  πατούν χρωματισμένες γραμμές· ανθρώπων έργα στης γης το φλοιό. 

Βλέπω τις σταγόνες της βροχής που η ταχύτητα πολλαπλασίασε τη δύναμή τους και τις έριξε σφοδρά πάνω στο τζάμι. Βλέπω τους σχηματισμούς των σύννεφων -ενοχικά παλεύω να τους προσδιορίσω, τα χρώματα του κόσμου που ξεθωριάζουν πίσω από βρόμικα τζάμια, την αντανάκλασή μου με φόντο το πρόσωπο της φύσης. 

Ακούω τον αέρα να σφυρίζει. Χορδές να πάλλονται σαν να εκφράζουν την τρεμάμενη ψυχή μου. Πουλιά που κελαηδούν. Τους ψίθυρους από τα μέρη που περνάμε. Τον αέρα που σχίζεται στα δύο από προκλητικά διερχόμενα οχήματα. Το αγκομαχητό του οδηγού που καμουφλάρει τη μονότονη ρουτίνα του ατέρμονου ταξιδιού  του.  

Και μέσα σε όλο αυτό το παράλληλο σύμπαν, το μέσο για την επίτευξη του σκοπού μου, φαντάζομαι να προχωρώ βήμα-βήμα πιο κοντά σε σένα.

Να ακούω τους παλμούς σου ολοένα και πιο δυνατά, να αρχίζω να διακρίνω τη μορφή σου να προβάλλει πασχίζοντας να υπερισχύσει του πλήθους που μας χωρίζει, να φτάνει στα ρουθούνια μου το επιβλητικό άρωμά σου, τη φωνή σου να τρυπώνει από χαραμάδες, να προσπερνά περαστικούς και να ηχεί στα αυτιά μου.

Και η φαντασία καλεί απελπισμένα την πραγματικότητα. Σπρώχνει τους δείκτες, ωθεί τις ρόδες. Για να σημάνει η ώρα η επιθυμητή. 

Ταξίδι. Πάντα ταξίδι. Προσμονή. Αισθήματα και παραισθήσεις. Γραμμικές σχέσεις και ψευδαισθήσεις. Κίνηση που κουβαλά σώματα και συναισθήματα, προσδοκίες, φόβους και ελπίδα. 
Δρόμος. Ξανά. Δρόμος για να’ ρθω σε σένα. Δρόμος που με χωρίζει από σένα. Επιστροφές και αφίξεις. Χιλιόμετρα που πληθαίνουν, καταγράφονται, στιγματίζουν χαραγμένα χιλιόμετρα στην καρδιά, το μυαλό, την αντοχή, την πίστη. Που δεν υπόσχονται  μπόνους και δώρα ευχαριστήρια. Χιλιόμετρα με αντίκτυπο που προσμετράται αλλιώς. Χαμένα; Άδικα; Αναγκαία; Τολμηρά; Χιλιόμετρα για σένα.

Και η σκέψη μου τρέχει πιο γρήγορα από το μέσο που ναυλώνω στην αβάσταχτη ρεαλιστικότατα του τώρα μου. Στο αύριο έχουμε κιόλας ανταμώσει.

Πώς είναι να είσαι η πρώτη προτεραιότητα κάποιου

Ήσασταν ποτέ η πρώτη προτεραιότητα κάποιου αληθινά; Γνωρίζετε πώς είναι να είστε το μόνο άτομο που σκέφτεται κάποιος για ώρες, το πρώτο άτομο που σκέφτεται το πρωί και το τελευταίο που σκέφτεται πριν αποκοιμηθεί; Υπήρξατε ποτέ το πρώτο άτομο με το οποίο κάποιος επικοινωνεί, μόλις βρει ελεύθερο χρόνο, ώστε να γεμίσει τη ζωή του με όσες περισσότερες εμπειρίες μπορεί;

Ξέρετε πώς είναι να έχετε πάντα ελπίδες και ποτέ να μην απογοητεύεστε μόλις οι ελπίδες σας πάρουν μορφή; Γνωρίζετε πώς νιώθει κανείς όταν το άλλο άτομο πάντα εμφανίζεται νωρίς και είναι πάντα θετικό, ενθαρρυντικό και στοργικό σχεδόν κάθε μέρα και κάθε νύχτα; Όλοι οι άνθρωποι πρέπει έστω μία φορά στη ζωή τους να νιώσουν πώς είναι να είσαι το εντελώς αντίθετο από την εφήμερη σχέση της μιας βραδιάς.

Όλοι χρειάζεται να νιώσουν πώς είναι να ακούς πάντα την αλήθεια, παρά τις αυταπάτες και τις μισές αλήθειες και όλοι χρειάζεται να γνωρίσουν πώς είναι να βλέπεις εκείνη την αλήθεια μέσα στα μάτια του άλλου- ξανά και ξανά, μέρα με τη μέρα. Όλοι οι άνθρωποι δικαιούνται να μάθουν πώς είναι να ζει κανείς με έναν άνθρωπο που προσφέρει αυτό το επίπεδο ειλικρίνειας, επειδή είναι μέρος του χαρακτήρα του με αυθόρμητο τρόπο- και όχι επειδή πρέπει να έχει σωστή συμπεριφορά.

Κάθε άνθρωπος πρέπει να ζήσει πώς είναι όταν ο άλλος δίνει τον καλύτερό του εαυτό και την αγάπη του, για να κάνει κάποιον χαρούμενο. Όλοι χρειάζεται να βιώσουν πώς είναι να είσαι σε μια σχέση που δεν είσαι το μόνο άτομο που προσπαθεί μέσα σε αυτή- τουλάχιστον όχι όλη την ώρα. Και να νιώσει πώς είναι η αληθινή, αμοιβαία αγάπη, η αγάπη που βρίσκει ανταπόκριση.

Όλοι οι άνθρωποι πρέπει να γνωρίσουν πώς είναι να σου φέρονται με σεβασμό, με ενδιαφέρον και με τρυφερότητα: να περηφανεύονται για την αγάπη σου. Κάθε άνθρωπος δικαιούται να νιώσει πώς είναι η αμοιβαία, ειλικρινής έλξη και η ξεκάθαρη σχέση· πώς είναι να μην ανησυχεί για μπερδεμένα σήματα ή μηνύματα και να μην ανησυχεί για τις σκέψεις και τα συναισθήματα του/της συντρόφου του.

Αξίζουμε όλοι να μάθουμε πώς είναι να νιώθεις ότι αγαπιέσαι με τον τρόπο που πρέπει: παθιασμένα, σταθερά και περισσότερο από οποιονδήποτε άλλο. Πρέπει όλοι να νιώσουμε πώς είναι να είσαι με κάποιον που δεν θα σε πληγώσει ποτέ- γιατί αυτό μακροπρόθεσμα θα πληγώσει και εκείνους.

Ας πάρουμε τη ζωή στα χέρια μας

Αποτέλεσμα εικόνας για Positive mental attitudeΤύχη, μία λέξη με τόσο παλιά ιστορία και παράλληλα τόσο πολλή σημασία. Στην αρχαία Ελλάδα, η Τύχη ήταν θεά του πλούτου και της οικονομικής ευημερίας. Οι αρχαίοι Έλληνες πίστευαν ότι ο άνθρωπος αποτελείται από ένα μεγάλο ποσοστό καλοτυχίας. Επίσης, μια πόλη θεωρούταν τυχερή, όταν είχε ευμάρεια, πλούτο και ανάπτυξη. Στα Αγγλικά, η λέξη τύχη μεταφράζεται ως «Luck», αλλά και ως «Fortune», που σημαίνει και περιουσία. Μπορούμε λοιπόν να συμπεράνουμε πως η τύχη είναι ανάλογη της περιουσίας;

Ακόμη και σήμερα, τείνουμε να πιστεύουμε ότι ένας άνθρωπος που έχει περιουσία είναι και τυχερός. Δε χρειάζεται να θιχτεί το αν τα λεφτά μπορούν να φέρουν την ευτυχία ή όχι, καθώς το θέμα είναι αν αυτός ο άνθρωπος μπορεί να θεωρηθεί τυχερός ή όχι έχοντας περιουσία. Στο συγκεκριμένο τομέα λοιπόν θεωρείται τυχερός, αλλά και αξιοζήλευτος, αφού μπορεί να κάνει περισσότερα πράγματα ή ταξίδια ή αγορές από κάποιον συνάνθρωπό του, του οποίου οι συνθήκες κάτω από τις οποίες γεννήθηκε και ζει δεν είναι τόσο ευνοϊκές, ώστε να έχει περιουσία. Άσχετα με το αν είναι υγιής, χαρούμενος και ευτυχισμένος , έχει αυτή τη δυνατότητα να κάνει περισσότερα πράγματα και να είναι αισθάνεται πιο «άνετος».

Σήμερα, η τύχη έχει και άλλη σημασία, εκτός από την περιουσία. Συχνά, ρωτάμε «Πώς το κατάφερες αυτό;» και η απάντηση που παίρνουμε είναι «Στη τύχη». Ένας ορισμός λοιπόν θα μπορούσε να είναι ότι η τύχη είναι η πραγματοποίηση της προσπάθειας ή του γεγονότος εκείνου που έχει απειροελάχιστες πιθανότητες να επιτευχθεί. Αντίθετα, η ατυχία είναι η πραγματοποίηση ενός συμβάντος που έχει απειροελάχιστες πιθανότητες να επιτευχθεί, αλλά δεν έχει ευεργετική επίδραση για εμάς ή τους άλλους.

Τελικά, η τύχη είναι απλά μια ιδέα. Το που και πως θα είμαστε όταν γεννηθούμε, το που θα γεννηθούμε, το όνομα που θα έχουμε, το θρήσκευμα που θα λάβουμε, όλα είναι θέμα τύχης. Κανείς δε τα επέλεξε. Κανείς δεν επέλεξε ούτε να γεννηθεί, αλλά ούτε και τη χώρα που θα γεννηθεί. Όμως, το αν και πως θα ζήσουμε δεν εξαρτάται μόνο από την τύχη, αλλά και από εμάς τους ίδιους, τις ενέργειες και τις επιλογές μας. Το που και πως θα πεθάνουμε κανείς δε το γνωρίζει και δε το περιμένει. Παρόλα αυτά, ο θάνατος είναι εκείνο που θα πρέπει να χαρακτηρίζει έναν άνθρωπο τυχερό ή όχι, όπως προείπε και ο αρχαίος Έλληνας νομοθέτης Σόλωνας (Μηδένα προ του τέλους μακάριζε).

Ας θυμόμαστε ότι δεν υπάρχει ατυχία στη ζωή, παρά μόνο απροετοιμασία, βιασύνη, απερισκεψία και επιπολαιότητα. Ας κάνουμε λοιπόν κάθε βήμα προσεχτικά, ας ενεργούμε προετοιμασμένοι, έτσι ώστε να αποφευχθούν κάποια «άτυχα» γεγονότα, κάποια συμβάντα που τείνουμε να ονομάζουμε ατυχήματα. Ας μη περιμένουμε τις τρεις μοίρες και τη τύχη να χαράξουν το δικό μας δρόμο. Ας πάρουμε τη ζωή στα χέρια μας!

Πλατωνικός έρωτας... Μία σύγχρονη παρεξήγηση

Αν ρωτήσουμε σήμερα «τι είναι ο Πλατωνικός έρωτας;» η πλειοψηφία των ερωτηθέντων θ’ αποκριθεί πως πρόκειται για τον ανεκπλήρωτο έρωτα.

Για τον έρωτα που, για διάφορους λόγους, έμεινε ανέκφραστος, θαμμένος βαθιά μέσα μας.
Στην καλύτερη των περιπτώσεων θα λάβουμε μια απάντηση του τύπου «είναι ένας έρωτας που γεννήθηκε και έζησε, πριν πεθάνει, μόνο σε πνευματικό επίπεδο».

Σε κάθε περίπτωση θα μας απαντήσουν ή η απάντηση θα εμπεριέχει την υπόνοια, πως είναι ο έρωτας που ποτέ δεν δοκίμασε τη σαρκική επαφή.

Είναι ο Πλατωνικός Έρως, λοιπόν, κάτι απ’ όλα τα παραπάνω;
Για τον Πλάτωνα ο έρωτας ήταν μία ιδέα με σκοπό την ανοδική πορεία του ατόμου, μέσω των τριών βαθμίδων της, στο υψηλότερο σκαλί της ερωτικής μυσταγωγίας.
Τη θεαγωγία, μιας και η ιδέα του έρωτα υπάρχει σε καθαρή κατάσταση στο θεό, και τη θέαση του απόλυτου κάλλους, του Αγαθού.

Στο πρώτο βήμα, η ανθρώπινη συνείδηση, ρέπει προς τα ωραία σώματα.
Έλκεται από τους, εξωτερικά, ωραίους ανθρώπους, εστιάζοντας την ερωτική της διάθεση σ’ ένα σώμα.

Στο δεύτερο βήμα, το άτομο έρχεται αντιμέτωπο με τη θέαση του κάλλους της ψυχής, τ’ οποίο είναι ανώτερης αξίας σε σύγκριση με το σωματικό.
Σ’ αυτό το δεύτερο βήμα το άτομο δύναται να γνωρίσει για τον εαυτό του και για τους άλλους την οδό της αλήθειας.

Στο τρίτο βήμα, η συνείδηση του ατόμου απελευθερώνεται.
Πλέον το άτομο κοιτά από ψηλά όλο το πεδίο της ομορφιάς.
Απογυμνωμένη και λεύτερη από τη σάρκα και τις ψυχικές αμφιταλαντεύσεις απολαμβάνει τη θέαση του Αγαθού.
Του απόλυτα ωραίου, που ξεπερνά το άτομο και τις προεκτάσεις του.
Το άτομο ξεπηδά από τον κόσμο των απεικασμάτων στον κόσμο του αυθεντικού.

Ο Πλατωνικός έρωτας δεν είναι, λοιπόν, ένας έρωτας ανεκπλήρωτος.
Το αντίθετο, μάλιστα.

Είναι ο έρωτας στην πλήρη μορφή του.
Ο έρωτας που περπάτησε και τα τρία σκαλιά για να φτάσει στη θέωση.
Εκεί που οι ερωτευμένοι, γευόμενοι τη σωματική έλξη και κοινωνώντας την ψυχική ένωση καταλήγουν σε κάτι ανώτερο.

Στη κοινή θέαση του πλατωνικού Αγαθού.

Ἂν δὲν ὑπάρχει ἔρωτας δὲν ὑπάρχει ἐκπαίδευση

Για να υπάρξει πραγματική εκπαίδευση με την αυστηρή έννοια του όρου υπάρχει μια βασική προϋπόθεση: είναι ότι αυτή η εκπαιδευτική διαδικασία γίνεται αντικείμενο επένδυσης και πάθους και από τους εκπαιδευτές και από τους εκπαιδευόμενους και, για να το πω καθαρά, ότι αν δεν υπάρχει έρωτας μες στην εκπαίδευση δεν υπάρχει εκπαίδευση!

Εάν κάποιος κάτι μαθαίνει μέσα στο σχολείο είναι διότι, διαδοχικά, έναν καθηγητή σε κάποια τάξη - και στο πανεπιστήμιο ακόμη - τον ερωτεύεται και τον ερωτεύεται διότι βλέπει ότι αυτός ο ίδιος ο καθηγητής είναι ερωτευμένος με αυτό που διδάσκει.

Λοιπόν, για να τα πω επίσης καθαρά και για να γίνω πλήρως απεχθής σ’ αυτούς που με ακούνε, σήμερα οι εκπαιδευτικοί ασχολούνται με τις επαγγελματικές τους διεκδικήσεις, οι οικογένειες ασχολούνται με το να πάρει το παιδί ένα ‘χαρτί’ και τα παιδιά ασχολούνται με οτιδήποτε άλλο εκτός από την επένδυση των πραγμάτων που μαθαίνουν. Λοιπόν, δεν είναι δυνατόν να υπάρξει εκπαίδευση.

Θέα Αθηνά, Ήμουν η Σοφία... μ' έδιωξαν

"Είμαι η (θεϊκή) σοφία. Είναι δύσκολο για τους ανθρώπους, ακόμη και για τους καλύτερους να με αναγνωρίσουν αμέσως, με τους πέπλους που με σκεπάζουν και γιατί, σαν τον ουρανό, είμαι θύελλα συνάμα και γαλήνη. Αλλά εσύ, καλέ μου Άριε, με αναζήτησες πάντα και κάθε φορά που με συνάντησες, έβαλες τα δυνατά σου, με όλο σου το πνεύμα και όλη την καρδιά σου για να με αναγνωρίσεις.

Ό,τι έγραψες για μένα, ω ποιητή, είναι αληθινό. Η ελληνική μεγαλοφυία μ' έκανε να κατεβώ στη γη και την εγκατέλειψα όταν παρέδωσε το πνεύμα της. Οι βάρβαροι, που εισέβαλαν στον κόσμο της τάξεως που έδωσαν οι νόμοι μου, αγνοούσαν το μέτρο και την αρμονία. Η ομορφιά τούς προκαλούσε φόβο και τους φαινόταν σαν κάτι κακό. Βλέποντας πως ήμουν όμορφη, δεν πίστεψαν ότι ήμουν η Σοφία. Μ' έδιωξαν. Όταν, σκορπίζοντας μια νύχτα δέκα αιώνων, φάνηκε η αυγή της Αναγεννήσεως, ξανακατέβηκα στη γη. Επισκέφθηκα τους ανθρωπιστές και τους φιλόσοφους μέσα στα κελιά τους, όπου με πάθος φύλαγαν στο βάθος των συρταριών τους μερικά βιβλία, τους ζωγράφους και τους γλύπτες στα εργαστήριά τους, που δεν ήταν παρά φτωχικά μαγαζάκια τεχνιτών. Μερικοί προτίμησαν να καούν ζωντανοί, παρά να με απαρνηθούν. Άλλοι, όπως ο Έρασμος, διέφυγαν από τους ηλίθιους αντιπάλους τους με την ειρωνεία...

Από τότε, από τη στιγμή που η σκέψη, στα ανώτερα επίπεδά της, είναι ελεύθερη, είμαι ακατάπαυστα αντικείμενο σεβασμού των επιστημόνων, των καλλιτεχνών και των φιλοσόφων. Αλλά από σένα δέχθηκα την πιο τρυφερή και την πιο λιτή ίσως λατρεία. Από σένα και τις πιο αγνές και γεμάτες πίστη προσευχές. Πάνω στην ιερή μου Ακρόπολη, μπροστά στον ερειπωμένο Παρθενώνα μου, με χαιρέτησες με τα ωραιότερα λόγια που ειπώθηκαν ποτέ σ' αυτόν τον κόσμο, από την εποχή που οι μέλισσές μου απέθεταν το μέλι τους στα χείλη του Σοφοκλέους και του Πλάτωνος.

Οι αθάνατοι οφείλουν περισσότερα απ' όσα νομίζεται σ' αυτούς που τους λατρεύουν. Τους οφείλουν τη ζωή. Είναι κι αυτό ένα μυστήριο στο οποίο μυήθηκες. Οι θεοί παίρνουν την τροφή τους από τους ανθρώπους. Τρέφονται από τον καπνό που ανεβαίνει από το αίμα των θυσιών τους. Ξέρεις ότι αυτό σημαίνει πως η ουσία τους αποτελείται από όλες τις σκέψεις και απ’ όλα τα αισθήματα των ανθρώπων. Οι σπονδές των αγαθών ανθρώπων τρέφουν τους αγαθούς θεούς. Οι μαύρες θυσίες της άγνοιας και του μίσους παχαίνουν τους αγροίκους θεούς. Το έχεις πει: Οι θεοί δεν είναι πιο αθάνατοι από τους ίδιους τους ανθρώπους.

Υπάρχουν αυτοί που ζουν από δυο χιλιάδες χρόνια, βραχύβιοι αν συγκριθούν με τα χρόνια της γης, ή έστω της ανθρωπότητος, ελάχιστη και αδιόρατη στιγμή της ζωής του σύμπαντος. Σε δυο χιλιάδες χρόνια, οι φλογεροί ήλιοι που εκτοξεύονται στο διάστημα, δεν φαίνονται καν να έχουν μετακινηθεί.

Εγώ, η Παλλάς Αθηνά, η θεά με τα ανοιχτόχρωμα μάτια, σε σένα οφείλω το ότι ζω ακόμη. Αλλά ήταν λίγο πράγμα η παράταση της ζωής μου. Λυπάμαι τους θεούς που σέρνονται μέσα στους άχρωμους καπνούς ενός υπολείμματος λιβανιού, την χλωμή και θλιμμένη παρακμή τους. Μ' έκανες πιο όμορφη και πιο μεγάλη απ’ όσο ήμουν. Με έθρεψες με την δύναμή σου και με την ιδεολογία σου και δια μέσου εσού και αυτών που σου μοιάζουν, το πνεύμα μου πλάτυνε τόσο, ώστε να μπορεί να συμπεριλαμβάνει το σύμπαν του Κέπλερ και του Νεύτωνος... "

Γεωμετρία και σφαιρική αστρονομία στην πρώτη Ελληνική κοσμογονία

Το πρόβλημα πού πρόκειται να με απασχολήσει αφορά όχι τόσο την ιστορία της επιστημονικής σκέψης, με την κύρια σημασία του όρου, όσο τις σχέσεις ανάμεσα σε μερικές βασικές επιστημονικές έννοιες — μιαν ορισμένη εικόνα του κόσμου — και σε γεγονότα κοινωνικής Ιστορίας. Στις αρχές του 6ου αιώνα π. Χ., η αστρονομική σκέψη στην Ελλάδα δεν βασίζεται ακόμη σε συνεχείς παρατηρήσεις και πειραματισμούς· δεν στηρίζεται σε μια θεμελιωμένη επιστημονική παράδοση. Αν ήθελα να εξηγήσω πώς έγινε μια ανακάλυψη τον 19ο ή τον 20ο αιώνα, θα έπρεπε ν’ αναφερθώ ουσιαστικά στην ανάπτυξη της ίδιας της επιστήμης, στην κατάσταση των θεωριών και των τεχνικών, μ’ ένα λόγο στην εσωτερική δυναμική των ερευνών στον τομέα της μιας ή της άλλης επιστημονικής μάθησης. Στην αρχαϊκή όμως Ελλάδα, δεν υπάρχει ακόμη συγκροτημένη επιστήμη. Τις λίγες αστρονομικές γνώσεις πού θα χρησιμοποιήσουν οι Ίωνες, δεν τις επεξεργάστηκαν οι ίδιοι, αλλά τις δανείστηκαν από τους γειτονικούς πολιτισμούς της Ανατολής και ιδιαίτερα από τους Βαβυλώνιους.

Βρισκόμαστε λοιπόν μπροστά στο έξης παράδοξο: οι Αρχαίοι Έλληνες θα θεμελιώσουν την κοσμολογία και την αστρονομία. θα τους δώσουν έναν προσανατολισμό, πού θα καθορίσει την τύχη αυτών των επιστημών σ’ ολόκληρη την ιστορία της δύσης. Ήδη από την αρχή, θα χαράξουν σ’ αυτόν τον τομέα μια κατεύθυνση, απ’ όπου εξαρτιόμαστε σε κάποιο βαθμό ακόμη και σήμερα. Κι όμως, οι αρχαίοι Έλληνες δεν αφιερώθηκαν, εδώ και αιώνες, στη λεπτόλογη δουλειά της παρατήρησης των άστρων, δεν σημείωσαν πάνω σε πινακίδες, όπως έκαναν οι Βαβυλώνιοι, αστρονομικούς πίνακες («Εφημερίδες»), πού να δείχνουν τις διάφορες φάσεις της σελήνης, τις επιτολές και τις δύσεις των άστρων. Οι Έλληνες χρησιμοποίησαν λοιπόν τις παρατηρήσεις, τις τεχνικές, τα όργανα πού άλλοι είχαν κάνει κι επεξεργαστεί. Ενσωμάτωσαν πάντως τις γνώσεις, πού τους είχαν έτσι μεταδοθεί, σ’ ένα εντελώς νέο σύστημα. Ίδρυσαν μια νέα αστρονομία. Πώς μπορούμε να εξηγήσουμε αυτή την καινοτομία; Άραγε, γιατί οι Έλληνες τοποθέτησαν τις γνώσεις πού δανείστηκαν από τους άλλους λαούς σ΄ ένα νέο και πρωτότυπο πλαίσιο; Αυτό είναι το πρόβλημα πού θα ήθελα να εξετάσω σήμερα.

Η τόσο αναπτυγμένη βαβυλωνιακή αστρονομία έχει, σε χοντρικές γραμμές, τρία χαρακτηριστικά:

1) Παραμένει ενσωματωμένη σε μιαν αστρική θρησκεία. Οι βαβυλώνιοι αστρονόμοι παρατηρούν με μεγάλη φροντίδα το άστρο πού εμείς ονομάζουμε Αφροδίτη, γιατί το άστρο αυτό αποτελεί γι’ αυτούς μια σημαντική θεότητα, την Ιστάρ· κι ακόμη, γιατί είναι πεισμένοι πώς, ανάλογα με τη θέση του άστρου, η μοίρα των ανθρώπων θα στραφεί προς τη μία ή την άλλη κατεύθυνση. Ο ουράνιος κόσμος παρασταίνει για τους Βαβυλώνιους θεϊκές δυνάμεις. Παρατηρώντας τον, οι άνθρωποι μπορούν να κατανοήσουν τις προθέσεις των θεών.

2) Αυτοί πού έχουν σαν έργο τους να παρατηρούν τ’ άστρα ανήκουν στην κατηγορία των γραφέων. Στη βαβυλωνιακή κοινωνία, οι γραφείς έχουν σαν λειτουργία να καταγράφουν και να διατηρούν με τη μορφή αρχείων κάθε λεπτομέρεια της οικονομικής ζωής. Μπορούμε να πούμε πώς κρατούν λογαριασμό για ό,τι συμβαίνει στον ουρανό, όπως κρατούν λογαριασμό για ό,τι συμβαίνει στην ανθρώπινη κοινωνία. Και στις δύο περιπτώσεις, οι γραφείς είναι στην υπηρεσία του βασιλιά, αυτού του προσώπου πού εξουσιάζει όλη τη βαβυλωνιακή κοινωνία και πού το λειτούργημα του είναι και θρησκευτικό και πολιτικό. Είναι, πράγματι, ουσιαστικό για τον βασιλιά να ξέρει ό,τι συμβαίνει στον ουρανό. Από αυτό εξαρτιέται και η προσωπική του μοίρα και ή σωτηρία του βασιλείου. Όντας διάμεσος ανάμεσα στον ουράνιο και στον γήινο κόσμο, πρέπει να γνωρίζει ακριβώς σε ποια στιγμή είναι απαραίτητο να τελέσει τις θρησκευτικές ιερουργίες με τις όποιες είναι επιφορτισμένος. Η αστρονομία είναι λοιπόν δεμένη με την επεξεργασία ενός θρησκευτικού ημερολογίου· η σύνταξη και η τήρηση του είναι προνόμιο μιας τάξης γραφέων πού δουλεύουν γιο τον βασιλιά.

3) Αύτη η αστρονομία έχει έναν αυστηρά αριθμητικό χαρακτήρα. Οι Βαβυλώνιοι, πού γνωρίζουν με ακρίβεια μερικά ουράνια φαινόμενα και μπορούν εμπειρικά να προβλέψουν μιαν έκλειψη, δεν αντιλαμβάνονται τις κινήσεις των άστρων στον ουρανό σύμφωνα μ’ ένα γεωμετρικό, πρότυπο. Τους είναι αρκετό να σημειώνουν στις πινακίδες τους τις θέσεις των άστρων, τη μια μετά την άλλη, και να κρατούν τον σωστό λογαριασμό. Καταρτίζουν έτσι αριθμητικούς τύπους, πού τους επιτρέπουν να προλέγουν αν ένα άστρο θα φανεί σε μιαν ορισμένη στιγμή του έτους. Δεν αντιλαμβάνονται την αστρονομία σύμφωνα μ’ ένα χωρικό σχήμα.

Και στα τρία αυτά σημεία, η ελληνική αστρονομία διαφέρει ριζικά ήδη από την αρχή. Και πρώτα – πρώτα, φαίνεται αποδεσμευμένη από κάθε αστρική θρησκεία. Οι Ίωνες φυσικοί—ο Θαλής, ο Αναξίμανδρος, ο Αναξιμένης—έχουν σαν σκοπό τους να παρουσιάσουν, στα κοσμολογικά τους γραφτά, μια θεωρία, μια θέα, μια γενική αντίληψη, πού μπορεί να εξηγήσει τον κόσμο χωρίς καμία θρησκευτική ανησυχία, χωρίς την παραμικρή αναφορά σε θεότητες ή σε ιερουργικές πρακτικές. Αντίθετα μάλιστα, οι φυσικοί έχουν συνείδηση πώς σε πολλά σημεία αντιτάσσονται στις παραδοσιακές θρησκευτικές δοξασίες.

Βρισκόμαστε λοιπόν μπροστά σε μια γνώση πού, με το πρώτο, έχει για, ιδανικό της την κατανόηση του κόσμου. Οι Ίωνες δείχνουν σ’ αυτό το σημείο ασυνήθιστη τόλμη. Αυτό πού θέλουν είναι να μπορεί κάθε άνθρωπος να κατανοήσει, με τη βοήθεια απλών παραδειγμάτων, δανεισμένων συχνά από την καθημερινή ζωή και Από τις πιο κοινές πρακτικές, πώς συγκροτήθηκε στην αρχή ο κόσμος. Θα εξηγήσουν λ.χ. πώς γίνηκε ο κόσμος, χρησιμοποιώντας την εικόνα ενός κόσκινου πού το ταρακουνούν, ή την εικόνα του λασπόνερου πού στριφογυρίζει μέσα σ’ ένα δοχείο και πού τα βαρύτερα συστατικά του μένουν ατό κέντρο, ενώ τα ελαφρότερα πάνε προς την περιφέρεια. Προσπαθούν να αιτιολογήσουν τη διάταξη τού σύμπαντος μ’ έναν καθαρά θετικό και λογικό τρόπο.

Με αυτή την έννοια, ή εικόνα του κόσμου, πού προτείνουν οι πρώτοι Ίωνες φυσικοί, εμφανίζεται ριζικά διαφορετική από την εικόνα πού υπήρχε προηγούμενα, λ.χ. στον Όμηρο ή στον Ησίοδο. Ας παραβάλουμε την παλιά αντίληψη, την αρχαϊκή εικόνα του κόσμου, με το σχήμα πού βρίσκουμε ήδη καθαρά διαγραμμένο στον Αναξίμανδρο. Θα δούμε πώς πρόκειται για μιαν αλλαγή στην ίδια την παράσταση του χώρου. Για να γίνει κατανοητό αυτό πού θέλω να πω, θα πάρω ένα παράδειγμα πιο οικείο, μια πού είναι μεταγενέστερο. Για αιώνες, σ’ όλο τον μεσαίωνα, σύμφωνα έξαλλου με το παράδειγμα της αρχαιότητας, οι άνθρωποι έζησαν με τη σκέψη πώς η γη βρισκόταν ακίνητη στο κέντρο του σύμπαντος. Είναι γνωστό τι μεγάλη πνευματική επανάσταση αντιπροσωπεύει η εγκατάλειψη αυτής της αντίληψης για χάρη της ηλιοκεντρικής θεωρίας: η γη δεν ήταν πια ακίνητη, δεν ήταν πια στο κέντρο του κόσμου· άρα ο κόσμος δεν είχε γίνει για έναν άνθρωπο πλασμένο κατ’ εικόνα του Θεού. Έτσι, αυτή η καινούργια αντίληψη του χώρου είχε σαν αποτέλεσμα μιαν αληθινή μεταμόρφωση της ιδέας πού είχε ο άνθρωπος για τον εαυτό του και για τις σχέσεις του με το σύμπαν.

Η πνευματική επανάσταση για την οποία θα μιλήσω είναι εξίσου ριζική. Σύμφωνα με την αντίληψη πού βρίσκουμε στον Όμηρο και στον Ησίοδο, η γη είναι ένας επίπεδος σχεδόν δίσκος, περιβαλλόμενος από έναν κυκλικό ποταμό, τον Ωκεανό, πού δεν έχει ούτε αρχή, ούτε τέλος, γιατί χύνεται στον εαυτό του2. Ξαναβρίσκουμε Εδώ ένα θέμα πού εμφανίζεται ήδη στους Βαβυλώνιους, σ’ αυτά τα μεγάλα παραποτάμια κράτη, όπου ο άνθρωπος κέρδιζε με πολύ μόχθο την καλλιεργημένη γη, σε βάρος των νερών, χάρη σ’ ένα σύστημα από φράγματα και διώρυγες. Γι’ αυτόν τον λόγο, ο Βαβυλώνιος αντιλαμβάνεται τη γένεση και τη διευθέτηση του κόσμου σαν μιαν αποστράγγιση της γης, πού ξεπροβάλλει λίγο – λίγο από τα νερά πού την περιβάλλουν. Πάνω από τη γη υψώνεται ο χάλκινος ουρανός σαν μια αναποδογυρισμένη κούπα, πού στηρίζεται στην περιφέρεια τού Ωκεανού. Ο ουρανός λέγεται χάλκινος, γιατί έτσι εκφράζεται η αναλλοίωτη στερεότητα του· όντας περιοχή των θεών, ο ουρανός είναι άφθαρτος. Τι υπάρχει όμως κάτω από τη γη; Για τον αρχαϊκό Έλληνα, η γη είναι πρώτα – πρώτα κάτι όπου πάνω του μπορεί κανείς να περπατά με σιγουριά, μια «βάση στερεή και σταθερή», πού δεν κινδυνεύει να γκρεμιστεί. Γι’ αυτό κάτω από τη γη υπάρχουν, όπως φαντάζονται, ρίζες πού εξασφαλίζουν τη σταθερότητα της. Πού πάνε όμως αυτές οι ρίζες; Κανείς δεν το γνωρίζει με ακρίβεια. Βυθίζονται, όπως θα πει λ.χ. ο Ξενοφάνης, στο άπειρο3. Άλλωστε, δεν έχει μεγάλη σημασία το πού πάνε αυτές οι ρίζες – το ουσιαστικό είναι να έχει κανείς τη σιγουριά πώς η γη δεν θα κουνηθεί. Αντί για ρίζες πού ατέλειωτα κατεβαίνουν, μπορεί κανείς να φανταστεί, όπως ο Ησίοδος, ένα τεράστιο πιθάρι πού καταλήγει σ’ ένα στενό λαιμό, απ’ όπου ξεπετάγονται οι ρίζες του κόσμου4. Μέσα στο πιθάρι, φυσούν σίφουνες προς όλες τις κατευθύνσεις: είναι ο κόσμος της αταξίας, ο κόσμος ενός χώρου χωρίς ακόμη προσανατολισμό. Οι κοσμογονίες διηγούνται ακριβώς πώς ο Δίας, όταν έγινε βασιλιάς του σύμπαντος, βούλωσε γεια πάντα το στόμιο του πιθαριού: σφράγισε τελειωτικά αυτό το άνοιγμα, έτσι πού ο υπόγειος κόσμος της αταξίας να μην μπορεί πια να βγει στο φως—αυτός ο κόσμος, όπου όλες οι κατευθύνσεις του χώρου είναι ανακατεμένες κι αποτελούν ένα αξεδιάλυτο χάος μέσα στη σύγχυση του πάνω και του κάτω, του δεξιού και του αριστερού. Γιατί σ’ αυτή τη μυθική εικόνα του κόσμου έχουμε ένα πιθάρι; Αυτό συμβαίνει γιατί οι πρόγονοι των αρχαίων Ελλήνων έθαβαν μέσα στο κελάρι τους μεγάλα πιθάρια, όπου έβαζαν τους καρπούς της γης καθώς και τους νεκρούς του σπιτιού: ο υπόγειος κόσμος, πού συμβολίζει το πιθάρι, είναι ο κόσμος απ’ όπου ξεπετάγονται τα φυτά, όπου φυτρώνουν οι σπόροι, όπου κατοικούν οι νεκροί.

Το χαρακτηριστικό της μυθικής εικόνας πού σκιαγραφήσαμε είναι ότι παρασταίνει ένα σύμπαν με επίπεδα. Ο πάνω χώρος είναι ολότελα διαφορετικός και από τον μεσαίο χώρο και από τον κάτω χώρο. Ό πρώτος είναι ο χώρος του Δία και των :αθάνατων θεών ο δεύτερος, ο χώρος των ανθρώπων· ο τρίτος, ο χώρος του θανάτου και των υποχθόνιων θεών. Έχουμε έτσι έναν κόσμο με «ορόφους», όπου δεν μπορεί κανείς να περάσει από τον έναν «όροφο» στον άλλον, παρά μονάχα σε ειδικές συνθήκες. Σ’ αυτήν επίσης τη γη, οι κατευθύνσεις του χώρου είναι διαφορετικές: το δεξί είναι ευνοϊκό, το αριστερό είναι κακό. Η ανατολή και η δύση έχουν διαφορετικές θρησκευτικές ιδιότητες.

Ας παραβάλουμε αυτή την παλιά μυθική εικόνα με την εικόνα πού βρίσκουμε στον Αναξίμανδρο5. Για τον Αναξίμανδρο, η γη είναι σαν ένας πέτρινος στύλος (κίονι λίθω παραπλήσιον), πού βρίσκεται στο μέσον του σύμπαντος. Και να πώς εξηγεί το γιατί η γη μπορεί να μένει ακίνητη: υποστηρίζει πώς η γη δεν πέφτει, γιατί, απέχοντας το ίδιο απ’ όλα τα σημεία της ουράνιας σφαίρας, δεν έχει κανέναν λόγο να πάει προς τα δεξιά ή προς τα αριστερά, προς τα πάνω ή προς τα κάτω. Έχουμε λοιπόν ήδη μια σφαιρική αντίληψη του σύμπαντος. Βλέπουμε έτσι να γεννιέται ένας νέος χώρος, πού δεν είναι πια ο μυθικός χώρος με τις ρίζες του ή το πιθάρι του, Αλλά ένας χώρος γεωμετρικού τύπου. Πρόκειται ακριβώς για έναν χώρο πού τον προσδιορίζουν, ουσιαστικά, σχέσεις απόστασης και θέσης, έναν χώρο όπου η σταθερότητα της γης εξηγείται με βάση τον γεωμετρικό ορισμό του κέντρου σε σχέση με την περιφέρεια. Ένα άλλο κείμενο, πού η δοξογραφία αποδίνει στον Αναξίμανδρο, δείχνει καθαρά πώς ο Μιλήσιος φυσικός έχει συνείδηση του αντιστρεπτού χαρακτήρα όλων των χωρικών σχέσεων. Δεν βρισκόμαστε πια σ’ έναν μυθικό χώρο, όπου το πάνω και το κάτω, το δεξί και το αριστερό, έχουν αντίθετες θρησκευτικές σημασίες, αλλά σ’ έναν ομοιογενή χώρο, συγκροτημένο από συμμετρικές κι αντιστρεπτές σχέσεις. Σ αυτό το κείμενο, ο Αναξίμανδρος παραδέχεται την ύπαρξη των «Αντίποδων»6. Κι αν κρίνουμε από ορισμένα δεδομένα τού Ιπποκρατικού corpus, μπορούμε να πούμε πώς, κατά τον Αναξίμανδρο, αυτό πού μας παρουσιάζεται σαν το «πάνω» αποτελεί, για τους κατοίκους των αντίποδων, το κάτω – αυτό πού είναι για μας το δεξί, είναι γι’ αυτούς το αριστερό7. Μ’ άλλα λόγια, οι κατευθύνσεις του χώρου δεν έχουν πια απόλυτη αξία. Η δομή του χώρου, πού το κέντρο του το κατέχει η γη, έχει μαθηματικό πραγματικά χαρακτήρα.

Πώς πρέπει να εξηγήσουμε αυτή τη στροφή στην αστρονομική σκέψη, αυτή τη διανοητική αλλαγή; Ένας από τους καλύτερους ειδικούς τής αρχαίας αστρονομίας έγραψε: «Η βαβυλωνιακή έτσι αστρονομία είναι καθαρά αριθμητική, ενώ η Ελληνική κοσμολογία είναι ήδη από την αρχή της γεωμετρική… Η μόνη εξήγηση πού μπορώ να βρω γι’ αυτό το φαινόμενο είναι πώς οι Έλληνες είχαν γεννηθεί γεωμέτρες. Αυτή η εξήγηση μοιάζει κάπως λειψή. Θα ήθελα να προσπαθήσω να προτείνω μιαν άλλη. Ανάμεσα στην εποχή του Ησιόδου και στην εποχή του Αναξίμανδρου, έγιναν πολλές αλλαγές στο κοινωνικό και στο οικονομικό επίπεδο. Η σπουδαιότητα τους έχει δικαιολογημένα υπογραμμιστεί πολλές φορές. Όσο για μένα, θα ήθελα να τονίσω το σημείο πού θεωρώ ουσιαστικό για τη σωστή κατανόηση της αλλαγής πού πρέπει να εξηγήσουμε: πρόκειται, κατά τη γνώμη μου, για πολιτικό φαινόμενο, δηλαδή για τη γέννηση τής Ελληνικής πόλης. Πράγματι, προσπαθούμε να εξηγήσουμε μιαν ορισμένη αστρονομική αντίληψη του σύμπαντος, έχουμε λοιπόν να κάνουμε με μια σκέψη πού τοποθετείται στο επίπεδο του συνειδητού και δουλεμένου στοχασμού. Αυτή η σκέψη εκφράζεται μ’ ένα καθορισμένο λεξιλόγιο και οργανώνεται γύρω απ’ ορισμένες βασικές έννοιες· παρουσιάζεται σαν ένα συνεκτικό και δομημένο σύστημα εννοιών. Αυτό το λεξιλόγιο, αυτές οι βασικές έννοιες, αυτό το εννοιακό σύστημα, είναι πράγματα νέα σε σχέση με το παρελθόν. Για να καταλάβουμε πώς μπόρεσαν να συγκροτηθούν, πρέπει να βρούμε με ποια μορφή εκφράστηκαν οι αλλαγές τής κοινωνικής ζωής στο επίπεδο των εννοιών. Με άλλα λόγια, πρέπει να δούμε ποιος είναι ο τομέας της κοινωνικής ζωής πού χρησίμεψε σαν διάμεσος, πού έπαιξε ρόλο μεσολαβητή σε σχέση με τις νοητικές κατασκευές, με την ανανέωση ορισμένων υπερδομών. Για να βρούμε αυτόν τον ενδιάμεσο κρίκο, ανάμεσα στην κοινωνική πρακτική των Ελλήνων και στο νέο τους νοητικό σύμπαν, πρέπει να ερευνήσουμε πώς ο Έλληνας του 7ου αιώνα π.Χ., μπροστά στην κρίση πού προκαλούσαν η ανάπτυξη του θαλασσινού εμπορίου και τα πρώτα βήματα μιας χρηματικής οικονομίας, άρχισε να στοχάζεται με νέο τρόπο την κοινωνική του ζωή, προσπαθώντας να την ξαναπλάσει σύμφωνα με ορισμένους πόθους για ισότητα· πώς, μ’ αυτόν τον τρόπο, την έκανε αντικείμενο στοχασμού και πώς τη μετάφρασε σε έννοιες. Θα παραβάλουμε έτσι πραγματικότητες πού μπορούν oόντως να συγκριθούν, ομοιογενείς δηλαδή πραγματικότητες. Για να υπογραμμίσουμε την ενδεχόμενη αντιστοιχία τους, τη δομική τους ομολογία, θα συσχετίσουμε δύο νοητικά συστήματα, πού το καθένα τους έχει το λεξιλόγιο του, τις βασικές του έννοιες, το διανοητικό του πλαίσιο. Από αυτά τα συστήματα, το ένα είναι δουλεμένο μέσα στην κοινωνική πρακτική, το άλλο εφαρμόζεται στη γνώση τής φύσης. Από αυτή, τώρα, την άποψη, η αρχαία Ελλάδα παρουσιάζει ένα αξιοσημείωτο και, θα μπορούσε μάλιστα να πει κανείς, ασυνήθιστο φαινόμενο. Για πρώτη φορά, φαίνεται, στην ανθρώπινη ιστορία, αποχωρίζεται ένα επίπεδο της κοινωνικής ζωής και γίνεται το αντικείμενο μιας σκόπιμης έρευνας, ενός συνειδητού στοχασμού. Οι θεσμοί τής πόλης δεν προϋποθέτουν μονάχα την ύπαρξη ενός «πολιτικού» τομέα, αλλά επίσης μιας «πολιτικής σκέψης». Ό όρος τα κοινά, πού δηλώνει τον πολιτικό τομέα, σημαίνει αυτό πού είναι κοινό σε όλους, τις δημόσιες υποθέσεις. Πράγματι, μέσα στην ανθρώπινη ζωή, υπάρχουν για τον Έλληνα δύο καλοξεχωρισμένα επίπεδα: ένας ιδιωτικός, οικογενειακός, οικιακός τομέας (αυτό πού οι Αρχαίοι Έλληνες ονομάζουν οικονομία), κι ένας δημόσιος τομέας πού περιλαμβάνει όλες τις αποφάσεις κοινού ενδιαφέροντος, κάθε τι πού μεταβάλλει την κοινότητα σε μια στενά ενωμένη ομάδα, σε μια καθαυτό πόλη. Μέσα στα πλαίσια των θεσμών της πόλης (αυτής της πόλης πού εμφανίστηκε ακριβώς ανάμεσα στην εποχή τού Ησιόδου και στην εποχή του Αναξίμανδρου), τίποτε πού ανήκει στον δημόσιο τομέα δεν μπορεί πια να ρυθμιστεί από ένα και μόνο άτομο, έστω κι αν αυτό είναι ο βασιλιάς. Ανάμεσα σ’ αυτούς πού συγκροτούν την πολιτική κοινότητα, όλα τα «κοινά» πρέπει να γίνονται αντικείμενο ελεύθερης συζήτησης μέσα στην αγορά, μιας δημόσιας συζήτησης, πού παίρνει τη μορφή επιχειρηματικών λόγων. Η πόλη προϋποθέτει λοιπόν μια διαδικασία, πού αφαιρεί τον ιερό χαρακτήρα από την κοινωνική ζωή και την εκλογικεύει. Δεν υπάρχει πια ο βασιλιάς-ιερέας πού, τηρώντας ένα θρησκευτικό ημερολόγιο, κάνει ό,τι πρέπει να γίνει στο όνομα της ανθρώπινης ομάδας και για χάρη αυτής της ομάδας. Τώρα, οι ίδιοι οι άνθρωποι παίρνουν στα χέρια τους την «κοινή» τους τύχη, κι αυτοί αποφασίζουν μετά από συζήτηση. Βέβαια, όταν λέω οι άνθρωποι, εννοώ αποκλειστικά τους πολίτες, γιατί, όπως ξέρουμε, αυτό το πολιτικό σύστημα προϋποθέτει ότι άλλοι άνθρωποι ασχολούνται με το κύριο μέρος της παραγωγικής εργασίας. Για τους πολίτες όμως, οι υποθέσεις της πόλης μπορούν να ρυθμιστούν μονάχα ύστερα από δημόσια συζήτηση, όπου ο καθένας μπορεί ελεύθερα να παρέμβει για ν’ αναπτύξει τα επιχειρήματα του. Ο λόγος, όργανο των δημόσιων αυτών συζητήσεων, παίρνει τότε δύο σημασίες: από τη μία μεριά, είναι τα λόγια, η ομιλία πού εκφωνούν οι ρήτορες στην εκκλησία του δήμου· αλλά είναι επίσης και το λογικό, αυτή η ικανότητα να σκέφτεται κανείς μ’ επιχειρήματα, ικανότητα πού ορίζει τον άνθρωπο όχι σαν ένα απλό έμψυχο ον, αλλά σαν «ζώον πολιτικόν», σαν λογικό ον.

Σ’ αύτη τη σημασία πού παίρνει τότε ο προφορικός λόγος, όντας στο έξης το κατ’ εξοχήν όργανο της πολιτικής ζωής, αντιστοιχεί επίσης μία αλλαγή στην κοινωνική σημασία τής γραφής. Στα βασίλεια της Ανατολής, η γραφή ήταν η ειδικότητα και το προνόμιο των γραφέων. Επέτρεπε στη βασιλική διοίκηση να ελέγχει, κρατώντας λογαριασμούς, την οικονομική και κοινωνική ζωή του κράτους. Είχε σαν σκοπό να καταρτίσει αρχεία, λίγο-πολύ απόρρητα, πού τα φύλαγαν στο ανάκτορο. Αυτή τη μορφή γραφής τη βρίσκουμε στον μυκηναϊκό κόσμο, ανάμεσα στα 1450 και στα 1200 π.Χ. αλλά εξαφανίστηκε μέσα στα ερείπια του μυκηναϊκού πολιτισμού, και τώρα, την εποχή πού μας απασχολεί, δηλαδή τη στιγμή πού γεννιέται η πόλη, η γραφή αυτή έχει αντικατασταθεί από μια γραφή με αντίστροφη ακριβώς λειτουργία. Αντί να είναι το προνόμιο μιας κάστας, το μυστικό μιας τάξης γραφέων πού δουλεύουν για το ανάκτορο του βασιλιά, η γραφή γίνεται κάτι το «κοινό» για όλους τους πολίτες, ένα όργανο δημοσιότητας· επιτρέπει να διοχετεύεται στον δημόσιο τομέα κάθε τι πού, ξεπερνώντας την ιδιωτική σφαίρα, Ενδιαφέρει την κοινότητα. Οι νόμοι πρέπει να είναι γραφτοί· μ’ αυτό τον τρόπο, γίνονται πραγματικό απόχτημα όλων. Οι συνέπειες αυτής της αλλαγής της κοινωνικής θέσης τής γραφής θα είναι θεμελιακές για την πνευματική ιστορία. Αν η γραφή επιτρέπει να δημοσιεύεται και να το βλέπουν όλοι, αυτό πού έμενε πάντα λίγο-πολύ μυστικό στους ανατολικούς πολιτισμούς, το αποτέλεσμα είναι πώς οι κανόνες του πολιτικού παιχνιδιού, δηλαδή η ελεύθερη και δημόσια συζήτηση, η αντιφατική επιχειρηματολογία θα γίνουν επίσης οι κανόνες του διανοητικού παιχνιδιού. Όπως οι πολιτικές υποθέσεις, έτσι και οι γνώσεις, οι ανακαλύψεις, οι θεωρίες του κάθε φιλοσόφου οι σχετικές με τη φύση, θα προορίζονται για όλους, θα γίνουν κοινά. Έχουμε μιαν επιστολή, νόθη βέβαια, πού μας αποκαλύπτει όμως μιαν ορισμένη ομαδική ψυχολογία: πρόκειται για μιαν επιστολή προς τον Φερεκύδη, πού ο Διογένης ο Λαέρτιος την αποδίνει στον Θαλή8. Ό Φερεκύδης ήταν σύγχρονος του Αναξίμανδρου και ο πρώτος—όπως υποστήριζαν μερικοί στην αρχαιότητα— πού δημοσίευσε έργο σε πεζό λόγο. ο Θαλής χαίρεται για τη σοφή απόφαση πού πήρε ο Φερεκύδης να μην κρατήσει τη γνώση του γεια τον εαυτό του, αλλά να την «καταθέσει» στην κοινότητα, ες το ξυνόν. Πράγμα πού συνεπάγεται πώς την έκανε αντικείμενο δημόσιας συζήτησης. Με άλλα λόγια, τι κάνει ένας φιλόσοφος σαν τον Φερεκύδη, όταν γράφει ένα βιβλίο; Μετατρέπει μιαν ιδιωτική γνώση σε αντικείμενο συζήτησης, ανάλογης μ’ αυτήν πού γίνεται στα πολιτικά ζητήματα. Πράγματι, ο Αναξίμανδρος θα συζητήσει τις ιδέες του Θαλή, ο Αναξιμένης τις ιδέες του Αναξίμανδρου και μέσα από αυτές ακριβώς τις συζητήσεις κι από αυτές τις πολεμικές, θα συγκροτηθεί ο ιδιαίτερος χώρος τής φιλοσοφίας και της ιστορίας της.

Νομίζω λοιπόν πώς η ελληνική κοσμολογία μπόρεσε ν’ απελευθερωθεί από τη θρησκεία, και ή γνώση, πού αφορά, τη φύση, έχασε τον ιερό της χαρακτήρα, γιατί ακριβώς την ίδια εποχή, η ίδια η κοινωνική ζωή εκλογικεύτηκε και η διοίκηση της πόλης έγινε, στο μεγαλύτερο μέρος της, μια «κοσμική», δηλαδή μια μη-θρησκευτική δραστηριότητα. Δεν πρέπει όμως να σταματήσουμε εδώ. Εκτός από την ορθολογική και θετική μορφή τής αστρονομίας, πρέπει να εξετάσουμε το περιεχόμενο της και να ερευνήσουμε την καταγωγή της. Πώς οι Έλληνες σχημάτισαν αυτή τη νέα εικόνα του κόσμου; Είπαμε πώς αυτό πού χαρακτηρίζει το σύμπαν του Αναξίμανδρου, είναι η κυκλική του όψη, η σφαιρικότητα του. Γνωρίζετε την προνομιακή αξία πού έχει ο κύκλος για τους Έλληνες. Γι αυτούς, είναι το ωραιότερο, το τελειότερο σχήμα. Η αστρονομία πρέπει να εξηγήσει τα φαινόμενα, η σύμφωνα με την παραδοσιακή διατύπωση, να «σώσει τα φαινόμενα», κατασκευάζοντας γεωμετρικά σχήματα, όπου οι κινήσεις όλων των άστρων διαγράφουν κύκλους. Πρέπει, τώρα, να κάνουμε τη διαπίστωση πώς ο πολιτικός τομέας παρουσιάζεται επίσης στενά δεμένος με μία παράσταση του χώρου, πού ρίχνει αποφασιστικά το βάρος στον κύκλο και στο κέντρο, δίνοντας τους μια πολύ καθορισμένη σημασία. Απ’ αυτή την άποψη, μπορεί κανείς να πει πώς την εμφάνιση της πόλης τη σημαδεύει πρώτα-πρώτα μία μεταμόρφωση του χώρου του άστεως δηλαδή του πολεοδομικού σχεδίου. Στον Ελληνικό ακριβώς κόσμο, και πρώτα πιθανότητα στις αποικίες, βρίσκουμε ένα νέο σχέδιο πόλης, όπου όλα τα δημόσια κτίρια συγκεντρώνονται γύρω από την αγορά. Οι Φοίνικες ήταν έμποροι, πού αυλάκωναν με τα καράβια τους όλη τη Μεσόγειο, πολλούς αιώνες πριν από τους Έλληνες. Οι Βαβυλώνιοι ήταν επίσης έμποροι, πού επεξεργάστηκαν εμπορικές και τραπεζιτικές τεχνικές, πολύ πιο τελειοποιημένες από τις Ελληνικές. Ούτε όμως οι Φοίνικες, ούτε οι Βαβυλώνιοι είχαν αγορά. Η ύπαρξη της αγοράς συνεπάγεται ένα σύστημα κοινωνικής ζωής, πού προϋποθέτει δημόσια συζήτηση για όλες τις κοινές υποθέσεις. Γι αυτό ακριβώς βλέπουμε να εμφανίζεται η αγορά μονάχα στις ιωνικές κι ελληνικές πόλεις. Η ύπαρξη της αγοράς· είναι το σημάδι της εμφάνισης των πολιτικών θεσμών τής πόλης.

Ποια είναι η ιστορική προέλευση της αγοράς, Η αγορά έχει βέβαια κάποιο παρελθόν. Σχετίζεται με ορισμένες χαρακτηριστικές συνήθειες των Ελλήνων, λαού ινδοευρωπαϊκής καταγωγής· κι είναι γνωστό ότι στους ινδοευρωπαϊκούς λαούς υπήρχε μία τάξη πολεμιστών, ξέχωρη από τους γεωργούς και τους βοσκούς. Στον Όμηρο, βρίσκουμε την έκφραση λαόν αγείρειν, πού σημαίνει ειδικότερα συνάζω τον στρατό. Οι πολεμιστές συγκεντρώνονται σέ στρατιωτικό σχηματισμό: σχηματίζουν κύκλο. Μέσα στον κύκλο, πού έχει έτσι διαγραφεί, δημιουργείται ένας χώρος δημόσιας συζήτησης, όπου ο καθένας έχει ίση ελευθερία λόγου (ισηγορία). Στην αρχή του β της Οδύσσειας, ο Τηλέμαχος συγκαλεί έτσι την αγορά, δηλαδή συγκεντρώνει τη στρατιωτική αριστοκρατία τής Ιθάκης. Μόλις δημιουργηθεί ο κύκλος, ο Τηλέμαχος προχωρεί και στέκεται στο μέσο (εν μέσω)· παίρνει στο χέρι το σκήπτρο και μιλά ελεύθερα. Όταν τελειώσει, βγαίνει από τον κύκλο, και τότε ένας άλλος παίρνει τη θέση του και του άπαντα. Αυτή η συνέλευση των «ίσων», αποτελούμενη από τους συγκεντρωμένους πολεμιστές, διαγράφει έναν κυκλικό χώρο με καθορισμένο κέντρο, όπου καθένας μπορεί ελεύθερα να πει αυτό πού του αρέσει. Αυτή η στρατιωτική σύναξη θα γίνει, μετά από πολλές οικονομικές και κοινωνικές αλλαγές, η αγορά της πόλης, όπου όλοι οι πολίτες (πρώτα μια μειοψηφία αριστοκρατών, κατόπι όλος ο δήμος) θα μπορούν να συζητούν σαι ν’ αποφασίζουν από κοινού για τις υποθέσεις πού τους αφορούν συλλογικά. Πρόκειται λοιπόν για έναν χώρο καμωμένο για τη συζήτηση, έναν δημόσιο χώρα, πού αντιτάσσεται στα ιδιωτικά σπίτια, έναν πολιτικό χώρο όπου συζητά κανείς και αναπτύσσει ελεύθερα τα επιχειρήματα του. Είναι ενδεικτικό πως η έκφραση εν κοινώ— κι έχουμε ήδη μιλήσει για την πολιτική σημασία της: κοινοποιώ κάτι, το βάζω σε κοινή χρήση—έχει ένα συνώνυμο, πού η χωρική του σημασία είναι ολοφάνερη. Αντί να πει κανείς πώς ένα ζήτημα έχει τεθεί εν κοινώ, πώς συζητήθηκε δημόσια, μπορεί να πει πώς έχει τεθεί εν μέσω, πώς μπήκε στο κέντρο, κατατέθηκε στη μέση. Η ανθρώπινη ομάδα σχηματίζει λοιπόν για τον εαυτό της την παρακάτω εικόνα: Εκτός από τα ατομικά, τα ιδιωτικά σπίτια, υπάρχει ένα κέντρο όπου συζητιούνται οι δημόσιες υποθέσεις, κι αυτό το κέντρο αντιπροσωπεύει ό,τι είναι «κοινό», την κοινότητα σαν κοινότητα. Μέσα σ’ αυτό το κέντρο, ο καθένας είναι ίσος με τον άλλον, κανένας δεν υποτάσσεται σε κανέναν. Σ’ αυτή την ελεύθερη συζήτηση, πού διεξάγεται στο κέντρο τής αγοράς, όλοι οι πολίτες ορίζονται σαν ίσοι, σαν όμοιοι. Βλέπουμε να γεννιέται μία κοινωνία, όπου η σχέση ανθρώπου προς άνθρωπο νοείται με τη μορφή μιας σχέσης ταυτότητας, συμμετρίας, αντιστρεπτότητας. Η ανθρώπινη κοινωνία δεν σχηματίζει πια, όπως ο μυθικός χώρος, έναν κόσμο με διαφορετικά επίπεδα, έχοντας στην κορυφή τον βασιλιά και κάτω απ’ αυτόν μιαν ολόκληρη ιεραρχία κοινωνικών καταστάσεων, πού καθορίζονται από σχέσεις κυριαρχίας και υποταγής· τώρα, τον κόσμο της πόλης τον συγκροτούν σχέσεις ισότητας κι αντιστρεπτότητας, και όλοι οι πολίτες ορίζονται, ο ένας σε σχέση με τον άλλον, ίσοι στο πολιτικό επίπεδο. Μπορεί να πει κανείς πώς οι πολίτες, έχοντας τη δυνατότητα να-μπαίνουν σ’ αυτόν τον κυκλικό χώρο της αγοράς με το καθορισμένο κέντρο, μπαίνουν στα πλαίσια ενός πολιτικού συστήματος, πού τι κυβερνούν η ισορροπία, η συμμετρία και η αμοιβαιότητα.

Για να κατανοήσουμε τις σχέσεις ανάμεσα στους πολιτικούς θεσμούς της πόλης, το νέο πλαίσιο του άστεως και τη γέννηση μιας νέας εικόνας του κόσμου, πρέπει να στρέψουμε την προσοχή μας σε πρόσωπα σαν τον Ιππόδαμο τον Μιλήσιο. Ο Ιππόδαμος έζησε έναν αιώνα μετά τον Αναξίμανδρο, αλλά συνδέεται με τω ίδιο ρεύμα σκέψης. Ποιος είναι όμως ο τομέας της δραστηριότητας του; Στον Ιππόδαμο ανάθεσαν να ξαναχτίσει τη Μίλητο μετά την καταστροφή της. Την ανοικοδομεί σύμφωνα μ’ ένα συνολικό σχέδιο, πού δείχνει πώς θέλει να Εκλογικέψει τον χώρο του άστεως. Αντί για μια πόλη Αρχαϊκού τύπου, πού μπορεί να συγκριθεί με τις μεσαιωνικές πόλεις, μ’ έναν λαβύρινθο από δρόμους πού κατηφορίζουν χωρίς τάξη στις πλαγιές ενός λόφου, ο Ιππόδαμος διαλέγει έναν Ανοιχτό χώρο, χαράζει ίσους δρόμους πού τέμνονται σ’ ορθές γωνίες, δημιουργεί μία νταμωτή, με κανονικά τετράγωνα, πόλη με κέντρο την αγορά. Λέμε συνήθως πώς ο Ιππόδαμος είναι ένας Αρχιτέκτονας, ο πρώτος μεγάλος πολεοδόμος τού ελληνικού κόσμου. Αλλά ο Ιππόδαμος είναι πρώτα απ’ όλα ένας θεωρητικός τής πολιτικής, πού αντιλαμβάνεται την οργάνωση του χώρου του άστεως σαν ένα στοιχείο, ανάμεσα στ’ αλλά, τής εκλογίκευσης των πολιτικών σχέσεων. Είναι επίσης ένας αστρονόμος πού ασχολείται με τη «μετεωρολογία». αντιλαμβάνεται κανείς, με καίριο τρόπο, πώς, συνυπάρχουν στον ίδιον άνθρωπο οι αστρονομικές ενασχολήσεις, πού αφορούν την ουράνια σφαίρα, η αναζήτηση καλύτερων πολιτικών θεσμών και η προσπάθεια γιο να οικοδομηθεί μια πόλη σύμφωνα μ’ ένα ορθολογικό, γεωμετρικό πρότυπο. Ο κωμικός Αριστοφάνης μπορεί να μας δώσει ένα δεύτερο παράδειγμα. Στους όρνιθες, παρουσιάζει στη σκηνή, γιο να τον γελοιοποιήσει, έναν αστρονόμο, τον Μέτωνα, πού είχε πετύχει, όπως ξέρουμε, με βάση έναν χρονολογικό υπολογισμό, να συμπέσουν οι σεληνιακοί μήνες με το ηλιακό έτος. Ο Αριστοφάνης μας τον παρουσιάζει να χωρομετρεί την πόλη και να λέει: «Και θα μετρήσω μ’ ένα χάρακα ίσιο πού θα εφαρμόσω, κι έτσι θα σου γίνει τετράγωνος ο κύκλος, και στη μέση θα ‘ναι αγορά, κι εκεί ακριβώς στο κέντρο θα φέρνουν ίσιοι δρόμοι· θα ‘ναι ως άστρο πού, ενώ είναι κυκλικό, οι ακτίνες λάμπουν ίσιες παντού»9. Αυτά τα λόγια προκαλούν το γεμάτο θαυμασμό επιφώνημα του Πισθέταιρου: «Αυτός ο άνθρωπος είναι σωστός Θαλής!». Ο Μέτωνας δηλαδή προσπαθεί να λύσει το πρόβλημα του τετραγωνισμού του κύκλου. Ισχυρίζεται πώς χαράζει το σχέδιο μιας κυκλικής πόλης, πού οι δρόμοι της τέμνονται σε ορθή γωνία, συγκλίνοντας συνάμα και προς το κέντρο. Οι δρόμοι πρέπει να τέμνονται σε ορθή γωνία, γιατί αυτό είναι και απλό και λογικό· Αλλά κι όλοι οι δρόμοι πρέπει να συγκλίνουν προς το κέντρο, γιατί δεν υπάρχει ανθρώπινη πόλη πού να μην έχει στο κέντρο της μιαν αγορά, και γιατί κάθε ανθρώπινη ομάδα αποτελεί ένα είδος κύκλου. Πρέπει ακόμη να σημειωθεί η αναφορά του Μέτωνα σέ αστρονομικές παρατηρήσεις, όπως λ.χ. στις ηλιακές ακτίνες: πράγμα ευνόητο για έναν αρχιτέκτονα πού είναι συνάμα κι Αστρονόμος.

Αυτά τα δύο παραδείγματα μας κάνουν να σκεφτούμε πώς υπήρξαν πολύ στενοί δεσμοί ανάμεσα στην αναδιοργάνωση του κοινωνικού χώρου στα πλαίσια της πόλης, και στην αναδιοργάνωση του φυσικού χώρου, πού βρίσκουμε στις νέες κοσμολογικές αντιλήψεις.

Ας ξαναπάρουμε τα κείμενα του Αναξίμανδρου για να δούμε από πιο κοντά το λεξιλόγιο, τις βασικές έννοιες, τη γενική τους οργάνωση. Όπως μας λέει ο Αναξίμανδρος, η γη παραμένει ακίνητη στο κέντρο της ουράνιας σφαίρας εξαιτίας της ομοιότητας της (εμείς θα λέγαμε, γιατί βρίσκεται σε ίση απόσταση απ’ όλα τα σημεία τής περιφέρειας)- αυτό συμβαίνει επίσης εξαιτίας της ισορροπίας της, η της συμμετρίας της. Ο Αναξίμανδρος προσθέτει πώς τη γη, τοποθετημένη με αυτόν τον τρόπο στο κέντρο (μέση, επί τον μέσον, περί το τον κόσμον μέσον), τίποτε δεν την κυριαρχεί, τίποτε δεν την εξουσιάζει (υπό μηδενός κρατουμένη). Τι θέλει, μέσα σ’ αυτό το αστρονομικό σχήμα, αυτή η ιδέα της «κυριαρχίας», πού είναι «πολιτική» κι όχι «φυσική»10; Αυτό συμβαίνει γιατί στη μυθική εικόνα του σύμπαντος, η γη, για μα παραμένει σταθερή, έπρεπε να στηρίζεται σε κάποιο πράγμα διαφορετικό από αυτήν, κι απ’ όπου κατά συνέπεια εξαρτιόταν. Το γεγονός ότι η γη είχε ανάγκη από μια βάση είχε σαν επακόλουθο πώς δεν ήταν εντελώς ανεξάρτητη, πώς την εξουσίαζε κάτι πιο δυνατό από αυτήν. Αντίθετα, στον Αναξίμανδρο η κεντρικότητα τής γης σημαίνει την «αυτονομία» της. Αν τώρα πάρουμε ένα κείμενο ενός ιστορικού, του Ηρόδοτου, ίνα πολιτικό κείμενο αυτή τη φορά, θα ξαναβρούμε το ίδιο ακριβώς λεξιλόγιο, τις ίδιες βασικές έννοιες και τον ίδιο εννοιακό δεσμό ανάμεσα στις Ιδέες τού «κέντρου», τής «ομοιότητας» και της «μή κυριαρχίας»11. Ο Ηρόδοτος μας λέει πώς όταν πέθανε ο τύραννος της Σάμου Πολυκράτης, ο Μαιάνδριος, ο διάδοχος πού είχε υποδείξει, ενστερνίζεται τις δημοκρατικές ιδέες και αρνιέται να πάρει στα χέρια του την εξουσία. Συγκαλεί λοιπόν συνέλευση. Συγκεντρώνει μέσα σ’ αυτόν τον προνομιακό κύκλο, μέσα σ’ αυτό το κέντρο τής ανθρώπινης κοινότητας, όλους τους πολίτες για να τους πει πώς αποδοκίμαζε τον Πολυκράτη πού κυβερνούσε σαν τύραννος τους όμοιους του· κάτω απ’ αυτές τις συνθήκες, αποφασίζει να καταθέσει την εξουσία (κράτος) στο κέντρο (εν μέσω), δηλαδή ν’ αποδώσει στην κοινότητα όλων των πολιτών αυτό πού είχε σφετεριστεί ένα άτομο, και ν’ ανακηρύξει την ισονομία. Αυτός ο αξιοσημείωτος παραλληλισμός στο λεξιλόγιο, στις έννοιες, στη δομή της σκέψης, φαίνεται να επιβεβαιώνει ακριβώς ην υπόθεση μας, πώς δηλαδή από τη διαμόρφωση μιας νέας εικόνας τής ανθρώπινης κοινωνίας, μέσα στα πλαίσια των θεσμών τής πόλης, μπόρεσε να γεννηθεί ή νέα σφαιρική εικόνας του κόσμου.

Ας προχωρήσουμε την ανάλυση περισσότερο κι ας προσπαθήσουμε να υποβάλουμε την άποψη μας σ’ ένα είδος πειραματικής επαλήθευσης, στα όρια πού το επιτρέπει η ιστορική έρευνα. Ας πάρουμε, από τη μια μεριά, τη σημασία και τις αξίες πού έχει το κέντρο στη μυθική εικόνα του σύμπαντος, και από την άλλη μεριά, τη γεωμετρική έννοια του κέντρου στην κοσμολογία του Αναξίμανδρου. Ας εξετάσουμε πώς έγινε πράγματι το πέρασμα σ’ αυτό το συγκεκριμένο σημείο.

Δύο όροι δηλώνουν το κέντρο στη θρησκευτική σκέψη των Ελλήνων. Ο ένας είναι ο ομφαλός, ο άλλος είναι η Εστία. Γιατί η Εστία αποτελεί κέντρο; Το σπίτι σχηματίζει έναν καλά οροθετημένο οικιακό χώρο, κλεισμένο στον εαυτό του, μιαν έκταση διαφορετική από την έκταση των άλλων σπιτιών: είναι ιδιοκτησία μιας οικογενειακής ομάδας και της δίνει έναν ιδιαίτερο θρησκευτικό χαρακτήρα. Γι’ αυτό, όταν ένας ξένος μπαίνει στο σπίτι, είναι αναγκαίο να τον οδηγήσουν πρώτα κοντά στην εστία. Ο ξένος αγγίζει την εστία και μ’ αυτόν τον τρόπο εντάσσεται στον χώρο του σπιτιού όπου φιλοξενείται. Η Εστία, τοποθετημένη στο κέντρο του οικιακοί χώρου, είναι στην Ελλάδα μια Εστία σταθερή, ριζωμένη στο έδαφος. Όντας ο ομφαλός τον σπιτιού, ριζώνει την ανθρώπινη κατοικία βαθιά στη γη. Είναι όμως συνάμα, κατά κάποιο τρόπο, σημείο επαφής ανάμεσα στον ουρανό και στην επιφάνεια της γης όπου ζουν οι θνητοί. Γύρω από την κυκλική εστία, στη μεγάλη αίθουσα πού οι Έλληνες ονόμαζαν μεγάρον, τέσσερεις μικροί στύλοι δημιουργούν στη στέγη ένα άνοιγμα, το οπαίον, απ’ όπου φεύγει ο καπνός. Όταν ανάβουν φωτιά στην εστία, η φλόγα πού ανεβαίνει αποκατασταίνει την επικοινωνία ανάμεσα στο επίγειο σπίτι και στον κόσμο των θεών. Το «κέντρο» τής εστίας είναι λοιπόν το σημείο του εδάφους όπου πραγματώνεται, για μιαν οικογένεια, η επαφή ανάμεσα στα τρία κοσμικά επίπεδα του σύμπαντος. Έτσι, μπορεί να γίνει το πέρασμα από αυτόν εδώ τον κόσμο στους άλλους κόσμους. Τέτοια είναι η μυθική εικόνα του κέντρου πού μάς δίνει η Εστία. Και κάθε οικιακό κέντρο, κάθε εστία του κάθε σπιτιού, είναι διαφορετική από τις άλλες. Ανάμεσα στις εστίες υπάρχει κάτι το ασυμβίβαστο. Οι διάφορες εστίες δεν μπορούν ν’ «Αναμειχτούν».

Τι συμβαίνει, τώρα, την εποχή της πόλης; Όταν ιδρύεται η αγορά, αυτός ο χώρος πού δεν είναι πια οικιακός, πού αποτελεί αντίθετα έναν χώρο κοινό για όλους, δημόσιο κι όχι ιδιωτικό, αυτός λοιπόν ο χώρος γίνεται για την ομάδα το πραγματικό κέντρο. Για να υπογραμμίσουν την αξία πού έχει σαν κέντρο, ιδρύουν εκεί μιαν εστία, πού δεν ανήκει πια σε μια μόνο οικογένεια, αλλά αντιπροσωπεύει την πολιτική κοινότητα στο σύνολο της: είναι η Εστία της πόλης, η Εστία Κοινή. Αυτή η Κοινή Εστία δεν εμφανίζεται τόσο σαν θρησκευτικό, όσο σαν πολιτικό σύμβολο. Από δω και πέρα, είναι το κέντρο γύρω από το όποιο συγκεντρώνονται όλοι οι άνθρωποι για να επικοινωνήσουν μεταξύ τους και για να συζητήσουν με λογικό τρόπο τις υποθέσεις τους. Σαν πολιτικό σύμβολο, η Εστία πρέπει να είναι η εικόνα όλων των εστιών, χωρίς να ταυτίζεται με καμιά. Θα μπορούσε να πει κανείς πώς όλες οι εστίες των διαφόρων σπιτιών απέχουν, κατά κάποιο τρόπο, το ίδιο από την Κοινή Εστία, πού τις Αντιπροσωπεύει όλες εξίσου χωρίς να συγχέεται με καμιά. Η Εστία δεν έχει λοιπόν πια σαν λειτουργία τη διαφοροποίηση των σπιτιών, ούτε την αποκατάσταση της επαφής ανάμεσα στα κοσμικά επίπεδα· εκφράζει τώρα τη συμμετρία όλων των σχέσεων πού, μέσα στην πόλη, ενώνουν τους «ίσους» μεταξύ τους πολίτες. Όντας πολιτικό σύμβολο, η Εστία προσδιορίζει το κέντρο ενός χώρου πού τον συγκροτούν αντιστρεπτές σχέσεις. Το κέντρο, με την πολιτική σημασία, θα μπορέσει έτσι να λειτουργήσει σαν διάμεσο ανάμεσα στην Αρχαία μυθική εικόνα του κέντρου και στη νέα ορθολογική αντίληψη τού κέντρου πού απέχει ίσα απ’ όλα τα σημεία της περιφέρειας, μέσα σ’ έναν μαθηματικό χώρο, συγκροτημένο από εντελώς αμοιβαίες σχέσεις.

Άραγε, τα πράγματα έγιναν όντως μ’ αυτόν τον τρόπο; Μια παρατήρηση φαίνεται να μας προσφέρει αυτό πού ονομάσαμε πειραματική επαλήθευση. Πράγματι, οι φιλόσοφοι ονομάζουν Εστία τη Γη, την ακίνητη και σταθερή στο κέντρο τού κόσμου. Όταν οι αστρονόμοι και οι δημιουργοί κοσμολογιών θέλησαν να υπογραμμίσουν την κεντρική θέση της γης μέσα στην ουράνια σφαίρα, είπαν πως η γη αποτελούσε την Εστία του σύμπαντος. Πρόβαλαν λοιπόν στον κόσμο της φύσης την ίδια την εικόνα της ανθρώπινης κοινωνίας, με τη μορφή πού της είχε δώσει η πόλη. Μέσα από τις μεταμορφώσεις του συμβολισμού της Εστίας, βλέπουμε λοιπόν πώς έγινε το πέρασμα από μια μυθική εικόνα σε μια πολιτική και γεωμετρική έννοια· καταλαβαίνουμε τώρα πώς, με την εμφάνιση της πόλης, την πολιτική συζήτηση και το κοινωνικό «πρότυπο» μιας Ανθρώπινης κοινότητας αποτελούμενης από «ίσους», μπόρεσε η σκέψη να εκλογικευτεί και να συλλάβει μια νέα αντίληψη του χώρου, πού εκφράζεται ταυτόχρονα σε μύα σειρά από επίπεδα: στην πολιτική ζωή, στην οργάνωση του χώρου του άστεως, στην κοσμολογία και στην αστρονομία.
--------------------
1. La Pensee, 109, 1963, σ. 82-92. Κείμενο μιας διάλεξης στο Νέο Πανεπιστήμιο του Παρισιού, στα πλαίσια μαθημάτων αφιερωμένων σε μια συνοπτική παρουσίαση της Ιστορίαςτής επιστημονικής σκέψης.
2. Πρβ, G.S. KIRK και J.E. RAVEN, The Presocratic Philosophers, Καίμπριτζ, 1960, σ.10-19: The naive view of the world.
3. Ξενοφάνης, ‘DIELS-KRANZ, FVS7, 21 Β 28.
4. Ησιόδου, θεογονία, 726 κέ.
5. Πρβ. C.H. KAHN, Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, Νέα Υόρκη, 1960.
6. KAHN, όπ. π., σ. 56.
7. KAHN, όπ. π., σ. 84-85.
8. Διογένης Λαέρτιος, 1,43.
9. Στ. 1004-1009 (μετ. Θρ. Σταύρου).
10. Η χρήση του ρήματος κρατώ στα κοσμολογικά, Ιατρικά ή τεχνικά κείμενα αποδείχνει πώς ο όρος κρατούμενη δεν έχει μονάχα τη σημασία: «αυτή πού στηρίζεται», αλλά σχετίζεται άμεσα με την Ιδέα τής «εξουσίας». Πρβ. C.H. ΚΑΗΝ, δπ. π., σ. 80 και 130.
11. Ηρόδοτος, 3, 142.