Σάββατο, 1 Ιουλίου 2017

ΡΗΤΟΡΙΚΗ: ΔΗΜΟΣΘΕΝΗΣ - Κατὰ Μειδίου (219-227)

[219] Ἔτι δ᾽ οὐκ ἔμ᾽ ἔτυπτεν, ἄνδρες Ἀθηναῖοι, μόνον οὗτος οὐδ᾽ ὕβριζε τῇ διανοίᾳ τότε ποιῶν οἷ᾽ ἐποίει, ἀλλὰ πάντας ὅσους περ ἂν οἴηταί τις ἧττον ἐμοῦ δύνασθαι δίκην ὑπὲρ αὑτῶν λαβεῖν. εἰ δὲ μὴ πάντες ἐπαίεσθε μηδὲ πάντες ἐπηρεάζεσθε χορηγοῦντες, ἴστε δήπου τοῦθ᾽ ὅτι οὐδ᾽ ἐχορηγεῖθ᾽ ἅμα πάντες, οὐδὲ δύναιτ᾽ ἄν ποθ᾽ ὑμᾶς οὐδεὶς ἅπαντας μιᾷ χειρὶ προπηλακίσαι.

[220] ἀλλ᾽ ὅταν εἷς ὁ παθὼν μὴ λάβῃ δίκην, τόθ᾽ ἕκαστον αὐτὸν χρὴ προσδοκᾶν τὸν πρῶτον μετὰ ταῦτ᾽ ἀδικησόμενον γενήσεσθαι, καὶ μὴ παρορᾶν τὰ τοιαῦτα, μηδ᾽ ἐφ᾽ ἑαυτὸν ἐλθεῖν περιμένειν, ἀλλ᾽ ὡς ἐκ πλείστου φυλάττεσθαι. μισεῖ Μειδίας ἴσως ἐμέ, ὑμῶν δέ γ᾽ ἕκαστον ἄλλος τις. ἆρ᾽ οὖν συγχωρήσαιτ᾽ ἂν τοῦτον, ὅστις ἐστὶν ἕκαστος ὁ μισῶν, κύριον γενέσθαι τοῦ ταῦθ᾽ ἅπερ οὗτος ἐμὲ ὑμῶν ἕκαστον ποιῆσαι; ἐγὼ μὲν οὐκ οἶμαι. μὴ τοίνυν μηδ᾽ ἔμ᾽, ὦ ἄνδρες Ἀθηναῖοι, προῆσθε τούτῳ.

[221] ὁρᾶτε δέ· αὐτίκα δὴ μάλα, ἐπειδὰν ἀναστῇ τὸ δικαστήριον, εἷς ἕκαστος ὑμῶν, ὁ μὲν θᾶττον ἴσως, ὁ δὲ σχολαίτερον, οἴκαδ᾽ ἄπεισιν οὐδὲν φροντίζων οὐδὲ μεταστρεφόμενος οὐδὲ φοβούμενος, οὔτ᾽ εἰ φίλος οὔτ᾽ εἰ μὴ φίλος αὑτῷ συντεύξεταί τις, οὐδέ γ᾽ εἰ μέγας ἢ μικρός, [ἢ] ἰσχυρὸς ἢ ἀσθενής, οὐδὲ τῶν τοιούτων οὐδέν. τί δήποτε; ὅτι τῇ ψυχῇ τοῦτ᾽ οἶδε καὶ θαρρεῖ καὶ πεπίστευκε τῇ πολιτείᾳ, μηδέν᾽ ἕλξειν μηδ᾽ ὑβριεῖν μηδὲ τυπτήσειν.

[222] εἶτ᾽ ἐφ᾽ ἧς ἀδείας αὐτοὶ πορεύεσθε, ταύτην οὐ βεβαιώσαντες ἐμοὶ βαδιεῖσθε; καὶ τίνι χρή με λογισμῷ περιεῖναι ταῦτα παθόντα, εἰ περιόψεσθέ με νῦν ὑμεῖς; θάρρει νὴ Δία, φήσειέ τις ἄν· οὐ γὰρ ἔτ᾽ οὐδὲν ὑβρισθήσει. ἐὰν δέ, τότ᾽ ὀργιεῖσθε, νῦν ἀφέντες; μηδαμῶς, ὦ ἄνδρες δικασταί, μὴ προδῶτε μήτ᾽ ἐμὲ μήθ᾽ ὑμᾶς αὐτοὺς μήτε τοὺς νόμους.

[223] καὶ γὰρ αὐτὸ τοῦτ᾽ εἰ ᾽θέλοιτε σκοπεῖν καὶ ζητεῖν, τῷ ποτ᾽ εἰσὶν ὑμῶν οἱ ἀεὶ δικάζοντες ἰσχυροὶ καὶ κύριοι τῶν ἐν τῇ πόλει πάντων, ἐάν τε διακοσίους ἐάν τε χιλίους ἐάν θ᾽ ὁποσουσοῦν ἡ πόλις καθίσῃ, οὔτε τῷ μεθ᾽ ὅπλων εἶναι συντεταγμένοι μόνοι τῶν ἄλλων πολιτῶν, εὕροιτ᾽ ἄν, οὔτε τῷ τὰ σώματ᾽ ἄριστ᾽ ἔχειν καὶ μάλιστ᾽ ἰσχύειν [τοὺς δικάζοντας], οὔτε τῷ τὴν ἡλικίαν εἶναι νεώτατοι, οὔτε τῶν τοιούτων οὐδενί, ἀλλὰ τῷ τοὺς νόμους ἰσχύειν.

[224] ἡ δὲ τῶν νόμων ἰσχὺς τίς ἐστιν; ἆρ᾽ ἐάν τις ὑμῶν ἀδικούμενος ἀνακράγῃ, προσδραμοῦνται καὶ παρέσονται βοηθοῦντες; οὔ· γράμματα γὰρ γεγραμμέν᾽ ἐστί, καὶ οὐχὶ δύναιντ᾽ ἂν τοῦτο ποιῆσαι. τίς οὖν ἡ δύναμις αὐτῶν ἐστιν; ὑμεῖς ἐὰν βεβαιῶτ᾽ αὐτοὺς καὶ παρέχητε κυρίους ἀεὶ τῷ δεομένῳ. οὐκοῦν οἱ νόμοι θ᾽ ὑμῖν εἰσιν ἰσχυροὶ καὶ ὑμεῖς τοῖς νόμοις.

[225] δεῖ τοίνυν τούτοις βοηθεῖν ὁμοίως ὥσπερ ἂν αὑτῷ τις ἀδικουμένῳ, καὶ τὰ τῶν νόμων ἀδικήματα κοινὰ νομίζειν, ἐφ᾽ ὅτου περ ἂν λαμβάνηται, καὶ μήτε λῃτουργίας μήτ᾽ ἔλεον μήτ᾽ ἄνδρα μηδένα μήτε τέχνην μηδεμίαν εὑρῆσθαι, δι᾽ ὅτου παραβάς τις τοὺς νόμους οὐ δώσει δίκην.

[226] Ὑμῶν οἱ θεώμενοι τοῖς Διονυσίοις εἰσιόντ᾽ εἰς τὸ θέατρον τοῦτον ἐσυρίττετε καὶ ἐκλώζετε, καὶ πάνθ᾽ ἃ μίσους ἐστὶ σημεῖ᾽ ἐποιεῖτε, οὐδὲν ἀκηκοότες πω περὶ αὐτοῦ παρ᾽ ἐμοῦ. εἶτα πρὶν μὲν ἐλεγχθῆναι τὸ πρᾶγμα, ὠργίζεσθε, προὐκαλεῖσθ᾽ ἐπὶ τιμωρίαν τὸν παθόντα, ἐκροτεῖθ᾽ ὅτε προὐβαλόμην αὐτὸν ἐν τῷ δήμῳ·

[227] ἐπειδὴ δ᾽ ἐξελήλεγκται, καὶ προκατέγνωκεν ὁ δῆμος τούτου εἰς ἱερὸν καθεζόμενος, καὶ τἄλλα προσεξήτασται τὰ πεπραγμένα τῷ μιαρῷ τούτῳ, καὶ δικάσοντες εἰλήχατε, καὶ πάντ᾽ ἐστὶν ἐν ὑμῖν μιᾷ ψήφῳ διαπράξασθαι, νῦν ὀκνήσετ᾽ ἐμοὶ βοηθῆσαι, τῷ δήμῳ χαρίσασθαι, τοὺς ἄλλους σωφρονίσαι, μετὰ πολλῆς ἀσφαλείας αὐτοὶ τὸ λοιπὸν διάγειν, παράδειγμα ποιήσαντες τοῦτον τοῖς ἄλλοις;

Πάντων οὖν εἵνεκα τῶν εἰρημένων, καὶ μάλιστα τοῦ θεοῦ χάριν περὶ οὗ τὴν ἑορτὴν ἀσεβῶν οὗτος ἑάλωκεν, τὴν ὁσίαν καὶ δικαίαν θέμενοι ψῆφον τιμωρήσασθε τούτον.

***
[219] Επιπλέον, Αθηναίοι, ο Μειδίας δεν κτυπούσε και προσέβαλλε εσκεμμένα μόνο εμένα τότε, όταν έκαμνε όσα έκαμνε, αλλά όλους εκείνους οι οποίοι θα μπορούσαν να θεωρηθούν λιγότερο ικανοί από εμένα να διεκδικήσουν το δίκαιό τους. Αν δεν έχετε όλοι σας κτυπηθεί ούτε έχετε όλοι σας υβρισθεί στη διάρκεια της χορηγίας σας, αντιλαμβάνεστε ασφαλώς ότι αυτό έγινε επειδή ούτε μπορείτε να είσθε όλοι συγχρόνως χορηγοί ούτε θα μπορούσε κανένας να σας εξευτελίσει όλους μαζί με ένα μόνο κτύπημα.

[220] Όταν όμως ένας, το θύμα, δεν λάβει ικανοποίηση, τότε καθένας σας πρέπει να περιμένει ότι αυτός ο ίδιος θα είναι το αμέσως επόμενο θύμα και να μην αδιαφορεί για τέτοιες πράξεις ούτε να περιμένει να ξεσπάσει η αδικία επάνω του, αλλά όσο μπορεί να προφυλάσσεται. Ο Μειδίας ίσως μισεί εμένα και τουλάχιστον κάποιος άλλος μισεί καθέναν από σας. Άραγε θα επιτρέπατε στον προσωπικό σας εχθρό —οποιοσδήποτε και αν είναι αυτός— να λάβει το δικαίωμα να μεταχειρισθεί τον καθένα σας όπως ακριβώς με μεταχειρίσθηκε ο Μειδίας; Δεν το πιστεύω. Μη λοιπόν, Αθηναίοι, μη με παραδώσετε στη διάθεση του ανθρώπου αυτού.

[221] Σκεφθείτε μόνο: μόλις ακριβώς λυθεί η συνεδρίαση του δικαστηρίου, καθένας σας, άλλος ίσως γρηγορότερα, άλλος αργότερα, θα επιστρέψει στο σπίτι του χωρίς να φροντίσει για τίποτε, χωρίς να κοιτάξει πίσω του ούτε να φοβηθεί, χωρίς να διερωτηθεί αν θα συναντήσει φίλο ή εχθρό, μεγάλον ή μικρόν, ισχυρόν ή αδύναμον, χωρίς να σκεφθεί τίποτε από όλα αυτά. Και γιατί; Γιατί έχει πεποίθηση, θάρρος και εμπιστοσύνη στο πολίτευμα ότι κανένας δεν θα τον σύρει ούτε θα τον προσβάλει ούτε θα τον κτυπήσει.

[222] Αυτή λοιπόν την αίσθηση της προστασίας, με την οποία περπατάτε στον δρόμο, δεν θα την εξασφαλίσετε και σε μένα πριν εγκαταλείψετε το δικαστήριο; Και με ποιά σκέψη πρέπει να επιζήσω μετά από όσα έπαθα, αν σήμερα αδιαφορήσετε για την τύχη μου; «Να έχεις θάρρος, μά τον Δία», θα μου πει κάποιος· «ποτέ πια δεν θα σε προσβάλουν». Αν όμως στο μέλλον δεχθώ νέα προσβολή, τότε θα οργισθείτε, ενώ τώρα θα τον αθωώσετε; Όχι, κύριοι δικαστές, μην προδώσετε ούτε εμένα ούτε σας τους ίδιους ούτε τους νόμους.

[223] Αν θέλατε να εξετάσετε και να ερευνήσετε για ποιό λόγο τέλος πάντων όσοι από σας κάθε φορά δικάζουν έχουν δύναμη και εξουσία σε όλες τις πολιτικές υποθέσεις —είτε διακόσιοι είτε χίλιοι είτε οσοιδήποτε συγκροτήσουν το δικαστήριο—, θα διαπιστώνατε ότι η δύναμή τους δεν οφείλεται ούτε στο γεγονός ότι από όλους τους πολίτες μόνο αυτοί αποτελούν οργανωμένο ένοπλο σώμα ούτε στην άριστη και ρωμαλέα φυσική τους κατάσταση ούτε στην πολύ νεαρή ηλικία τους ούτε σε καμιά παρόμοια αιτία, αλλά στη δύναμη των νόμων.

[224] Και ποιά είναι η δύναμη των νόμων; Άραγε, αν κάποιος από σας, ο οποίος αδικείται, φωνάξει βοήθεια, θα τρέξουν και θα του παρασταθούν για να τον βοηθήσουν; Όχι· οι νόμοι είναι απλώς γραπτά κείμενα και δεν θα μπορούσαν να το κάμουν. Πού λοιπόν βρίσκεται η δύναμή τους; Σε σας τους ίδιους, αν τους διατηρείτε ισχυρούς και έγκυρους πάντοτε για όποιον τους χρειάζεται. Επομένως οι νόμοι αντλούν τη δύναμή τους από σας και σεις από τους νόμους.

[225] Πρέπει λοιπόν να τους βοηθάτε, όπως εκείνος που αδικείται υπερασπίζεται τον εαυτό του, και να πιστεύετε ότι οι παραβάσεις των νόμων, οποιοσδήποτε συλλαμβάνεται να τις κάνει, είναι αδικήματα που στρέφονται κατά του συνόλου· ούτε λειτουργίες ούτε οίκτος ούτε προσωπική επιρροή ούτε κανένα τέχνασμα πρέπει να επινοείται, για χάρη του οποίου να μην τιμωρείται όποιος παραβαίνει τους νόμους.

[226] Όσοι από σας τον είδατε να μπαίνει στο θέατρο κατά τα Διονύσια, τον σφυρίζατε και τον γιουχαΐζατε και δείχνατε με κάθε τρόπο το μίσος σας, χωρίς να έχετε ακόμη ακούσει από εμένα τίποτε γι᾽ αυτόν. Έπειτα, πριν αποδειχθεί η ενοχή του, εξοργισθήκατε, με παροτρύνατε να ζητήσω εκδίκηση για όσα υπέφερα και με επιδοκιμάζατε, όταν υπέβαλα εναντίον του καταγγελία στην εκκλησία του δήμου·

[227] και τώρα που έχει αποδειχθεί η ενοχή του, που ο λαός συνεδριάζοντας σε ιερό χώρο έχει διατυπώσει την προκαταρκτική καταδίκη του, έχουν επιπλέον εξετασθεί όλες οι πράξεις του ελεεινού αυτού υποκειμένου, έχετε κληρωθεί σεις να δικάσετε την υπόθεση και εξαρτάται από σας να τελειώσουν όλα με ομόθυμη ετυμηγορία, τώρα θα διστάσετε να με βοηθήσετε, να ευχαριστήσετε τον λαό, να συνετίσετε τους πολλούς και, αφού τον κάμετε παράδειγμα στους άλλους, να ζείτε στο μέλλον με μεγάλη ασφάλεια;

Για όλα όσα ειπώθηκαν και κυρίως χάριν του θεού, για βεβήλωση της εορτής του οποίου έχει αυτός καταδικασθεί, τιμωρήστε τον άνθρωπο αυτόν ρίχνοντας την ψήφο που απαιτεί η θεία και η ανθρώπινη δικαιοσύνη.

ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΕΣ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΕΣ ΣΥΝΙΣΤΩΣΕΣ ΤΗΣ ΚΡΙΤΙΚΗΣ ΣΚΕΨΗΣ ΤΟΥ ΘΟΥΚΥΔΙΔΗ

Στον τρίτο τόμο του Κορνήλιου Καστοριάδη, Η ελληνική ιδιαιτερότητα με τον τίτλο Θουκυδίδης, η ισχύς και το δίκαιο, που περιλαμβάνει 12 σεμινάρια της περιόδου 1984-5[1] η σκέψη του εξακολουθεί να περιστρέφεται γύρω από ένα θέμα· τη γένεση στην Ελλάδα μιας ατέρμονης διερώτησης για την αλήθεια και τη δικαιοσύνη, και την εμφάνιση κοινωνιών οι οποίες αμφισβητούν ανοιχτά τον εαυτό τους-, ζήτημα το οποίο τον απασχολεί από τη δεκαετία του 1970[2].
 
Ο Καστοριάδης διακρίνει στην αθηναϊκή δημοκρατία ένα σπέρμα, μια καταγωγή, όπως θα έλεγε ο Walter Benjamin, με την έννοια ότι υπήρξε η πρωταρχική εκδήλωση μιας Ιδέας, εγγεγραμμένης στο «γίγνεσθαι» της και ταυτοχρόνως διαρκώς επίκαιρης. Αντίθετα από το παραδειγματικό το οποίο προκαλεί τη μίμηση και την αναπαραγωγή, το εν σπέρματι αποκαλύπτει δυνατότητες που άλλοτε πραγματοποιούνται, άλλοτε μένουν σε δυνητική κατάσταση και άλλοτε λησμονούνται, πάντοτε όμως αναδύονται δια μέσου των αιώνων, κάθε φορά μέσα στη μοναδικότητά τους. Και ακριβώς αυτή η μοναδικότητα της Αθήνας, σε σχέση με τις άλλες πόλεις που γνώρισαν τη δημοκρατία, η ιδιορρυθμία της αλλά και η κρίση την οποία γνώρισε στο τέλος του 5ου αιώνα, όλα αυτά μας επιτρέπουν να κατανοήσουμε τις δυνατότητες που κυοφορεί η δημοκρατική ιδέα. Βεβαίως, στο λόγο του Περικλή ο Θουκυδίδης δεν μιλά για δημοκρατία, αλλά για το «πολίτευμα το οποίο ονομάζουμε δημοκρατία» σαν να επιδίωκε να διατηρήσει η Αθήνα τον ιδιαίτερο χαρακτήρα της[3]. Και ο Καστοριάδης τον ακολουθεί κατά πόδας. Θεωρεί ότι η «αθηναϊκή αυτονομία είναι ένα έργο το οποίο ανάγεται στη δημοκρατία, όπως ο Άμλετ είναι ένα έργο το οποίο ανάγεται στο τραγικό θεατρικό στοιχείο χωρίς να καλύπτουν από μόνα τους όλες τις δημοκρατικές ή τραγικές δυνατότητες»[4].

Ο Καστοριάδης, κάνοντας μια εξονυχιστική όσο και λαμπρή ανάλυση του Επιταφίου, αναδεικνύει ένα θεμελιώδες ζήτημα: δημοκρατία είναι πάνω από όλα η δυνατότητα διαβούλευσης και δράσης, που παρέχεται σε όλους τους πολίτες και η θέσπιση εγγυήσεων για τη διαφύλαξη αυτής της δυνατότητας. Όπως κατέδειξε ο αμερικανός ιστορικός Josiah Ober, το νόημα της δημοκρατίας συνίσταται σε αυτή τη δυνατότητα δράσης: «Δημοκρατία είναι το πολίτευμα όπου ο λαός έχει τη συλλογική ικανότητα να αλλάξει τα πράγματα, να συστήσει τον δημόσιο χώρο μέσω της δράσης»[5].O Καστοριάδης επέμεινε πολλές φορές σε αυτό το σημείο: η δημοκρατία δεν μπορεί να καθοριστεί από θεσμούς, είναι ένα πολίτευμα σε κίνηση, μια συνεχής αυτοθέσμιση της κοινωνίας, δηλαδή ένας χώρος όπου οι πολίτες έχουν τα μέσα να θέτουν διαρκώς υπό αμφισβήτηση τους νόμους, τους κανόνες, μέχρι και τις ίδιες τις έννοιες της δικαιοσύνης και της ελευθερίας. Ιδού η εξήγηση του θεμελιώδους δεσμού ανάμεσα στη δημοκρατία και τη φιλοσοφία, διότι και οι δύο ορίζονται ως «αμφισβήτηση του θεσμισμένου». Το πρόταγμα του έλληνα ιστορικού και του Καστοριάδη είναι να αναλύσουν αυτό το εν κινήσει πολίτευμα σε όλες του τις εκφάνσεις, συμπεριλαμβανομένων και των μεγαλύτερων σφαλμάτων του.
 
Το πρωτότυπο, βαθύ, άφθαρτο χαρακτηριστικό αυτού που ξεκινάει με την ελληνική φιλοσοφική σκέψη, για να μιλήσουμε με σύγχρονη ορολογία, είναι η ανάδυση ενός ανθρώπινου υποκειμένου που διχάζει το είναι από το φαίνεσθαι και έτσι αναδύεται η απόσταση μεταξύ τους: σ’ αυτή τη διαπίστωση εδράζονται οι συνθήκες της επιστροφής στον εαυτό μας, της αναστοχαστικής σκέψης, αλλά και της αναγνώρισης μιας προβληματικής αυτονομίας του ανθρώπου. Δεν υπάρχει στον άνθρωπο ένα ξεκάθαρο αντίγραφο του είναι, υπάρχει ένα ατέρμον, αναπαραγόμενο αενάως, αφ’ εαυτού παιχνίδι μεταξύ αλήθειας και σε αυτό που κάνει ο άνθρωπος, μέσω της ύπαρ­ξής του, να φαίνεται, της δόξης. Αντίθετα με όσα είχε πει ο Χάιντεγκερ, οι Έλληνες δεν έζησαν ποτέ στο φως του είναι, έζησαν με την έμμονη ιδέα ότι υπάρχει λάθος. Αυτή είναι μια κατεξοχήν ελληνική ιδέα. Και σε σχέση με αυτή υπάρχει η δυνατότητα αλήθειας.
 
Η ιστορική έρευνα για την έλλογη αλληλουχία των γεγονότων των οποίων το πεδίο είναι δικαιωματικά απεριόριστο, εκφράζει την ίδια αναστοχαστική σκέψη με τη δημιουργία της δημοκρατίας και της φιλοσοφίας. Οι απλώς κληρονομημένες παραστάσεις αμφισβητούνται και το ζήτημα αν και σε ποιο βαθμό οι άνθρωποι δημιουργούν την ίδια τους την ιστορία έχει τεθεί. Γιατί η ιστοριογραφία γεννάται από τους Έλληνες και όχι από άλλους λαούς; Μπορούμε να απαντήσουμε συνοπτικά λέγοντας ότι από τη στιγμή που ο άνθρωπος θέτει τον εαυτό του ως καταγωγή των διεργασιών, όπως θα έλεγε η Arendt, ως λίγο πολύ ρητό δημιουργό τους – μπορεί να υπάρξει μακροπρόθεσμα ιστορική θεώρηση των ανθρώπινων πράξεων.
 
Οι απαντήσεις στις ερωτήσεις που αφορούν την πολιτική ως διαυγή δραστηριότητα που έχει ως στόχο της τη θέσμιση της κοινωνίας από την ίδια την κοινωνία ήταν ανέκαθεν σιωπηλά δανεισμένες από τη φιλοσοφία[6]. Ποιοι είναι ίσοι, ποιο είναι το δίκαιο, με ποια βάση το δίκαιο αυτό μπορεί να οριστεί, όπως κυρίως και το «γιατί η εξουσία είναι ιερή;» είναι ερωτήματα που όχι μόνο δεν εμφανίζονται σε μια αρχαϊκή και παραδοσιακή κοινωνία, αλλά 8εν μπορούν καν να τεθούν, γιατί στερούνται νοήματος. Ακόμη και η ίδια η γνώμη της φυλής δεν εγγυάται τίποτε και η αναγνώριση αυτής της ρήξης συνδέεται στην Ελλάδα με ένα πολιτικό κίνημα. Από πολιτική όσο και από ηθική άποψη, έχει ήδη λεχθεί στους Πέρσες, αλλά δεν έχει προσεχθεί αρκετά η φιλοσοφική, πολιτική και ηθική σημασία του ορισμού των Αθηναίων που δίνει ο ποιητής: «δεν είναι σκλάβοι ούτε υπήκοοι κανενός»[7]
 
Η χρονική και ουσιαστική προτεραιότητα της πολιτικής αναταραχής ως προς το φιλοσοφικό κίνημα δεν αμφισβητείται. Πριν από τους φιλοσόφους, ο δήμος φιλοσοφεί με τις πράξεις του- εγείροντας την ερώτηση τόσο του περιεχομένου όσο και της πηγής του νόμου και ορίζοντας τον εαυτό του ως πηγή του.
 
Η διατύπωση του Jean-Pierre Vernant: «ο ελληνικός λόγος είναι τέκνο της πόλης»[8], θα μπορούσε να συμπληρωθεί από την άποψη ότι χωρίς αυτόν το δημόσιο χώρο, που αποτελεί ουσιώδη και θεμελιώδη συνθήκη, η πολιτική δραστηριότητα, για πρώτη φορά στην ιστορία, είναι συγχρόνως και στοχασμός, όχι μόνο και όχι τόσο στοχασμός των φιλοσόφων και από τους φιλοσόφους, αλλά στοχασμός του λαού από τον λαό. Ιδέες θεμελιώδεις, όπως η δια κλήρου επιλογή αυτών που θα ασκήσουν οποιοδήποτε αξίωμα, έχουν λαϊκή προέλευση, έχουν μη λόγια προέλευση και είναι προγενέστερες της γένεσης της φιλοσοφίας. Το αποκορύφωμα αυτής της δημοκρατικής και πολιτικής σκέλος είναι ο Επιτάφιος του Περικλή, όπως σώζεται από τον Θουκυδίδη (Β, 35-46).
 
Με τον Επιτάφιο του Περικλή, η πολιτική σκέψη που είναι η ίδια πολιτική πράξη, φτάνει στο απόγειό της – και συγχρόνως στην ατέρμονα ολοκλήρωσή της. Η δημιουργία της δημοκρατίας αποτελεί, από φιλοσοφική σκοπιά, απάντηση στην άνευ νοήματος τάξη του κόσμου, (τη διαδοχή γένεσης και καταστροφής, και ταυτόχρονα την αναζήτηση μέσα στον λόγον εσωτερικών ορίων ικανών να ρυθμίσουν τη χρήση του) και έξοδο από τον κύκλο της ύβρεως. Στη δημοκρατία και στη φιλοσοφία η σκέψη είναι δρώσα, σκέψη η οποία δημιουργεί και δημιουργείται πράττοντας. Ο λόγος διαμορφώνεται μέσα στην πόλιν ως κοινή αλήθεια, και επίσης, ως ανάπτυξη της αλήθειας και όχι ως κατοχή μιας, άπαξ δια παντός, δεδομένης αλήθειας.
 
Ο Καστοριάδης προτρέπει τους αναγνώστες του να διερευνήσουν εκ νέου τις δυνατότητες της δημοκρατίας, οι οποίες εμπεριέχονται εν σπέρματι στην αθηναϊκή δημοκρατική εμπειρία και πιστεύει ότι εκεί συναντάμε τα πρώτα σπέρματα αυτονομίας, τόσο του ατόμου όσο και της κοινωνίας. Καθώς, όμως, χρειάζεται να διαυγάσουμε σε τι έγκεινται το αυτόνομο άτομο και η αυτόνομη κοινωνία βρισκόμαστε στην καρδιά του πολιτικού ζητήματος, πράγμα το οποίο θα φωτίσει αναδρομικά τον τρόπο με τον οποίο μελετούμε την αρχαία Ελλάδα. Το πρόταγμα μιας αυτόνομης κοινωνίας και αυτόνομων ατόμων θέτει αναρίθμητα ερωτήματα, όπως: μέχρι ποιου σημείου μπορεί να φτάσει η βούληση για διαυγή αναθεώρηση της θέσμισης της κοινωνίας; Ο Καστοριάδης υπενθυμίζει ότι, ακόμη κι αν συμφωνήσουμε ότι η ισχύς δεν δημιουργεί δίκαιο, και ότι δεν οφείλουμε υπακοή παρά μόνο στις έννομες δυνάμεις, το αρχικό ερώτημα επανέρχεται[9] για μια κοινωνία θεσμίζουσα που δεν είναι υπόδουλη στη θεσμισμένη κοινωνία[10].
 
Εκκρεμεί ακόμη να φωτίσουμε το νόημα του όρου «αυτονομία», την καταγωγή αυτής της ιδέας, να απαντήσουμε σε ερωτήματα σχετικά με τη θεμελίωση ή τη νομιμότητά της και να εξετάσουμε τη δυνατότητα πραγμάτωσής της. Όσον αφορά το ερώτημα της θεμελίωσης ή της νομιμοποίησης, ας ξεκινήσουμε από μια παρατήρηση της Hannah Arendt, από ένα ιδιαίτερα ενδιαφέρον δοκίμιό της Για την επανάσταση[11], μια παρατήρηση σημαντική που αφορά τη λέξη Revolution και την προέλευσή της από το λατινικό ρήμα revolvere, που σημαίνει γυρίζω και ξαναγυρίζω στον εαυτό μου. Η επανάσταση είναι η επιστροφή σε ένα σημείο εκκίνησης, σε μια αρχική κατάσταση πραγμάτων[12]. Αν παραδεχτούμε ότι η αλήθεια στις ανθρώπινες υποθέσεις μπορεί να αποδειχτεί και να ρυθμιστεί μέσω της λογικής συζήτησης μεταξύ ίσων, από τη στιγμή αυτή κι έπειτα το πρόταγμα της αυτόνομης κοινωνίας μπορεί να διευκρινιστεί και να στηριχτεί μέσα από την εσωτερική της διάρθρωση. Γεγονός που προϋποθέτει τη συμφωνία σε ένα ουσιώδες σημείο: την ισότητα αλλά και την ελευθερία αυτών οι οποίοι συμμετέχουν στη συζήτηση. Πρόκειται για τη δυνατότητα του ατομικού υποκειμένου να διαυγάσει αυτό που επιθυμεί, αυτό  που σκέφτεται και ταυτοχρόνως να δράσει σύμφωνα με αυτό- και εδώ υπεισέρχεται η έξις του Αριστοτέλη.
 
Η ἀρετή, κατά τον Αριστοτέλη, είναι ἕξις προαιρετική, δηλαδή μια συνήθεια του πράττειν, αλλά κατά προαίρεσιν και κατά διάκρισιν. Η αρετή δεν είναι “παβλοφικό” αντανακλαστικό, και, από τη στιγμή που θα γίνει τέτοιο, δεν είναι πλέον αρετή. Εδώ ακριβώς βρίσκεται όλη η αντινομία: αυτή η συνήθεια δεν πρέπει να είναι τέτοια ώστε να καταργεί κάθε δυνατότητα επιλογής εκ μέρους του υποκειμένου. Το παράδοξο έγκειται στο εξής: μόνο σε σχέση με αυτό που είμαστε ήδη μπορούμε να δράσουμε σύμφωνα με την αρετήν ή μέσα στην αυτονομία. Και αυτό που είμαστε ήδη δεν μας καθορίζει ώστε να είμαστε αυτόνομοι, έχει όμως σχέση με την ελευθερία δράσης, την αυτονομία, η οποία ανοίγεται μπροστά μας ως δυνατότητα. Ζούμε, επομένως, με αυτή την αντινομία, προσπαθώντας να τη λύσουμε, κατά περίπτωση – ατομικά και ενίοτε συλλογικά· γνωρίζοντας ότι, στη συνέχεια, θα τη συναντήσουμε ξανά, γιατί το ζήτημα τίθεται και σήμερα, και μάλιστα κατά αγωνιώδη τρόπο, αν θα μπορούσε δηλαδή να υπάρχει ένα σημαντικό συλλογικό κίνημα που θα μπορούσε να καταλήξει σε μετασχηματισμό της κοινωνίας, αν το εμψύχωνε το όραμα της αυτονομίας. Αντίθετα, σε σχέση με την αυτονομία, όπως προσδιορίστηκε στον Πλάτωνα, στην Πολιτεία και στους Νόμους -παρόλο που αυτή η πτυχή εξωραΐστηκε από αιώνες πλατωνο-λατρείας- η εκπαίδευση έχει στόχο να καταφέρει τους ανθρώπους να κάνουν αυτό που ο νομοθέτης θέλησε να κάνουν, με το νομοθέτη να μην έχει παραλείπει τίποτε.
 
Ο Επιτάφιος γράφεται μάλλον για να αποδώσει τα πιο βαθιά χαρακτηριστικά της δημοκρατίας – τις ανθρωπολογικές στάσεις που επιτρέπουν την ύπαρξή της και οι οποίες με τη σειρά τους καθορίζονται από αυτή. Ας θυμηθούμε τον Ρουσσώ: αν θέλετε να αναμειχθείτε στη νομοθεσία ενός λαού, πρέπει πρώτα να αλλάξετε τα ήθη του, τα οποία είναι απείρως πιο σημαντικά από τους νόμους. Και ακριβώς στον Επιτάφιο γίνεται λόγος για τα ήθη. Σε αυτά που λέει ο Περικλής υπάρχει και κάτι άλλο που υπερβαίνει το ζήτημα της αυτεπίγνωσης και του αναστοχασμού. Λέει πράγματι: αν είμαστε ισχυροί το οφείλουμε στις επιτηδεύσεις, στην πολιτείαν και στους τρόπους, δηλ. στις συνήθειες, στους θεσμούς και στους τρόπους διακυβέρνησης. Πρέπει να εκτιμήσουμε τον εξαιρετικό νεωτερισμό αυτής της αντίληψης ως προς το τι δημιουργεί την ισχύ της ανθρώπινης ομάδας και πού εμφανίζεται για πρώτη φορά στην ιστορία. Υπάρχει ένα πλαίσιο στο οποίο – σύμφωνα με ιπποκρατικά κείμενα της ίδιας περιόδου- η επιβολή της θέσμισης φαίνεται να δημιουργεί μια σχεδόν φυσική ανάγκη, η διάκριση στους όρους φύσις και νόμος εμφανίζεται στην ίδια εποχή, καθώς και το γεγονός ότι ο νόμος καθίσταται φύσις για τους ανθρώπους οι οποίοι υποτάσσονται σε αυτόν, πράγμα που ο Ρουσσώ θα διατυπώσει μερικούς αιώνες αργότερα ως εξής: όποιος έχει γεννηθεί στη σκλαβιά, θα γίνει σκλάβος, (συνεπώς, όποιος γεννηθεί στη δημοκρατία θα γίνει δημοκράτης;)· Ο Περικλής ή ο Θουκυδίδης συνδέει επομένως την ισχύ των Αθηνών με αυτό που είναι οι Αθηναίοι.
 
Ο πολίτης στην Αθήνα είναι ικανός να κάνει όχι ένα αλλά περισσότερα πράγματα, να παίξει πολλούς ρόλους- αυτό τον όρο χρησιμοποιεί η J. de Romilly. Το ίδιο άτομο μπορεί να επιδοθεί σε μια σειρά ασχολίες και μάλιστα εύτραπέλως (με ευκολία και άνεση), και μετά χαρίτων (με χάρη). Ας σταθούμε σε αυτές τις λέξεις, διότι η ιδέα είναι κεφαλαιώδους σημασίας. Είναι αδύνατο να μην εκπλαγεί κανείς από την άβυσσο που χωρίζει αυτή τη θέση από εκείνη του Πλάτωνα. Ο ορισμός του δικαίου άνδρα και του καλού πολίτη τον οποίο δίνει ο Πλάτων στην Πολιτεία[13] είναι τα ἑαυτοῦ πράττειν καί μή πολυπραγμονεῖν, δηλαδή ο δίκαιος άνθρωπος κάνει αυτό που έχει να κάνει και δεν διαχέεται σε πράγματα για τα οποία κανένας δεν του ζήτησε τη γνώμη του. Πρόκειται, προφανώς, για τον ιδανικό πολίτη ενός αυταρχικού καθεστώτος.
 
Συζητάμε για τον Θουκυδίδη στο πλαίσιο της εξέτασης των συνθηκών οι οποίες επέτρεψαν την αυτοθέσμιση της δημοκρατίας και τη ρήξη του ετερόνομου κλεισίματος της κοινωνίας στην αρχαία Ελλάδα. Είδαμε ότι ο Περικλής (Β’, 36,4) αποδίδει την ισχύ των Αθηνών σε τρεις παράγοντες: την ἐπιτήδευσιν, τούς τρόπους τοῦ πράττειν, τήν πολιτείαν, τη θέσμιση, το πολίτευμα, και τους τρόπους- από το ρήμα τρέπω, κατευθύνομαι προς…,το χαρακτήρα, τον τρόπο σκέψης. Ο Θουκυδίδης μας δίνει μόνο μια γενική αρχή. Αλλά ακόμη εκκρεμεί η απάντηση σε ένα ζήτημα γενικής τάξης: ποιος είναι ο σκοπός μιας αυτόνομης θέσμισης; Η απάντηση συνδέεται με μια ολόκληρη σειρά από λόγους, οι οποίοι εμφανίζονται στην πολιτική ανθρωπολογία του Επιταφίου, και ιδιαίτερα στο ότι η ζωή μας έχει σχέση σε μεγάλο βαθμό με στόχους και έργα που από τη φύση τους ξεπερνούν το άτομο και γίνονται, επομένως, αντικείμενο συζήτησης και κοινής δραστηριότητας, δηλαδή πολιτική.
 
Πάνω σε αυτό το ζήτημα της τελικότητας της αρχαίας πολιτικής θέσμισης, της πόλεως, υπάρχει μια ουσιαστική σύλληψη της Hannah Arendt στο έργο Η ανθρώπινη κατάσταση. Κατά την Arendt, η αξία της δημοκρατίας όχι μόνο όπως την εφάρμοσαν οι Έλληνες, αλλά παντού και πάντα, προέρχεται από το γεγονός ότι πρόκειται για το πολίτευμα στο οποίο τα ανθρώπινα όντα μπορούν να εκδηλώσουν αυτό που είναι δια μέσου των πράξεων και των λόγων τους. Βλέπουμε την αντίθεση ανάμεσα στον ελληνικό κόσμο και στον κόσμο του δεσποτισμού και συνδέεται μάλλον με τον αγωνιστικό χαρακτήρα της ελληνικής κουλτούρας τον οποίο ανέδειξε με εξαιρετικό τρόπο κατά τον 19° αιώνα ο Burchhardt[14], δάσκαλος του Νίτσε. Ο Καστοριάδης θεωρεί ότι η ουσιαστική αντίληψη της δημοκρατίας, με την οποία διασταυρώνεται παράξενα η σκέψη της Arendt, και που δίνει την υλικότητα της θέσμισης των Αθηναίων είναι το φιλοκαλοῦμεν καί τό φιλοσοφοῦμεν. του κεφαλαίου 40. Αυτά τα δύο ρήματα απαγορεύουν το διαχωρισμό υποκειμένου από το αντικείμενο. Δεν είναι απλώς αμετάβατα. Είναι ρήματα δηλωτικά μιας κατάστασης. Ζει κάποιος φιλοσοφώντας. Πρόκειται για έρωτα. Λέει ο Περικλής : όλοι οι πολίτες αυτής της πόλης ζουν, υπάρχουν, εντός και 8ια αυτού του ενεργού έρωτος του ωραίου και της σοφίας και προφανώς επίσης της φροντίδας και υπευθυνότητας απέναντι στο κοινό καλό της κοινότητας της πόλεως. Σε αυτήν ακριβώς την κατάσταση αναφέρεται ο Περικλής, όταν επίσης λέει[15]: αυτοί οι άνδρες έπεσαν στη μάχη, διότι, δικαίως, δεν ήθελαν να στερηθούν μια τέτοια πόλη, ενώ κι εσείς είστε έτοιμοι να κάνετε το ίδιο, διότι είναι κατανοητό να δέχεται κανείς να θυσιαστεί για χάρη της. Ιδού η υλοποιημένη απάντηση της αθηναϊκής θέσμισης στο ζήτημα της τέλικότητάς της. Όπου βλέπουμε επίσης τη ματαιότητα των διλημμάτων – άτομο εναντίον της κοινωνίας, κοινωνία των πολιτών εναντίον του κράτους, τα οποία ταλανίζουν τη νεότερη πολιτική σκέψη. Οι πλευρές της θέσμισης, οι οποίες μπορούν να περιγράφουν μέσα από τη συμπεριφορά των Αθηναίων, δηλαδή η θέσμιση έτσι όπως πραγματώνεται μέσα στα άτομα διαφαίνεται, επίσης, στη δημηγορία των Κορινθίων. Χαρακτηριστική είναι η φράση: ενώ θέτουν εντελώς στην υπηρεσία της πόλεως το σώμα τους, διατηρούν απολύτως την προσωπική τους κρίση προκειμένου να την υπηρετήσουν καλύτερα. Από τη δημηγορία αυτή, όπως επίσης από τον Επιτάφιο, προκύπτουν στοιχεία για μια ολόκληρη πραγματεία πολιτικής ανθρωπολογίας.
 
Τι είναι λοιπόν η Αθήνα, η οποία παρουσιάζεται μέσα από τη θεώρηση του Θουκυδίδη; Τι συνιστά για εμάς όλους, από την άποψη της πολιτικής της σημασίας και της αξίας της, αφού βρισκόμαστε ενταγμένοι σε αυτή την «ελληνο-δυτική» γενεαλογία; Οι αρχές, τα σπέρματα που θα βρούμε σε αυτή την πρώτη αυτοκυβέρνηση, η αφετηρία είναι ενεργή για τη σκέψη γενικά και για την πολιτική σκέψη ειδικότερα. Η ισότητα των συνομιλητών και η πρωτοκαθεδρία του διαλόγου έναντι της ωμής βίας ή της θείας αποκάλυψης αποτελούν αντικείμενο μιας πολιτικής παραδοχής, πράγμα που σημαίνει ότι πρέπει να διακηρύξουμε ότι η απαίτηση της ανθρώπινης ισότητας είναι ιστορική δημιουργία. Δεν είναι τυχαίο ότι οι μεγάλες πολιτικές φυσιογνωμίες της Αθήνας, ο Κλεισθένης, ο Θεμιστοκλής, ο Περικλής τάχθηκαν με το μέρος του δήμου εναντίον των ολίγων, δηλαδή, κατά μια έννοια, εναντίον της ίδιας τους της τάξης.[16]
 
Ο Καστοριάδης βρίσκει στο έργο του Θουκυδίδη τον μερικό απόηχο θεμελιακών πολιτι­κών ερωτημάτων, γι’ αυτό διερευνά τα κρυφά διακυβεύματα των πολιτικών και πολεμικών πραγμάτων στον Θουκυδίδη. Βρίσκει στον Επιτάφιο να διακρίνεται όχι μόνο η αθηναϊκή πραγματικότητα ή η ιδέα την οποία ο Περικλής ή ο Θουκυδίδης θέλουν να μεταδώσουν για τη δημοκρατία, αλλά η εικόνα που έχει η πόλη για τον εαυτό της, το φαντασιακό της, με τη “λακανική” έννοια. Ο Θουκυδίδης προβαίνει σε μια διάγνωση: πέρα από τις ορθολογικές αιτίες των γεγονότων, δείχνει τον τρόπο με τον οποίο οι φαντασιακές προβολές και τα πάθη που συνδέονται με αυτές συνιστούν αίτιο των καταστροφών. Εξού και η επιμονή στους «τρόπους ύπαρξης» αυτού του πολιτισμού, που αποτελούν, ταυτοχρόνως, συμπτώματα και σημαίνοντα, και όπου οι τρόποι αυτοί εκλαμβάνονται με τη διττή έννοια τόσο των «συμπεριφορών» όσο και των «συμβολικών μορφών». Αν ο λόγος του Περικλή είναι ιδεολογικός, κατά την Nicole Loraux[17], παρουσιάζει δηλαδή πολίτες τους οποίους ενώνει μια ιδανική ομοφωνία, μια ψυχική ταύτιση, άλλο τόσο συνιστά και μια σκηνογραφία του αθηναϊκού φαντασιακού, κατασκευασμένη πολλά χρόνια μετά τον πόλεμο, μέσα στη μοναξιά της εξορίας.
 
Το να δέχεται να πεθάνει κανείς για κάτι, σημαίνει να επενδύει σε κάποιες αξίες περισσότερο από την ίδια του τη ζωή, για κάτι τέτοιο απαιτείται πάθος. Χωρίς αυτό το πάθος για τα κοινά και για τις αξίες που αυτό συνεπάγεται δεν μπορεί προφανώς να υπάρξει αληθινή δημοκρατία. Με δυο λόγια, ο συνυπολογισμός της συνιστώσας του πάθους είναι πολύ σημαντικός για όλη την πολιτική φιλοσοφία. Ο Θουκυδίδης μας επιτρέπει να αντιληφθούμε ότι το μη ορθολογικό δεν είναι ακατανόητο. Ο ορθολογισμός συνυφαίνεται με τα πάθη και τις περισσότερες φορές καθίσταται όργανο του θριάμβου τους. Τελικά, αυτή η συνολική αλληλουχία και είναι και δεν είναι κατανοητή, όπως συμβαίνει με την τραγωδία, όπου ίσως καταλαβαίνουμε αυτό το οποίο βρίσκεται στο όριο κάθε κατανόησης. Σε εκείνο το παρειρεῖν, στη συνύφανση, όπως λέει ο Σοφοκλής στην Αντιγόνη[18], του ορθολογικού και του εμπαθούς, ο Θουκυδίδης εφαρμόζει τη μέθοδο του ορθολογισμού, παρατηρώντας τις εκτροπές και παρεκκλίσεις από αυτόν, λόγω των σφοδρών ανθρώπινων παθών.
 
Το ενδιαφέρον που δείχνει ο Θουκυδίδης για τον αθηναϊκό ιμπεριαλισμό, ηγεμονισμό- όπως προτιμά ο αγαπητός συνάδελφος Αντώνης Μαστραπάς- και ιδιαίτερα στην εκστρατεία της Σικελίας συνδέεται με μια φιλοσοφία της ανθρώπινης δράσης και πράξης. Στον περιβόητο διάλογο Αθηναίων· Μηλιών η ανάλυση του Θουκυδίδη βρίσκεται στην ύψιστη αφαιρετική της βαθμίδα, αφού επιχειρεί τη θεωρητική ανασύσταση της πράξης, διατυπώνοντας τη θεμελιώδη αρχή της, διάβημα τελείως εξαιρετικό στο πλαίσιο ενός ιστορικού έργου, τομή στο επίπεδο της πολιτικής ανάλυσης.
 
Ο Θουκυδίδης περιγράφει τον ολισθηρό δρόμο[19] προς τον οποίο σύρεται ο άνθρωπος, σαν από έναν ακατανίκητο αυτοματισμό, αλλά που χάρη στη λογική αντιστέκεται, τον αγώνα ανάμεσα στη λογική και στους τυφλούς πειρασμούς[20], τον αγώνα της ελευθερίας του ανθρώπου.[21]
 
Αυτή η γενική τοποθέτηση μπορεί να συσχετιστεί με παρόμοιες διατυπώσεις που περιλαμβάνονται σε φιλοσοφικά κείμενα. Ο Πλάτων, ειδικότερα, τη συζητεί δύο φορές στον Γοργία και στην Πολιτεία[22]. Τα δύο αυτά κείμενα βρίσκονται πολύ κοντά στο κείμενο του Θουκυδίδη. Οι Αθηναίοι του βιβλίου A΄ αναγνωρίζουν μια αξία στην ιδέα του δικαίου αλλά αρκούνται να σημειώσουν ότι στην πράξη οι εφαρμογές του είναι πολύ περιορισμένες, ο Καλλικλής προχωρεί πάρα πέρα και δέχεται όχι πως η κυριαρχία του πιο ισχυρού υπερέχει απέναντι στη δικαιοσύνη, αλλά πως είναι δίκαιη, ο Θρασύμαχος, τέλος, δίνει ως ορισμό της δικαιοσύνης το συμφέρον του πιο ισχυρού, και εξαρτά έτσι εξολοκλήρου την ίδια την ιδέα της δικαιοσύνης από τη δύναμη[23]. Από την άλλη, οι Αθηναίοι του Θουκυδίδη δεν χρειάζονται την ενθάρρυνση ενός φιλοσοφικού συστήματος, δεν ερευνούν αν η πράξη τους είναι νόμιμη, η πράξη είναι αναγκαστικά νόμιμη, εφόσον συμβαδίζει με τη γενική πρακτική της αποτελεσματικότητας και της σταθερότητας.
 
Δεν επιδέχεται συζήτηση ότι τόσο το ύφος του Θουκυδίδη όσο και οι μέθοδοι της διαλεκτικής του φέρουν βαθιά τα ίχνη της διδασκαλίας των σοφιστών Μπορούμε λοιπόν να σκεφτούμε ότι αναπαράγει εδώ το σύστημά τους: αυτό υποστήριξε πριν απ’ όλους ο Nestle[24]. Αμέσως όμως αντιμετωπίζουμε έναν αναγκαίο περιορισμό, εφόσον ύστερα από τον Grote και Comperz, πρέπει να θεωρηθεί πως έχει αποδειχθεί ότι οι σοφιστές δεν είχαν μία και μοναδική διδασκαλία, αλλά ποικιλία απόψεων στο θέμα της πολιτικής. Είναι πάντως προφανές ότι αυτός ο αμοραλισμός δεν είναι κοινός σε όλους[25].
 
Συνεπώς, δεν επιτρέπεται να ειπωθεί πως ο Θουκυδίδης επιδιώκει να απεικονίσει τη μια ή την άλλη διδασκαλία, μια τέτοια ταύτιση θα ήταν από μόνη της άστοχη, δεδομένου ότι η σοφιστική φαίνεται πως βρισκόταν σε τιμητική θέση σε κύκλους που εχθρεύονταν τη δημοκρατία και τον ιμπεριαλισμό. Αλλά, αντίθετα, μπορεί να ειπωθεί πως οι ιδέες αυτές βρίσκονται σε απευθείας συνάρτηση με τις πολιτικές πραγματικότητες που αναλύει και δεν συνάγονται σε αναφορά με κάποια διδασκαλία. Μπορούμε, επομένως, να αναρωτηθούμε και κατά πόσον οι ίδιες αυτές πραγματικότητες δεν ήταν η αιτία που μπόρεσαν να γεννηθούν, γενικά και ανεξάρτητα από τον Θουκυδίδη, αυτές οι ιδέες. Αυτό που πρέπει να ειπωθεί είναι ότι: η αθηναϊκή πολιτική δεν εφαρμόζει τις ιδέες αυτές, αλλά τις εμπνέει. Και δεν είναι οι φιλόσοφοι που τις υπέβαλλαν στον Θουκυδίδη, αλλά τόσο οι φιλόσοφοι όσο και εκείνος παρέλαβαν αυτές τις ιδέες από τα γεγονότα, και πρώτα από όλα από το κεντρικό γεγονός: από τον αθηναϊκό ιμπεριαλισμό. Βλέπουμε, για μια ακόμη φορά, ότι οι δύο κατηγορίες της σκέψης επικαλύπτονται, εκφράζοντας σε δύο διαφορετικές κλίμακες, μία και την αυτή πραγματικότητα, όπου η πολιτική αντίρρηση συνδέεται με τη φιλοσοφική ανασκευή.
 
Ο Θουκυδίδης επιμένει να βλέπει στην αθηναϊκή πράξη ένα σύμπτωμα φορτισμένο με σημασία: με αυτόν τον τρόπο κατορθώνει να κατανοήσει την αρχή από την οποία απορρέει η αθηναϊκή πράξη, ώστε να υπερθεματίσει ταυτόχρονα και για την καταδίκη και για την υπεράσπισή της. Ανατρέχοντας στην αιτία, εξηγεί ότι αυτά τα εγκλήματα είναι δεδομένα από την ίδια τη φύση του ιμπεριαλισμού: η Αθήνα έτρεχε να προϋπαντήσει το πεπρωμένο της, αλλά η αποδοχή του δεν το καθιστούσε και προαιρετικό. Και αυτό το πεπρωμένο, το επιδεκτικό αναπαραγωγής ήταν που θα συγκέντρωνε, κατά προτεραιότητα, την προσοχή του επιστημονικού πνεύματος του Θουκυδίδη[26].
 
Οι Αθηναίοι μιλούν για ανάγκη[27], ενεργούν δηλαδή έτσι επειδή μισούνται από τους υπηκόους τους και όπως συμβαίνει σε αυτές τις περιπτώσεις παρασύρονται σε μια επίδειξη της δύ­ναμής της – επικαλείται έτσι ο Θουκυδίδης ένα νόμο της πολιτικής. Η Αθήνα ενεργεί έτσι, λένε τα πιο οξυδερκή κείμενα του Θουκυδίδη επειδή έχει τη δύναμη και, όπως συμβαίνει σ’ αυτές τις περιπτώσεις, τη χρησιμοποιεί για να κυριαρχεί- αυτά τα κείμενα παραπέμπουν την πράξη της σε ένα νόμο της φιλοσοφίας, σε ένα σταθερό φαινόμενο[28].
 
Δηλαδή, οι νόμοι αυτοί αντιστοιχούν σε διαφορετικές τάξεις της πραγματικότητας και βα­ραίνουν με διαφορετικούς τρόπους την Αθήνα. Παίρνοντας ως δεδομένο ότι προκαλεί τέτοια μίση, η πολιτική σύνεση οφείλει να υποδεικνύει στους Αθηναίους ως ποιο βαθμό τους ωφελεί η χρήση της δύναμης και σε ποιες περιστάσεις. Από την άλλη πλευρά, δεδομένου ότι η κατάσταση επιδεινώνεται ύστερα από κάθε νέα πράξη βίας, η σύνεση προοδευτικά εξαφανίζεται: είναι λοιπόν δυνατό να σχεδιαστεί μια πιθανή καμπύλη της πορείας του ιμπεριαλισμού, και να προσδιοριστεί ένα είδος νόμου της εξέλιξής του. Ο Θουκυδίδης δεν θέτει κατηγορηματικά την ύπαρξη ενός εξαναγκαστικού νόμου, γιατί δεν αποκλείει την ελευθερία επιλογής του λαού που ενεργεί: οι σχέσεις μεταξύ κυρίων και υπηκόων μπορούν να καθορίσουν τους όρους της πράξης, αλλά δεν υποδεικνύουν την ίδια την πράξη, ο νους του Θουκυδίδη[29] είναι πάρα πολύ διαυγής για να αρκεστεί σε έναν τόσο στοιχειώδη ντετερμινισμό. Μέσα στο πλαίσιο της πολιτικής επιστήμης που προσπαθεί να διαμορφώσει, ο Θουκυδίδης διακρίνει το αναγκαίο από το πιθανό, σύμφωνα με ένα σύστημα άψογα ορθολογικό. Έτσι, η ανάγκη που διαγράφεται από τους όρους της κυριαρχίας είναι απόλυτη, αλλά η εξέλιξη δεν είναι παρά μια πιθανότητα, όσο για την έκβαση, αυτή διακινδυνεύεται. Η παραφορά φέρει στον νου το ηθικό κλίμα της ύβρεως. Ώστε η ύβρις, όπως την παρουσιάζει ο Θουκυδίδης, είναι ένας μηχανισμός λογικός, και μπορεί να οριστεί ως μια απερισκεψία που γεννιέται από την επιτυχία. Μέσα στο πνεύμα του ρεαλισμού που τον διέκρινε, αυτό που οριζόταν ως «θέληση ανύψωσης πέρα από μια δεδομένη κατάσταση» γίνεται «θέληση δράσης πέρα από τις δεδομένες δυνάμεις». Από την επιτυχία στην έξαρση, από την έξαρση στην απερισκεψία, από την απερισκεψία στην ανατροπή, όλα διαγράφονται με σαφήνεια. Η ύβρις αντιβαίνει στο παλιό ιδανικό της μετριοπάθειας, κατά το μέτρο που παρασύρει, και έρχεται σε αντίθεση με τη δικαιοσύνη.
 
Σε αυτή την περίπτωση η δύναμη αντί να υπαγορεύει τους όρους της πραγματικότητας, δεν είναι πια παρά ένα δόλωμα του παραλογισμού. Τότε η σύνεση γίνεται μια δύσκολη υπόθεση, και πιο πολύ όταν δεν υπάρχει πια καμιά ηθική αρχή για να τον συγκροτήσει. Από τον πρώτο κιόλας λόγο του Περικλή, όλα βασίζονται στην αντίθεση ανάμεσα στη γνώμη και την οργή, π.χ. ο Κλέων στο λόγο του που αναφέρεται στη Μυτιλήνη υπερασπίζεται μια απόφαση που έλήφθη υπό οργής και την υπερασπίζεται αρνούμενος κάθε δικαίωμα στην εξέταση και στο κριτικό πνεύμα. Επιτρέποντας στη δεύτερη να θριαμβεύσει, η Αθήνα, όπως το λέει ο Θουκυδίδης στο Β’65, αυτοκαταστράφηκε, άφησε να βγει στην επιφάνεια εκείνο το στοιχείο της ανθρώπινης φύσης[30] που έπρεπε να είχε ελέγξει. Σάπισε, όπως η Ρώμη του Τίτου Λίβιου. Η Αθήνα δεν μπορούσε παρά να χαθεί. Έτσι, παρόλο το μέγεθος του επιτεύγματος που θαυμάζει ο Θουκυδίδης στον Περικλή και στον ιμπεριαλισμό της εποχής του, το έργο του τεκμηριώνει πρώτα απ’ όλα μια αποτυχία, που τη βλέπει ως μια αποτυχία του ανθρώπου. Πουθενά δεν υπαινίσσεται ότι υπάρχουν άλλες πιθανές λύσεις και δεν κοιτάζει πέρα από τα σύνορα της πόλης αυτής, που τόσο δραματικά προσπαθεί να φτάσει στην αυτοπραγμάτωσή της[31].
 
Η αντίθεση ανάμεσα στη δικαιοσύνη και τη δύναμη, που αποτελεί το κορυφαίο σημείο του έργου του Θουκυδίδη, είναι η ίδια που παρέχει ένα εφαλτήριο σημείο στη σκέψη του Πλάτωνα. Ο Θρασύμαχος και ο Καλλικλής μιλούν σαν τους Αθηναίους, ενώ ο Σωκράτης θα μπορούσε ορισμένες φορές να ακούγεται σαν Μήλιος. Η δημοκρατία αποτυγχάνει, φύτεψε η ίδια τον σπόρο του πελοποννησιακού πολέμου και της ήττας της, περιορίζοντας την ελευθερία, την ισότητα και τη δικαιοσύνη στο στενό χώρο της πόλης. Η ήττα της Αθήνας, που ταυτίζεται με την ιστορική ήττα της δημοκρατίας, είχε ανυπολόγιστες ιστορικές συνέπειες- και σε ό,τι μας αφορά εδώ καθόρισε τον ρου της πολιτικής φιλοσοφίας-.
 
Η φιλοσοφία του Πλάτωνα μέσω της απώθησης της εμπειρίας αυτής καθίσταται κατανοητή. Ο Πλάτων θεωρεί πως απαντά θέτοντας εξωκοινωνική πηγή και κανόνα του κοινωνικού είναι και αναζητώντας κάποιο μη αμφισβητήσιμο αντικείμενο, με βάση το οποίο θα ρυθμίσει τόσο την παράσταση όσο τον κανόνα δράσης και όχι την αλήθεια που δημιουργείται από τη θεσμίζουσα κίνηση της πόλης σε όλες της τις εκφάνσεις της – παραγνωρίζοντας έτσι την ουσία του κοινωνικού είναι-, Παρότι ο ίδιος ο Πλάτων θα αναγνωρίσει το μεγαλείο των πρώτων δεκαετιών της αθηναϊκής δημοκρατίας, όταν κατ’ αυτόν βασίλευαν ακόμη η δίκη και η αιδώς (Νόμοι, Γ’, 698β, 699γ-δ), γνωρίζουμε ότι ο ίδιος είναι εκείνος που θα εισαγάγει και θα «θεμελιώσει» αυτή τη θανατηφόρα εμπειρογνωμοσύνη, την ιδιαίτερη γνώση ή επιστήμη που απαιτούνται για την άσκηση έργου διακυβέρνησης. Και το έκανε με απόλυτη επίγνωση, όπως φαίνεται στον Πρωταγόρα και στο μύθο του Πρωταγόρα, που εκφράζει σαφώς κάτω από τον μανδύα του μύθου, τη φιλοσοφία εν δράσει μέσα στις δημοκρατικές διαδικασίες, τη δημοκρατία ως απάντηση στην ΰβριν, που δεν είναι όμως -δυστυχώς- εξάλειψη της ύβρεως.
--------------------
[1] Κορνήλιος Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, τόμος Γ’, Θουκυδίδης, η ισχύς και το δίκαιο, Σεμινάρια 1984-1985, Κριτική, Αθήνα 2011.
[2] Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας (1975, γαλλ. Έκδ.), Αθήνα, Κέδρος 1978, «Αξία, ισότητα, δικαιοσύνη, πολιτική: από τον Μαρξ στον Αριστοτέλη και από τον Αριστοτέλη σε εμάς», 1976, (στο Τα σταυ­ροδρόμια του λαβυρίνθου, Αθήνα/Ύψιλον 1991), «Η επαναστατική απαίτηση», 1976 (στο Το περιεχόμενο τον σοσιαλισμού, Αθήνα, Ύψιλον 1986), «Μια ερώτηση δίχως τέλος», 1979 (στο Χώροι του ανθρώπου, Αθήνα/Ύψιλον, 1995), «Η πολιτική σκέψη», 1979 (στο Η ελληνική ιδιαιτερότητα Α’, Αθήνα, Κριτική 2007, Παράρτημα, σσ. 409-466).
[3] Β΄, 37.
[4] Claudia Moatti, Το σπέρμα και το κράτος. Σκέψεις για την πολιτική δημιουργία στην Αθήνα στο Κ. Καστοριάδη, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, ό.π., σσ. 28-29.
[5] Josiah Ober, “The Original Meaning of “Democracy”, paper presented at the annual meeting of the American Political Science Association, Philadelphia, PA, 31 Aug. 2006
[6] Κ. Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, τόμος A’, η Πολιτική σκέψη, ό.π., σσ. 409-466.
[7] Αισχύλου, Πέρσες, στ. 242.
[8] Jean-Pierre Vernant, Μύθος και σκέψη στην αρχαία Ελλάδα, μτφρ. Στ. Γεωργούδη, Αθήνα, Ζαχαρόπουλος – Δαίδαλος, Αθήνα 1989.
[9] Ζαν-Ζακ Ρουσσώ, Το κοινωνικό συμβόλαιο, Βιβλίο I, κεφ. 6, σελ. 61, μτφρ. Β. Γρηγοπούλου- Α. Στάινχάουερ, Πόλις, Αθήνα 2004 κεφ. 3, σσ. 52-53 Δεν χρειάζεται να υπενθυμίσουμε τη σπουδαιότητα του Ρουσσώ, ο οποίος είναι από ορισμένες απόψεις ο πλέον ριζοσπαστικός στοχαστής της σύγχρονης δημοκρατίας, πολύ περισσότερο από τον Λοκ και, στο πολιτικό πεδίο, περισσότερο από τον Μαρξ, ο ποιος έχει επηρεαστεί βαθιά από αυτόν, αν και δεν τον ανέφερε καθόλου.
[10] Πρβλ. Καστοριάδης, «Εξουσία, πολιτική, αυτονομία» (1978-1987), στο Οι ομιλίες στην Ελλάδα, Ύψι­λον, Αθήνα 2000, σελ. 83.
[11] On Revolution, New York, The Viking Press 1963, γαλλ. Μτφρ. Paris, Gallimard 1967, ελλ. Έκδ. Για την επανάσταση, μτφρ. Β. Τομανάς, Νησίδες, Θεσσαλονίκη 2005.
[12] Οι επαναστάσεις του τέλους του 18ου αιώνα, θεωρούμενες από αυτή την άποψη, ανακαλούν ένα παρελθόν (πραγματικό ή ιδεατό) και πραγματοποιούν αυτό που υπήρξε ή που θα έπρεπε να υπάρξει εξαρχής.
[13] Πλάτων Πολιτεία, βιβλίο IV, 433, βλ. επίσης, Καστοριάδης, Ο Πολιτικός τον Πλάτωνα, Πόλις, Αθήνα 1999, σελ. 34.
[14] Πρβλ. Καστοριάδης, Ο χώρος των ανθρώπων, « Η ελληνική πόλις», σσ. 206-210, Η ελληνική Ιδιαιτερότητα, Β΄, σελ. 237.
[15] Θουκυδίδου, Ιστορία, Βιβλίο Β΄, 41.50 μτφρ. Ε. Λαμπρίδη, Γκοβόστης, Αθήνα 1963.
[16] Μ. I. Finley, Η πολιτική στον αρχαίο κόσμο, μτφρ. Ά. Μίσιου, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο Κρήτης 1996.
[17] Nicole Loraux, L’ invention d’Athenes, Paris, EHESS, 1981 (νέα έκδοση αναθεωρημένη Payot-Rivages 1993) υπάρχουν τρεις γραφές: νόμους περαίνων, παρείρων, γεραίρων.
[18] Σοφοκλής, Αντιγόνη, στίχ. 368-370 και Καστοριάδης, Ο χώρος των ανθρώπων, ό.π., σσ. 202-206.
[19] Και παρόλο που είναι βέβαιο ότι ο ίδιος έδινε μεγάλη αξία στην ιδεατής δικαιοσύνης και σε άλλα θέματα ηθικής τάξεως-και μόνο η ανάλυσή του στο Γ΄, 82 για τις ταραχές στην Ελλάδα θα έφτανε για να το αποδείξει- άλλο τόσο είναι βέβαιο ότι δεν εννοεί να χρησιμοποιήσει τις ηθικές εκτιμήσεις ως κριτήρια στη διαμόρφωση της κρίσης του για τον ιμπεριαλισμό. Παντού ο ιμπεριαλισμός αντιμετωπίζεται ως γεγονός, ως ένα δεδομένο που εντάσσεται στην τάξη των πολιτικών πραγμάτων, η κρίση του γι’ αυτόν δεν μπορεί παρά να είναι πολιτική.
[20] Ο νόμος της δύναμης εκφράζεται στην πράξη, όπως και η ύβρις με την πλεονεξία, που είναι κάτι που βρίσκεται μέσα στην ανθρώπινη φύση, όπως μπορεί να ειπωθεί ότι και η κομπορρημοσύνη βρίσκεται μέσα στην ανθρώπινη φύση, Ε΄, 68,2: το ανθρώπειον κομπώδες, αυτό όμως δεν σημαίνει ότι είναι και σύμφωνη με την ανθρώπινη κατάσταση. Ο χαρακτήρας της καθολικότητας είναι κάτι που αποδίδουν στην πλεονεξία μόνο οι οπαδοί της, και ο καθένας είναι ελεύθερος να αυτοεξαιρεθεί.
[21] Ζακλίν ντε Ρομιγύ, Η οικοδόμηση της αλήθειας στο Θουκυδίδη, μτφρ. Στ. Βλοντάκης, Παπαδήμα, Αθήνα 1994, σελ 93.
[22] Στον Γοργία, ο νόμος, λέει ο Καλλικλής, γίνεται από τους αδύνατους που αποβλέπουν να διασφαλίσουν το συμφέρον τους, αντίθετα κατά τη φύση, όποιος αξίζει περισσότερο, υπερισχύει απέναντι σε κάποιον που αξίζει λιγότερο: δίκαιόν ἐστι τόν ἀμείνω τοῦ χείρονος πλέον ἔχειν καί τόν δυνατώτερον τοῦ ἀδυνατωτέρου (483 δ) μεταξύ των ζώων, όπως και μεταξύ των ανθρώπων, η κυριαρχία του πιο ισχυρού πάνω στον αδύναμο, είναι δεδομένη: οὕτω τό δίκαιον κέκριται τόν κρείττω τοῦ ἤττονος ἄρχειν καί πλέον ἔχειν. Το ίδιο και ο Θρασύμαχος στην Πολιτεία (338γ) ορίζει το δίκαιο ως το συμφέρον του πιο ισχυρού: φημί γάρ ἐγώ εἶναι τό δίκαιον οὐκ ἄλλο τι ἤ τό τοῦ κρείττονος ξυμφέρον.
[23] Ο Barker, Greek Politik Theory, 2n έκδ., 1925, σελ. 72, συνδέει τον Καλλικλή με τον Νίτσε, αντίθετα ο Θρασύμαχος, κατά τον ίδιο συγγραφέα, προσεγγίζει περισσότερο τον Χομπς.
[24] Nestle, Thukudides und die Sophistik, N. Jhb., 1914, σσ. 648-685.
[25] Π.χ. Ο Πρωταγόρας είναι ένας «δάσκαλος της αρετής» (πρβλ. Πλάτων, Πρωταγόρας, 349α). Ο Ιππίας εκθειάζει την αρετή στο Τρωικόν του. Ο Πρόδικος, για να οδηγήσει τον άνθρωπο στο δρόμο της αρετής, συνθέτει το μύθο του Ηρακλή μεταξύ της αρετής και της κακίας.
[26] Ζακλίν ντε Ρομιγύ, Ο Θουκυδίδης και ο αθηναϊκός ιμπεριαλισμός, μτφρ.: Λύντια Στεφάνου, Δ.Ν. Παπαδήμας, Αθήνα 2009, σελ. 421.
[27] ἀναγκασθέντας ἄν Α΄, 76.1, ανάγκη Στ’, 18.3.
[28] αἰεί καθεστῶτος Α΄ 76.2, οὔτε θέντες τόν νόμον οὔτε κειμένῳ πρῶτοι χρησάμενοι, ὄντα δέ παραλαβόντες καί ἐσόμενον ἐς αἰεί καταλείψοντες, Ε΄, 105.
[29] Όσο για το κίνημα που κυρίως κατευθύνει την ανάπτυξη της σκέψης του, αναγνωρίζει κανείς ένα μαθητή του Αναξαγόρα που συνηθίζει να θέτει ως πρωταρχικό αίτιο όλων τον κυρίαρχο νου. Η νόηση παντοδύναμη στέκει ·ψηλότερα από την πολλαπλότητα των δεδομένων: και αυτά υποχρεώνονται να ενταχθούν μέσα στο σύνολο που διαμορφώνει το ενιαίο της βλέμμα. Έτσι, βρίσκουμε σ’ αυτόν την τέλεια έκφραση μιας διανοητικής τάξης που δεν θα διευρυνθεί παρά μόνο στη συνέχεια, με την επέμβαση των φιλοσόφων του 4ου αιώνα. Είναι ο μόνος στον οποίο δόθηκε η δυνατότητα να εκπροσωπήσει αυτόν τον θρίαμβο της νόησης που παλεύει με την πραγματικότητα και την υποτάσσει στην εξουσία της.
[30] Ιδιαίτερα στον Πλάτωνα βρίσκουμε αυτή τη δυσπιστία του διανοούμενου απέναντι στο πλήθος, που χαρακτηρίζει τη σκέψη του Θουκυδίδη, στο βαθμό που δεν πιστεύει πως μπορεί να εξουδετερώσει, κατά βάθος, τις δυσκολίες που δημιουργεί ο ίδιος ο άνθρωπος, Πολιτικός 300ε
[31] Ζακλίν ντε Ρομιγύ, ό.π., σελ. 473.

Ο Έλληνας ήρωας

Αποτέλεσμα εικόνας για antalyaΗ έννοια του Αρχαίου Έλληνα ήρωα προβάλλεται με πολλούς και διαφορετικούς τρόπους στο τεράστιο φάσμα της μέχρις στιγμής σωζόμενης Αρχαίας Ελληνικής Γραμματείας. Η θεμελιώδης έννοια που χαρακτηρίζει τον Αρχαίο Έλληνα ήρωα είναι η έννοια του κλέους.

Ως κλέος, ορίζεται η δόξα, η φήμη που αποκτά όχι μόνο ο ήρωας, αλλά και η οικογένειά του και οι μετέπειτα από αυτόν γενιές χάρη στα ανδραγαθήματά του στο πεδίο της μάχης. Η έννοια του κλέους συνδυάζεται με τις συνώνυμες έννοιες τηςἀριστείας και της ὑστεροφημίας. Οι επιτυχίες ενός ήρωα στο πεδίο της μάχης αποτελούσαν την ἀριστείατου και του εξασφάλιζαν ὑστεροφημία στις επερχόμενες γενιές ανά τους αιώνες. Επομένως, αντιλαμβανόμαστε ότι για τον Αρχαίο Έλληνα ήταν απαραίτητη η συμμετοχή του στον πόλεμο, καθώς η ανδρεία ήταν αυτή που του εξασφάλιζε την ἀριστεία και τον τίτλο του ήρωα.

Το να επιδιώκει κάποιος όμως, τον θάνατο στη μάχη αποτελεί μια αρχή που σίγουρα εμάς μας ξενίζει. Ωστόσο, αυτό θα το αντιληφθούμε καλύτερα, αν λάβουμε υπόψη μας την ετυμολογία της λέξης ήρωας. Ο ἥρως λοιπόν, παράγεται από τη λέξη ὥρα, διότι δηλώνει ότι η κατάλληλη ώρα για τον ήρωα είναι όταν πεθαίνει στο πεδίο της μάχης, δείχνοντας αυτοθυσία και αυταπάρνηση για την τιμή και το κλέος.

Ο ήρωας δηλαδή, βρίσκεται στην καλύτερή του ώρα, στο πλήρωμα του χρόνου της ζωής του, όταν πεθαίνει στη μάχη. Επιπροσθέτως, ο ἥρως μπορεί να συνδεθεί ετυμολογικά με την Ἤρα. Η θεότητα αυτή θεωρούνταν υπεύθυνη για την αλληλοδιαδοχή των εποχών και γενικότερα, για την πραγματοποίηση διάφορων συμβάντων στην ανθρώπινη ζωή στην κατάλληλη ώρα.

Αυτή η ετυμολογική σύνδεση της Ήρας, της ώρας και του ήρωα βρίσκει απήχηση στον Ηρακλή, ο οποίος θεωρείται το ιδανικό πρότυπο ήρωα, το μοντέλο για όλους τους ήρωες, που υπερβαίνει ακόμη και τον Αχιλλέα. Μάλιστα, ο Ηρακλής ενσαρκώνει χαρακτηριστικά γνωρίσματα, θεμελιώδη και απαραίτητα για κάθε ήρωα: είναι κατάλληλος στο να φέρει εις πέρας την αποστολή των δώδεκα άθλων του και δεν διστάζει να ανταγωνιστεί ακόμη και την Ήρα στην προσπάθειά του να παρατείνει τον χρόνο ζωής του.

Έτσι, η Ηρακλής είναι σα να ξαναγεννιέται από την Ήρα τη δεύτερη φορά και να μετατρέπεται σε εικονικό γιο της,[1] αφού άλλωστε μοιάζει στη συγκεκριμένη θεότητα. Ο δυναμισμός και η μαχητικότητά του, που τον οδηγούν ακόμη και σε ανήθικες πράξεις για το αξιακό σύστημα της εποχής εκείνης, αλλά και της σημερινής, όπως στο να καταστρέψει μια ολόκληρη πόλη και να σκοτώσει τους αδερφούς της Ιόλης για να την πάρει γυναίκα του, παρά το ότι ήταν ήδη παντρεμένος με τη Δηιάνειρα.

Ένα άλλο ιδανικό μοντέλο ήρωα που αντλούμε από την Αρχαία Ελληνική Γραμματεία είναι ο Αχιλλέας στην ομηρική Ἰλιάδα. Ο Αχιλλέας όχι μόνο επιλέγει και ενδιαφέρεται για το κλέος, την ἀριστείακαι την ὑστεροφημία του, αλλά πιστεύει ακράδαντα ότι το κλέος καθορίζει και ορίζει την επική του ταυτότητα.

Η μῆνις του Αχιλλέα, δηλαδή ο ασυγκράτητος και υπερβολικός θυμός του για την απώλεια του λαφύρου του, της Βρισηίδας, αποτελεί το κεντρικό θέμα της Ἰλιάδος, γύρω από το οποίο συνυφαίνεται όλος ο ιστός των δέκα ετών του Τρωικού Πολέμου· γι’ αυτό, ο Όμηρος,-ή καλύτερα, ο ομηρικός ποιητής,[2] καταφέρνει να παρουσιάσει με τον περίτεχνο και αριστοτεχνικό του τρόπο όλο το φάσμα και τα γεγονότα του δεκαετούς Τρωικού Πολέμου, παρά το ότι η αφήγησή του διαρκεί μόλις 51 ημέρες.[3]

Μία βασική έννοια που συνδέεται με το κλέος, είναι η έννοια της επικής ταυτότητας του ήρωα. Πρόκειται για θεμελιώδη αρχή του έπους και της ιδεολογία του ήρωα στην Κλασσική Εποχή και Λογοτεχνία. Η επική ταυτότητα των ομηρικών ηρώων συγκροτείται ακριβώς από την ανάγκη και το χρέος που οφείλουν να αισθάνονται να εξασφαλίσουν το κλέος, την ἀριστεία και την ὑστεροφημία για τον εαυτό τους και τα μέλη της οικογένειάς τους, αλλά και τις επόμενες γενιές.
                   
Αν δεν το επιδιώκει και προτιμήσει μια ήσυχη ζωή, μακριά από τις μάχες και τις ευκαιρίες για ανδραγαθήματα, θα έχει απεμπολήσει την επική του ταυτότητα, δηλαδή δεν θα έχει καταφέρει να πετύχει το κλέος και την ἀριστεία. Χαρακτηριστικό παράδειγμα, αποτελεί και ο Οδυσσέας, ο οποίος πρέπει να φύγει από το νησί της νύμφης Καλυψούς, για να επιστρέψει στην Ιθάκη και να ξανακερδίσει την οικογένεια του, τον λαό του και το βασίλειό του.

Ειδικά ο Οδυσσέας, έχει πολλές περιπέτειες και κατ’ επέκταση και σημαντικά κατορθώματα, που του εξασφαλίζουν την επική του ταυτότητα: τα κατορθώματα του στη μάχη του Τρωικού Πολέμου, η επινόηση του Δούρειου Ίππου που οδήγησε στην κατάκτηση και άλωση της Τροίας και τη νίκη των Αχαιών, η απόκρουση όλων των κινδύνων και δυσκολιών κατά το θαλάσσιο ταξίδι της επιστροφής του, η αντιμετώπιση του διλήμματος που βιώνει του αν θα παραμείνει στην Καλυψώ ή θα την εγκαταλείψει και θα επιστρέψει στην πατρίδα του και φυσικά, η συνέχεια του αγώνα του στον οίκο του· ο αναγνωρισμός του από τα μέλη του οικογενειακού του περιβάλλοντος (Τηλέμαχος, παραμάνα, Πηνελόπη, Λαέρτης) και η αντιμετώπιση των μνηστήρων (Μνηστηροφονία, ραψωδίες ν-ω). Ο αγώνας του Οδυσσέα και κατ’ επέκταση και ο στόχος που φιλοδοξεί να επιτύχει είναι διττός: τόσο η επιστροφή στην πατρίδα όσο και ο αγώνας για την ανάκτηση του βασιλείου του από τους μνηστήρες.

Και η επική ταυτότητα του Αχιλλέα κλονίζεται. Ο Αχιλλέας, όταν απειλεί ότι θα αποσυρθεί από τον πόλεμο και θα αποφασίσει να επιστρέψει στην πατρίδα του και να ζήσει μια ήρεμη, οικογενειακή ζωή, θέτει σε κίνδυνο την επική του ταυτότητα, αφού απαρνείται τον πόλεμο και επομένως, την ευκαιρία για κλέοςκαι ἀριστεία. Ωστόσο, ο θάνατος του Πατρόκλου τον κάνει να επιστρέψει στη μάχη για να εκδικηθεί. Μάλιστα, εδώ υπάρχει μια σύνδεση του Αχιλλέα με έναν άλλον ήρωα παλαιότερου, μη σωζόμενου έπους, του Μελεάγρου, ο οποίος επέστρεψε στη μάχη μετά από προτροπές της γυναίκας του, Κλεοπάτρας.

Οι μελετητές ανιχνεύουν ακόμη και ετυμολογική σύνδεση μεταξύ των ονομάτων του Πατρόκλου και της Κλεοπάτρας, καθότι το ένα αποτελεί αντιστροφή του άλλου και στην πραγματικότητα, πρόκειται για συνώνυμα ονόματα· και οι δύο έχουν κλέος που τους δίνεται από τον πατέρα, δηλαδή από την καταγωγή τους (Πάτρο-κλος <πατήρ + κλέος, Κλεο-πάτρα < Κλέος + πατήρ). Και στις δύο περιπτώσεις λοιπόν, οι ήρωες επιλέγουν το κλέος και διασώζουν την επική τους ταυτότητα.

Μάλιστα, είναι αξιοσημείωτο ότι και μέσα στα ομηρικά έπη υπάρχουν διάφοροι αοιδοί που τραγουδούν τα κλέα ηρώων, οπότε η σπουδαιότητα αυτού του ζητήματος διαγράφεται εντονότερα. Μάλιστα, οι μελετητές θεωρούν ότι τα άσματα αυτά των αοιδών είναι μικρότερες επικές αφηγήσεις, αρμονικά και οργανικά ενταγμένες στα ομηρικά έπη και ίσως, οι αοιδοί να αποτελούν αντανακλάσεις του Ομήρου ή του ομηρικού ποιητή. Αυτό το στοιχείο δείχνει και την πολυπλοκότητα των αφηγηματικών τεχνικών των ομηρικών επών.
-------------------
[1] Η βιολογική μητέρα του Ηρακλή είναι η θνητή Αλκμήνη, η οποία απέκτησε κι άλλον έναν γιο, δίδυμο του Ηρακλή, τον επίσης θνητό Ιφικλή. Ο Ηρακλής είναι θνητός μόνο από την πλευρά της μητέρας του, διότι πατέρας του είναι ο Δίας, σύμφωνα με τον μύθο.

[2] Προτιμάμε τον όρο ομηρικός ποιητής, διότι σύμφωνα με το Ομηρικό Ζήτημα που έχει απασχολήσει και εξακολουθεί να απασχολεί τη φιλολογική έρευνα, μπορεί ο Όμηρος να μην υπήρξε, να είναι ένα πλασματικό πρόσωπο ή ακόμη και τα ποιήματά του να μην ήταν εξ ολοκλήρου δικά του δημιουργήματα· δηλαδή να αποτελούσαν συρραφή πολλών μικρότερων επικών ποιημάτων από διάφορους ποιητές (ραψωδούς) ή ο Όμηρος (ή γενικότερα, κάποιος ποιητής) να συνέθεσε τα έπη του, τα οποία όμως, με την πάροδο των αιώνων δέχθηκαν συμπληρώσεις και προσθαφαιρέσεις από διάφορους ραψωδούς που τα απήγγελναν, αφού βρισκόμαστε στη σφαίρα της προφορικής ποίησης (oral poetry / poesie orale) και δεν υπήρχε κάποιο παγιωμένο κείμενο. Εντούτοις, τη σημερινή εποχή η πλειονότητα των μελετητών τείνει να πιστεύει ότι Όμηρος υπήρξε ή ακόμη κι αν δεν υπήρξε, υπήρξε ένας ποιητής που δημιούργησε τα αποκαλούμενα ομηρικά έπη (Ἰλιάδα & Ὀδύσσεια), έχοντας αντλήσει επιρροές από την προγενέστερη παράδοση (προηγούμενα έπη, ποιήματα, τραγούδια κ.ά. πολλά), όπως άλλωστε είναι φυσικό, αλλά αφομοιώνοντάς τη δημιουργικά και βάζοντας και το προσωπικό του στίγμα.
 
[3] Ο πραγματικός χρόνος που διήρκησε ο Τρωικός Πόλεμος είναι 10 χρόνια, ενώ ο αφηγηματικός χρόνος είναι 51 ημέρες.

Η αβεβαιότητα της μέρας, είναι η έκπληξη και η ουσία της ζωής

Αποτέλεσμα εικόνας για Η αβεβαιότητα της μέρας, είναι η έκπληξη και η ουσία της ζωήςΗ ρωγμή του χρόνου, έχει ένα τέλος για τον καθένα κι εκεί μπορείς να βρεις να κρύβει την αβεβαιότητα και την ανασφάλεια του.

Κι όλα αυτά, στο όνομα μιας αγάπης.

Αυτό είναι η ζωή και απλά εσύ όσο μεγαλώνεις την ξαναζείς! Δεν είναι κακό να έχεις ανασφάλεια είναι η απόλυτη αλήθεια γιατί κανείς δεν γνωρίζει το αύριο στην ζωή του!

Η αβεβαιότητα της ημέρας είναι και η έκπληξη στην ζωή σου!

Κάθε μέρα είναι και μια πρόκληση στα όνειρα σου και στα θέλω σου σύμμαχος σου η αγάπη απέναντι σου ο φόβος !Ένα άλλο αίσθημα σου, που αν δεν το νικήσεις θα το συναντάς κάθε μέρα μπροστά σου!

Όσο μεγαλώνεις ξαναζείς. Οι άνθρωποι που ζωγράφισαν κάποιες στιγμές στην ζωή σου θα σου ξαναπαρουσιαστούν. Μερικοί από αυτούς για να συνεχίσουν το πορτρέτο τους στα μάτια σου, άλλοι για να υπογράψουν τις στιγμές που περάσατε και άλλοι για να υπενθυμίσουν την αγάπη σου ή τον φόβο σου.

Η ζωή δεν αφήνει ποτέ ερωτηματικά.

Ζεις την ζωή που έκανες μέχρι χθες με πιο καθαρό μυαλό, μερικές φορές με ένα χαμόγελο παραπάνω.

Και αν μερικές φορές είσαι έτοιμος να πέσεις στο γκρεμό των συναισθημάτων σου σιγά σιγά μαθαίνεις ότι στο σημείο του γκρεμού υπάρχει και η λύση της απογείωσης!

Η ζωή είναι μια αβεβαιότητα στην ύπαρξή σου για να μπορέσεις να τα καταφέρεις αγαπάς δίχως φόβο.

Το μυστικό είναι να κρατάς πάντα αυτό το παιδί που ήσουν κάποτε!

Μόνο αυτό μπορεί να σε βγάλει στο όνειρο σου μπροστά και στην αγάπη.

Είναι κακή η ανθρώπινη φύση;

Είναι η βία και η ένταση αποτέλεσμα του περιβάλλοντος και των συνθηκών που εκτίθεται ο καθένας ή ένα βιολογικό “ένστικτο” που εκφράζεται όταν βρει πρόσφορο έδαφος;
«Είμαστε όλοι ικανοί για τα πιο φοβερά εγκλήματα. Για να φανταστείς έναν κόσμο όπου αυτό δεν είναι η πραγματικότητα, όπου η κάθε κρίση δεν οδηγεί σε νέες αγριότητες, όπου η κάθε εφημερίδα δεν είναι γεμάτη με πόλεμο και βία, πρέπει να φανταστείς έναν κόσμο όπου οι άνθρωποι παύουν να είναι άνθρωποι.»
Από την ταινία Η Εισβολή (2007) με τη Νικόλ Κίντμαν και τον Ντάνιελ Κρεγκ
Σε ένα κόσμο όπου βασιλεύει το κακό και το άδικο, όπου οι άνθρωποι σκοτώνουν και καταστρέφουν χωρίς δεύτερη σκέψη στο όνομα μιας οποιασδήποτε «ανάγκης» ή ενός θεού, εύκολα μπορούμε να καταλήξουμε στο συμπέρασμα πως ο άνθρωπος είναι καταστροφικός από τη φύση του. Ότι παρά τον πολιτισμό, τις νουθεσίες, τις προσπάθειες να εξαλειφθούν τα φονικά του ένστικτα αρκεί μια αφορμή για να εκδηλωθούν περισσότερο βίαια από ποτέ.
 
Μερικοί πηγαίνουν ακόμα πιο πέρα ισχυριζόμενοι ότι τα ζώα σκοτώνουν μόνο όταν θέλουν να φάνε και όχι χωρίς λόγο όπως οι άνθρωποι που σκοτώνουν από ευχαρίστηση.
 
Αυτό βέβαια δεν είναι αλήθεια, τα ζώα σκοτώνουν για πολλούς λόγους εκτός της ανάγκης να χορτάσουν την πείνα τους. Ένας λόγος είναι η κυριαρχία, ένας άλλος μπορεί να είναι η εκδήλωση επιθετικότητας γιατί αισθάνονται ότι απειλούνται ή γιατί απλά εκνευρίστηκαν… Τα ζώα δεν αντιλαμβάνονται το ηθικό βάρος της αφαίρεσης της ζωής.
 
Αντίθετα όσο ανεβαίνουμε στην πυραμίδα των θηλαστικών και φτάνουμε στον κοντινότερο του ανθρώπου, τους χιμπαντζήδες, οι μελέτες δείχνουν ότι σπάνια θα συναντήσουμε αδικαιολόγητη επιθετικότητα.
 
Η ταινία Εισβολή, με το φινάλε της, φαίνεται να συμφωνεί με τον Άγγλο φιλόσοφο Τόμας Χομπς, ο οποίος αρνείται ότι ο άνθρωπος έχει αγαθή φύση. Αντιθέτως, επισημαίνει ότι τα ορθολογικά άτομα έχουν έμφυτη τάση να ανταγωνίζονται μεταξύ τους με επεκτατικό σκοπό. 
 
Επιπλέον, στο σπουδαιότερο έργο του, τον Λεβιάθαν, ο Χομπς υποστηρίζει ότι ο άνθρωπος είναι εκ φύσεως εγωιστής και τα κίνητρά του σχηματίζονται από προσωπικό συμφέρον. Ότι η φύση προτρέπει τους ανθρώπους να αλληλοεξοντώνονται.
 
Και άλλες προσεγγίσεις καταλήγουν σε παρόμοια συμπεράσματα – ο Ρουσσώ, μάλιστα, φτάνει στο σημείο να θεωρεί ότι η πολιτισμένη ζωή έρχεται σε αντίθεση με την ανθρώπινη φύση και ότι, ως αποτέλεσμα, ο πολιτισμένος άνθρωπος είναι δυστυχισμένος – αλλά, όπως για όλα τα πράγματα, υπάρχει και η αντίστοιχη κριτική.
 
Ο Ντέιβιντ Χιουμ, για παράδειγμα, επέκρινε τη θεωρία του φύσει εγωιστικού και συμφεροντολόγου ανθρώπου ως υπεραπλουστευτική. Αν και δεχόταν ότι σε κάποια θέματα μας οδηγεί ο εγωισμός, υπογράμμισε ότι κανείς δεν θα μπορούσε να εφεύρει λέξεις όπως “ευγενές” και “ποταπό” ή “έντιμο” και “επαίσχυντο”, αν δεν υπήρχε κάποια σχετική φυσική, αρχική κατάσταση του νου. 
 
Υπάρχει, βεβαίως, και η θεωρία του tabula rasa, του άγραφου πίνακα, με πιο γνωστό εκφραστή τον Τζων Λοκ. Ορίζει ότι ο άνθρωπος γεννιέται χωρίς καμία προϋπάρχουσα ή έμφυτη γνώση και ότι όσα γνωρίζει αποκτώνται μέσω των εμπειριών και της αντίληψής του. 
 
Και, φυσικά, δεν μπορεί κάποιος να αγνοήσει την προσέγγιση της εξελικτικής θεωρίας, σύμφωνα με την οποία οι συμπεριφορές και τα συναισθήματα που αντιλαμβανόμαστε ως ανθρώπινη φύση είναι, στην πραγματικότητα, οι αντιδράσεις των προγόνων μας στο περιβάλλον τους, που έχουν διαμορφωθεί από τη φυσική επιλογή και δεν είναι εγγενώς ούτε καλές ούτε κακές.
 
Για να λεγόμαστε άνθρωποι…
Ποιο είναι, όμως, το τελικό συμπέρασμα; Κανένας δεν μπορεί να υποστηρίζει ότι το γνωρίζει. Η απάντηση στο ερώτημα, αν είμαστε φύσει καλοί ή κακοί, είναι ανοικτή σε διάφορες ερμηνείες και ο καθένας μπορεί να δώσει τη δική του. 

Σε κάθε περίπτωση, η σκέψη ότι ερχόμαστε σε αυτόν τον κόσμο γεμάτοι με κακία και ιδιοτέλεια μου φαντάζει αποτρόπαια. Αφαιρεί από το νόημα της ζωής. Από την άλλη, μπορώ να παραδεχτώ ότι βλέπω μία λογική πίσω από τις θεωρίες που υποστηρίζουν ότι, στο τέλος, κάθε άτομο παλεύει σε αυτόν τον κόσμο για τη δική του ευημερία, για τη δική του επικράτηση.

Ίσως, όμως, εδώ βρίσκεται το κλειδί. Ότι αποστολή μας είναι να καταφέρουμε να υποτάξουμε αυτά τα ένστικτα, τις συμπεριφορές που είναι “προγραμματισμένες” στο είναι μας και μας οδηγούν στις συγκρούσεις, στον πόλεμο, στον αήθη και επιβλαβή ανταγωνισμό. Να καταφέρουμε να δεχτούμε την ευημερία του συνόλου ως ανώτερη εκείνης του ατόμου.

Τότε, θα μπορούμε να λεγόμαστε άνθρωποι. Ακόμα και αν δεχτούμε ότι είμαστε εκ φύσεως “κακοί” ή “εγωιστές”. Παραφράζοντας το κλείσιμο της Εισβολής: 

“Είμαστε όλοι ικανοί για τα πιο φοβερά εγκλήματα. Για να φανταστείς έναν κόσμο όπου αυτό δεν είναι η πραγματικότητα, όπου η κάθε κρίση δεν οδηγεί σε νέες αγριότητες, όπου η κάθε εφημερίδα δεν είναι γεμάτη με πόλεμο και βία, πρέπει να φανταστείς έναν κόσμο όπου οι άνθρωποι έχουν μάθει να είναι άνθρωποι». 

Στην πράξη, όχι στα λόγια. Στην ουσία, όχι στους τύπους.

Αναληθή προσωπικά αφηγήματα

Διαρκώς κατασκευάζουμε αναληθή προσωπικά αφηγήματα. Στην προσπάθειά μας να ενισχύσουμε την αυτοεικόνα μας και να απαξιώσουμε τους άλλους, αυτομάτως αναπτύσσουμε μεροληπτικές εξιστορήσεις. Παρουσιάζουμε τη συμπεριφορά μας πιο ηθική, πιο ελκυστική και πιο ωφέλιμη για τους άλλους απ’ ό,τι υπήρξε πραγματικά. Σύμφωνα με πρόσφατες έρευνες, τα άτομα από 40 έως 60 ετών έχουν την εγγενή τάση να ωθούν τις αναμνήσεις πράξεων με αρνητικό ηθικό πρόσημο περίπου δέκα χρόνια βαθύτερα στο παρελθόν σε σχέση με αναμνήσεις θετικών πράξεων. Μια παρόμοια τάση, αν και όχι εξίσου έντονη, έχει διαπιστωθεί και για θετικές και αρνητικές αναμνήσεις χωρίς ηθικό περιεχόμενο. Ο παλαιότερος εαυτός μου έπραξε άσχημα· ο πιο πρόσφατος καλύτερα. Προσωπικά δεν εξαιρούμαι από τον κανόνα. Όταν αφηγούμαι μια προσωπική ιστορία, είτε θετική είτε αρνητική, συνηθίζω να τη μεταθέτω βαθιά στο παρελθόν, σαν να μην αποκαλύπτω κάτι προσωπικό για τον τωρινό εαυτό μου – και όταν πρόκειται για αρνητικές πληροφορίες, το κάνω ακόμη πιο έντονα, ήταν ο αλλοτινός εαυτός μου που συμπεριφέρθηκε έτσι!

Όταν ζητείται από διάφορα άτομα να δώσουν αυτοβιογραφικές περιγραφές καταστάσεων κατά τις οποίες είτε εκνευρίστηκαν οι ίδιοι ( οπότε κατέχουν τη θέση του θύματος) είτε εκνεύρισαν κάποιον άλλον (οπότε κατέχουν τη θέση του αυτουργού), αποκαλύπτεται μια σειρά από έντονες διαφορές. Ο αυτουργός συνήθως θεωρεί την πράξη του κατανοητή και ουσιώδη, ενώ το θύμα συνήθως την χαρακτηρίζει αυθαίρετη, αχρείαστη και ακατανόητη. Τα θύματα συχνά εξιστορούν σχοινοτενώς το συμβάν, τονίζοντας το διαρκές της αδικίας που έχουν υποστεί, ενώ οι αυτουργοί το περιγράφουν ως κάτι μεμονωμένο, χωρίς μακρόχρονες επιπτώσεις. Μια συνέπεια της ασυμμετρίας θύματος – αυτουργού είναι ότι, όταν το θύμα καταπνίγει την εκτόνωση του θυμού του από τις πολλαπλές προκλήσεις που υφίσταται και τελικά αντιδρά ύστερα από τη συσσώρευση πλήθους προσβολών, ο αυτουργός ενδέχεται να σταθεί μόνο στην τελευταία πρόκληση και να εκλάβει την οργισμένη συμπεριφορά του θύματος ως μια υπερβολική και αδικαιολόγητη αντίδραση.

Υπάρχουν επίσης τα λεγόμενα «αναληθή εσωτερικά αφηγήματα». Στην προσωπική θεώρηση των κινήτρων μας ενδέχεται να υπεισέρχεται μια μεροληψία που αποκρύπτει τις πραγματικές μας στοχεύσεις. Στο συνειδητό επίπεδο, οι πράξεις μας είναι πιθανόν να δικαιολογούνται με αρκετούς διαφορετικούς τρόπου, ώστε, αν ποτέ τεθούν υπό αμφισβήτηση, να διαθέτουμε πάντοτε μια έτοιμη εναλλακτική εξήγηση, για την οποία να είμαστε καθ’ όλα πεπεισμένοι: «Μα αυτό δεν μου πέρασε καθόλου από τον νου· αντίθετα, σκεφτόμουν…».

ROBERT TRIVERS, Η ΜΩΡΙΑ ΤΩΝ ΑΝΟΗΤΩΝ

Όταν τα πρόσωπα των ανθρώπων στον δρόμο θα φανερώνουν ελευθερία, ζωντάνια και χαρά

Αναρωτιέσαι πότε η ζωή σου θα γίνει όμορφη και ασφαλής, Ανθρωπάκο. Η απάντηση όμως είναι ξένη προς τον τρόπο σκέψης σου.

Η ζωή σου θα γίνει όμορφη και ασφαλής όταν η ζωντάνια αποκτήσει μεγαλύτερη σημασία για σένα από την ασφάλεια, όταν το δίκαιο γίνει πιο σημαντικό από τα χρήματα, όταν η ελευθερία σου γίνει πιο σημαντική από την κομματική γραμμή ή την κοινή γνώμη, όταν η διάθεση που προκαλεί η μουσική του Μπετόβεν και του Μπαχ γίνει η διάθεση της συνολικής σου ύπαρξης (την έχεις μέσα σου, Ανθρωπάκο, θαμμένη σε μια γωνίτσα της ύπαρξής σου),όταν η σκέψη σου θα είναι σε αρμονία, και όχι σε αντιδιαστολή, με τα συναισθήματά σου, όταν θα είσαι σε θέση να αναγνωρίζεις στην ώρα τους τα χαρίσματα σου και τα γηρατειά σου, όταν θα ζεις με βάση τους στοχασμούς των σπουδαίων ανθρώπων, και όχι με βάση τις ανομίες των μεγάλων πολεμιστών, όταν οι δάσκαλοι των παιδιών σου θα πληρώνονται καλύτερα από τους πολιτικούς σου, όταν θα σέβεσαι περισσότερο τον έρωτα μεταξύ ενός άντρα και μιας γυναίκας απ’ ό,τι μια ληξιαρχική πράξη γάμου, όταν θα αντιλαμβάνεσαι εγκαίρως τα λάθη στη σκέψη σου, και όχι όταν θα είναι πια αργά, όπως κάνεις τώρα, όταν θα ευφραίνεσαι ακούγοντας την αλήθεια και θα απεχθάνεσαι τις τυπικότητες, όταν θα έχεις απευθείας επαφή με τους συναδέλφους σου, και όχι μέσω μεσαζόντων, όταν η ευτυχία της έφηβης κόρης σου στον έρωτα θα σε χαροποιεί, αντί να σε εξοργίζει, όταν θα κουνάς το κεφάλι σου με αποδοκιμασία ενθυμούμενος τις εποχές που τιμωρούσαν τα μικρά παιδιά επειδή άγγιζαν τα γεννητικά τους όργανα, όταν τα πρόσωπα των ανθρώπων στον δρόμο θα φανερώνουν ελευθερία, ζωντάνια και χαρά, και όχι άλλο θλίψη και μιζέρια, όταν οι άνθρωποι δεν θα περπατούν πια πάνω σε αυτή τη γη άκαμπτοι, λες κι έχουν καταπιεί μπαστούνι – και με νεκρωμένα σεξουαλικά όργανα.

Θες καθοδήγηση και συμβουλές, Ανθρωπάκο. Λάμβανες καθοδήγηση και συμβουλές, καλές και κακές, επί χιλιάδες χρόνια. Εξακολουθείς να ζεις στην αθλιότητα όχι εξαιτίας κακών συμβουλών, αλλά λόγω της μικροψυχίας σου. Θα μπορούσα να σου προσφέρω καλές συμβουλές, αλλά, έτσι όπως είσαι και με τον τρόπο που σκέφτεσαι, δεν θα μπορούσες να τις εφαρμόσεις προς το συμφέρον όλων.

ΒΙΛΧΕΜ ΡΑΪΧ, Άκου, Ανθρωπάκο!

Η πράσινη επανάσταση είναι σε εξέλιξη

greenΈνα «green bang» είναι σε εξέλιξη με κάποιους ειδικούς να εκτιμούν ότι διανύουμε τον τελευταίο αιώνα των ορυκτών καυσίμων. Και αυτό παρότι σήμερα το 86% της ενέργειας σήμερα προέρχεται από ορυκτά καύσιμα.  Τα νούμερα μιλούν από μόνα τους. Παρότι το 2015 μόλις το 4% της ηλεκτρικής ενέργειας προήρθε από ΑΠΕ (ηλιακή και αιολική ενέργεια) και λιγότερο από το 1% των αυτοκινήτων ήταν ηλεκτρικά ο ρυθμός με τον οποίο αυξάνουν είναι εντυπωσιακός.

Οι πωλήσεις στα ηλεκτρικά αυτοκίνητα αυξάνουν με ρυθμό 42% δηλαδή οκτώ φορές υψηλότερες από την αγοράς. Στα αιολικά η αγορά τρέχει με 9% και στα ηλιακά πάνελ με 30%, ποσοστά που ξεπερνούν κατά πολύ τις προβλέψεις.

Συνολικά 146 χώρες, τριπλάσιες απ’ ότι πριν λίγα χρόνια έχουν εμπλακεί στην προσπάθεια επέκτασης των ΑΠΕ και οι εταιρείες τρέχουν να καλύψουν την αγορά.

Ποια χώρα οδηγεί σήμερα τις εξελίξεις; Η Κίνα.
Στη δεύτερη οικονομία του πλανήτη είναι σήμερα εγκατεστημένο το 33% του δυναμικού στην αιολική ενέργεια και το 25% στην ηλιακή. Τέσσερις στους δέκα μεγαλύτερους κατασκευαστές ανεμογεννητριών και έξι από τους δέκα μεγαλύτερους στο χώρο των ηλιακών πάνελ προέρχονται από την χώρα. Στην Κίνα πέρυσι πωλήθηκαν περισσότερα ηλεκτρικά αυτοκίνητα απ’ ότι σε όλο τον υπόλοιπο πλανήτη.

Κλειδί για τις εξελίξεις είναι οι φυσικά… οι τιμές. Σε επτά χρόνια το κόστος των ηλιακών πάνελ μειώθηκε κατά 80%, ενώ στα αιολικά κατά 30%.

Οι εκτιμήσεις μιλούν για ακόμα ταχύτερη επέκταση των ανανεώσιμων πηγών ενέργειας καθώς, πέραν των παραπάνω μια επανάσταση ετοιμάζεται και στον χώρο των μπαταριών, ένα κρίσιμο στοιχείο για τις ΑΠΕ.

Προηγούμενες ενεργειακές επαναστάσεις χρειάστηκαν 50-60 χρόνια. Κάποιοι εκτιμούν ότι τώρα οι εξελίξεις θα τρέξουν πολύ γρηγορότερα.

Νέο πλαστικό υλικό αρχίζει να κινείται στο φως του ήλιου

light driven oscillating filmΕρευνητές στην Ολλανδία δημιούργησαν ένα πολυμερές υλικό που, όταν πέφτει πάνω του το φως, προχωρά μόνο του. Πρόκειται για την πρώτη στον κόσμο «μηχανή» που μετατρέπει το φως απευθείας σε προωθητική κίνηση.  Οι μηχανικοί του Πανεπιστημίου Τεχνολογίας του Αϊντχόφεν, με επικεφαλής τον καθηγητή Dick Broer, έκαναν τη σχετική δημοσίευση στο περιοδικό «Nature». 
 
H συσκευή έχει το μέγεθος συνδετήρα και προχωρά με την ταχύτητα κάμπιας, διανύοντας απόσταση έως μισό εκατοστό το δευτερόλεπτο.
Οι ερευνητές θεωρούν ότι η εφεύρεσή τους μπορεί να χρησιμοποιηθεί για να μεταφέρει μικρά αντικείμενα σε δυσπρόσιτα μέρη ή να καθαρίζει επιφάνειες όπως ενός φωτοβολταϊκού από τις σκόνες.
 
Τα πειράματα έδειξαν ότι η συσκευή από το συγκεκριμένο υλικό είναι αρκετά δυνατή για να μεταφέρει ένα μεγαλύτερο και βαρύτερο από την ίδια αντικείμενο και μάλιστα στην…ανηφόρα.
 
Το συγκεκριμένο πολυμερές υλικό, που περιέχει υγρούς κρυστάλλους, αρχίζει να κάνει μόνο του κυματιστές κινήσεις υπό την επίδραση του φωτός. Αυτό οφείλεται στο ότι, σε αντίδραση προς το φως, παραμορφώνεται συνεχώς, καθώς η μία πλευρά του υλικού συστέλλεται και η άλλη διαστέλλεται. Mε αυτό τον τρόπο, μπορεί να προχωρά προς τα εμπρός, όταν πέφτει το φως πάνω του, ενώ σταματά αμέσως μόλις αυτό σβήσει. 

Μπλεζ Πασκάλ: η τέχνη της πειθούς

Ο φιλόσοφος του 17ου αιώνα, ο Μπλεζ Πασκάλ, ενδεχομένως είναι περισσότερο γνωστός από το περίφημο στοίχημα που φέρει το όνομα του: είχε διατυπώσει τη θεωρία ότι αν υπάρχει Θεός, αυτό δεν είναι ένα ερώτημα με λογική απάντηση, οπότε μόνο ως στοίχημα μπορεί να αντιμετωπιστεί αυτό το ερώτημα. Συνεκδοχικά, η πίστη στον Θεό -ή καλύτερα η απόφαση του να πιστεύει κάποιος ή όχι- είναι η πιο ρεαλιστική απόφαση.

Φαίνεται, όμως, ότι ο Γάλλος διανοητής είχε ένα κάποιο ταλέντο και σε θέματα ψυχολογίας. Σύμφωνα με δημοσίευμα του “Brain Pickings”, ο Πασκάλ είχε ανακαλύψει τον πιο αποτελεσματικό τρόπο για να κάνει κάποιον να αλλάξει γνώμη, αιώνες πριν τα εκτεταμένα ψυχολογικά πειράματα όσων εμβάθυναν στη μελέτη -και την τέχνη- της πειθούς. Και να η χαρακτηριστική διατύπωση του επί του θέματος:

“Όταν επιθυμούμε να διορθώσουμε κάποιον, διατηρώντας το πλεονέκτημα, και να του δείξουμε ότι σφάλλει, πρέπει να προσέξουμε από ποια πλευρά εξετάζει το εκάστοτε ζήτημα, γιατί αυτή η πλευρά συνήθως είναι σωστή -και ας του το αναγνωρίσουμε αυτό-, αλλά ας του αποκαλύψουμε και την πλευρά στην οποία σφάλλει. Θα είναι ικανοποιημένος με αυτό, γιατί θα διαπιστώσει ότι δεν έκανε λάθος, κι ότι απλώς δεν μπόρεσε να δει όλες τις πτυχές ενός θέματος. Κανείς δεν θίγεται, επειδή δεν μπόρεσε να δει τα πάντα”.

Κατά τον Πασκάλ, σε κανέναν δεν αρέσει να κάνει λάθος. Ξεκινώντας από το ότι ένας άνθρωπος, εκ φύσεως δεν μπορεί να έχει γνώση των πάντων, αλλά λαμβάνοντας υπ’ όψιν και το ότι δεν γίνεται να κάνει λάθος από την πλευρά που εξετάζει ένα ζήτημα, ακριβώς επειδή τα όσα αντιλαμβάνονται οι αισθήσεις μας είναι πάντα αλήθεια, δημιουργεί ένα νέο επιχείρημα.

“Οι άνθρωποι πείθονται καλύτερα από τους λόγους που οι ίδιοι ανακαλύπτουν, παρά από εκείνους που προέρχονται ως επιχειρήματα που σκέφτηκε κάποιος άλλος”, προσθέτει με ακόμη μεγαλύτερη σαφήνεια ο Πασκάλ. Για να το θέσουμε ακόμη πιο απλά: ο Πασκάλ προτείνει ότι πριν μπούμε στη διαδικασία να διαφωνήσουμε με κάποιον, ας δοκιμάσουμε να του υπογραμμίσουμε όλα τα σωστά σημεία που τυχόν αναφέρει. Για να πείσουμε κάποιον – και μάλιστα αποτελεσματικά- να αλλάξει γνώμη για κάτι, μπορούμε να τον οδηγήσουμε να ανακαλύψει την αντίθετη άποψη, ακριβώς μέσω της δικής του επιχειρηματολογίας. Σύμφωνα με τον Arthur Markman, καθηγητή ψυχολογίας στο Πανεπιστήμιο του Τέξας, αυτή η διατύπωση του Πασκάλ είναι απολύτως σωστή.

“Ένα από τα πρώτα πράγματα που μπορεί να κάνει κανείς για να αλλάξει τη γνώμη κάποιου είναι να χαμηλώσει την άμυνα και να τον εμποδίσει να βαλτώσει στο αρχικό του επιχείρημα. Αν, καταιγιστικά αρχίσω να σου λέω όλους τους λόγους για τους οποίους κάνεις λάθος, δεν υπάρχει καμία περίπτωση ούτε να καταλάβεις ούτε να συνεργαστείς. Αλλά αν αρχίσω να σου λέω ότι έχεις μερικές σωστές απόψεις, πριν σου πω οτιδήποτε άλλο, σε βάζω στη διαδικασία να συνεργαστείς μαζί μου, στο πλαίσιο ενός διαλόγου, μία ανταλλαγής απόψεων. Αυτό ακριβώς είναι το σημείο στο σημείο μπορώ να επιχειρηματολογήσω γι’ αυτό που ενδιαφέρει εμένα, αυτή τη φορά”, λέει ο Markman.

Ο ίδιος υποστηρίζει και τη δεύτερη -περί πειθούς- διατύπωση του Πασκάλ. “Αν έχω μια δική μου ιδέα, της οποίας την πατρότητα μπορώ να διεκδικήσω, αρνούμενος να υιοθετήσω την άποψη ενός άλλου, δεν θα το πω απλώς ρητά, αλλά θα διαφωνήσω με την εξουσία που μου δίνει η πατρότητα της ιδέας. Να κάτι που δεν είναι όλοι πρόθυμοι να κάνουν”.

Με απλά λόγια, ο Πασκάλ δεν υπήρξε απλώς μαθηματικός, φυσικός και φιλόσοφος, αλλά απ’ ό,τι φαίνεται και ένας πρώιμος εισηγητής της ψυχολογίας.

Hegel: Η Λογική του Είναι ως απαρχή ελευθερίας

Πώς το Λογικό Είναι αυτοστοχάζεται;

          Η Λογική του Είναι δομείται πάνω στα θεμέλια του Είναι, το οποίο συνιστά τη φιλοσοφική απαρχή της σύμπασας επιστήμης της Λογικής. Το Είναι ως ξεκίνημα της όλης Λογικής ανάπτυξης δεν μπορεί να έχει άλλον προσδιορισμό πέραν του ότι είναι· δηλαδή πέραν του ότι είναι απροσδιόριστο. Είναι απροσδιόριστο, γιατί είναι καθαρό, δηλαδή απαλλαγμένο από κάθε άλλο προσδιορισμό: είναι μια ολοκληρωμένη αφαίρεση, ένας εντελής χωρισμός, ένα απόλυτο ή αφηρημένο ξεκίνημα, με το νόημα ότι δεν έχει αναπτυχθεί ακόμη η διαλεκτική μορφής και περιεχομένου. Ως ξεκίνημα της Λογικής, το Είναι διαφέρει ουσιωδώς από την καθαρή, την απόλυτη Γνώση της Φαινομενολογίας του πνεύματος. Εν τούτοις, Είναι και απόλυτη Γνώση προϋποτίθενται κατά αμοιβαίο τρόπο: Το Είναι συνιστά θεμέλιο της Λογικής επιστήμης συνολικά, συμπεριλαμβανομένης και της επιστήμης της εμπειρίας της συνείδησης. Ταυτόχρονα, η καθαρή ή απόλυτη Γνώση, που προκύπτει ως αποτέλεσμα αυτής της επιστήμης, συνιστά προϋπόθεση του Είναι. Η αμοιβαία προϋπόθεση ωστόσο αμφοτέρων δεν έχει τον ίδιο χαρακτήρα: η απόλυτη Γνώση δεν μπορεί να εξηγηθεί, να αιτιολογηθεί, με τους τρόπους και τα μέσα της Φαινομενολογικής της εκδίπλωσης. Μπορεί να θεμελιωθεί μόνο συστηματικά από την ίδια τη Λογική του Είναι, από αυτό δηλαδή που η ίδια είναι. Κανένας προσδιορισμός, καμιά κατηγορία, καμιά πρόταση της Λογικής του Είναι δεν μπορεί να κατανοείται στην αληθινή της ανάπτυξη, όταν εξετάζεται από μια σκέψη που σχετίζεται μόνο με εξωτερικό υλικό και εξομοιώνει τα πάντα με τα πάντα.    

Ο καθαρός-λογικός προσδιορισμός: Είναι είναι ολόκληρος ο εαυτός της σκέψης και γι’ αυτό δεν μπορεί να νοείται έξω από την αυτενέργεια της τελευταίας. Το Είναι, επομένως, είναι η λογική μορφή που δεν τελεί σε εξωτερική, τυπική αντί-θεση ή ταυτότητα με τους άλλους καθαρούς προσδιορισμούς της σκέψης ή της νόησης, ούτε μπορεί να είναι άλλο, από άποψη περιεχομένου, έξω από τον εαυτό του ως αφηρημένο, άμεσο, καθαρό Είναι. Το τελευταίο τούτο έχει τη στοχαστική του αντιστοιχία στο καθαρό νοείν [=στην καθαρή σκέψη]. Η καθαρότητα εδώ υποδηλώνει τον ορίζοντα πραγματοποιήσιμης ελευθερίας. Γι’ αυτό και ο εν λόγω ορίζοντας αναλογεί, πρώτα-πρώτα, στη Λογική του Είναι, εφόσον τούτη συνιστά τη δυνητική πραγμάτωση της απόλυτης διαύγειας και καθαρότητας, εν τέλει της απόλυτης ελευθερίας της σκέψης ως απόλυτης ταυτότητας ή ως απόλυτης Ιδέας. Υπ’ αυτό τον ορίζοντα λοιπόν εξηγείται καλύτερα, γιατί το Είναι, αν και απροσδιόριστο, καθαρό, χωρίς ποιότητα, εν τούτοις εντάσσεται από τον Χέγκελ στο τμήμα της προσδιοριστικότητας, της ποιότητας. Ως αφηρημένη οντότητα συνιστά το μέγιστο αφηρημένο περιεχόμενο ολόκληρου του εαυτού του νοείν, δηλαδή της έννοιας καθεαυτήν. Ως τέτοιο περιεχόμενο εκφράζει μια μορφή κυρίαρχης σκέψης, που δεν συνάδει με το πνεύμα της ελεύθερης έννοιας, ήτοι της απόλυτης ελευθερίας της σκέψης αλλά απεναντίας απειλεί να καταστρέψει τη δυναμική της. Πώς αντιμετωπίζεται μια τέτοια καταστροφή; Με τη δια-λογική [=δια-λεκτική] αυτο-εκδίπλωση της εσωτερικής δυναμικής που περικλείει το Είναι ως άμεσο ή καθαρό Είναι.

Πώς κατανοείται μια τέτοια αυτο-εκδίπλωση; α) ως η νόηση που σκέπτεται, δηλαδή αυτοστοχάζεται· αυτοστοχάζεται το τι και το ότι είναι: την αμεσότητά της ως το Είναι. Ποιο είναι το Είναι; Το ότι σκέπτεται ότι σκέπτεται. Έτσι το Είναι γίνεται το ξεκίνημα της Λογικής επιστήμης όχι ως κάτι που απλώς είναι, αλλά ως το Είναι που σκέπτεται την αμεσότητά του, το ότι δηλαδή είναι. Γι’ αυτό, αν και το ίδιο απροσδιόριστο, ωστόσο ο Χέγκελ το εντάσσει στο τμήμα της Λογικής, το οποίο ορίζει ως προσδιοριστικότητα ή ως ποιότητα. Το ότι ανήκει σε αυτό το τμήμα με τον προσδιορισμό πως είναι το ξεκίνημα της επιστήμης, καθίσταται ο ορίζοντας κάθε προσδιοριστικότητας. β) ότι το νοείν σκέπτεται αυτό που είναι, δηλαδή το Είναι, και τίποτα άλλο. Τούτο σημαίνει: Ι. ότι ευθύς με το ξεκίνημα της Λογικής επιστήμης διασφαλίζεται η ενότητα του Λογικού στοιχείου με το Οντολογικό. Έτσι από τη μια πλευρά έχουμε το ενεργό υποκείμενο, που ενδιαφέρεται να γνωρίσει την αρχή (Prinzip), όπως υπάρχει αντικειμενικά και αποτελεί το ξεκίνημα της Λογικής διαδικασίας, γι’ αυτό και ενεργεί ως νοείν· αυτό είναι η μορφή, η υποκειμενική αρχή, δηλαδή η έννοια ως νοείν που δεν είναι λιγότερο το ξεκίνημα από την άλλη, την αντικειμενική αρχή, την αντικειμενική αλήθεια, δηλαδή την έννοια καθεαυτήν, ήτοι το καθαρό Είναι, που είναι το περιεχόμενο, έστω και το πιο ενδεές· το περιεχόμενο με το νόημα ότι το νοούν υποκείμενο αφήνει ελεύθερη τη δυναμική της σκέψης του να προσδιορίζει το απροσδιόριστο άμεσο, να προσδιορίζει δηλαδή το μη-προσδιορισμένο ή το όχι ακόμα προσδιορισμένο και να γίνεται έτσι μέθ-οδος, η μετά–οδός, η via negationis.

Fr. Nietzsche: έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα

Αποτέλεσμα εικόνας για νιτσε ελληνεσΟ Ζαρατούστρα κηρύσσει τον θάνατο του θεού

Πρόλογος: ομιλία 3

Όταν ο Ζαρατούστρα έφτασε στην πιο κοντινή πόλη, που γειτονεύει με το δάσος, βρήκε πολύ λαό συναγμένο στην πλατεία: γιατί είχε διαλαληθεί ότι επρόκειτο να εμφανισθεί ένας σχοινοβάτης. Και ο Ζαρατούστρα έτσι μίλησε προς τον λαό:

«Σας διδάσκω τον υπεράνθρωπο. Ο άνθρωπος είναι κάτι που πρέπει να ξεπεραστεί. Τι έχετε κάνει, για να τον ξεπεράσετε;
Όλα τα όντα μέχρι τώρα δημιούργησαν κάτι πέρα και πάνω από τον εαυτό τους: και εσείς θέλετε να είστε η άμπωτη αυτής της μεγάλης παλίρροιας και προτιμάτε ακόμη να ξαναγυρίσετε στο ζώο παρά να ξεπεράσετε τον άνθρωπο;
Τι είναι ο πίθηκος για τον άνθρωπο; Ένα περίγελο ή μια επώδυνη ντροπή. Και το ίδιο ακριβώς πρόκειται να είναι ο άνθρωπος για τον υπεράνθρωπο: ένα περίγελο ή μια επώδυνη ντροπή. Έχετε κάνει τον δρόμο από το σκουλήκι στον άνθρωπο και πολλά ακόμη μέσα σας είναι σκουλήκι. Άλλοτε ήσασταν πίθηκοι, και τώρα επίσης ο άνθρωπος εξακολουθεί να είναι περισσότερο πίθηκος από οποιονδήποτε πίθηκο.
Μα ακόμη και ο πιο σοφός από σας, κι αυτός είναι μόνο μια δυσαρμονία και ένα νόθο μείγμα φυτού και φαντάσματος. Αλλά σας είπα να γίνετε φαντάσματα ή φυτά;
Ιδού, σας διδάσκω τον υπεράνθρωπο!
Ο υπεράνθρωπος είναι το νόημα της γης. Η θέλησή σας ας πει: ο υπεράνθρωπος είναι το νόημα της γης!
Σας εξορκίζω, αδελφοί μου, μείνετε πιστοί στη γη και μην πιστεύετε όσους σας μιλούν για υπεργήινες προσδοκίες! Δηλητηριαστές είναι αυτοί, είτε το ξέρουν είτε όχι.
Καταφρονητές της ζωής είναι, ετοιμοθάνατοι και δηλητηριασμένοι και οι ίδιοι· η γη είναι βαριεστημένη απ’ αυτούς: ας εξαφανιστούν λοιπόν από προσώπου γης!
Άλλοτε, η βλαστήμια κατά του θεού ήταν η μέγιστη βλαστήμια· ο θεός όμως πέθανε και μαζί του πέθαναν και αυτοί οι βλάστημοι. Το να βλαστημάς τη γη και να εκτιμάς περισσότερο από το νόημα της γης τα σπλάχνα του αδιαπέραστου [μυστηρίου], αυτό τώρα είναι το πιο φρικτό πράγμα.
Άλλοτε, η ψυχή κοιτούσε με περιφρόνηση το σώμα: και τότε τίποτα δεν ήταν υψηλότερο από την περιφρόνηση αυτή: –η ψυχή ήθελε το σώμα λιπόσαρκο, βδελυρό, λιμασμένο. Έτσι σκέφτηκε ότι θα ξέφευγε από αυτό και από τη γη.
Ω, αυτή η ψυχή ήταν και η ίδια ακόμα πιο λιπόσαρκη, βδελυρή και λιμοκτονούσα: και η σκληρότητα ήταν η ηδονή αυτής της ψυχής!
Αλλά κι εσείς ακόμη, αδελφοί μου, πείτε μου: τι κηρύσσει το σώμα σας για την ψυχή σας; Μήπως η ψυχή σας δεν είναι φτώχια, βόρβορος και ελεεινή αυταρέσκεια;
Στ’ αλήθεια, ένα βρόμικο ποτάμι είναι ο άνθρωπος. Κάποιος πρέπει πάντως να είναι θάλασσα, για να μπορεί να δέχεται ένα βρόμικο ποτάμι, χωρίς να λερώνεται, να μολύνεται.
Δείτε, σας διδάσκω τον υπεράνθρωπο: αυτός είναι τούτη η θάλασσα· μέσα του μπορεί να καταποντισθεί η μεγάλη σας περιφρόνηση.
Ποιο είναι το μέγιστο που μπορείτε να βιώσετε; Είναι η ώρα της μεγάλης περιφρόνησης. Η ώρα που και η ευτυχία σας ακόμη γίνεται αηδία, καθώς επίσης η λογική σας (Vernunft) και η αρετή σας.
Η ώρα που λέτε: «τι καλό μου κάνει η ευτυχία μου! Είναι φτώχεια και βόρβορος και μια ελεεινή αυταρέσκεια. Όμως η ευτυχία μου θα’ πρεπε να δικαιώνει την ίδια την άμεση ύπαρξη (Dasein)!»
Η ώρα που λέτε: «τι καλό μου κάνει η λογική μου! Επιθυμεί διακαώς τη γνώση όπως το λιοντάρι την τροφή του; Είναι φτώχεια και βόρβορος και μια ελεεινή αυταρέσκεια!»
Η ώρα που λέτε: «τι καλό μου κάνει η αρετή μου! Δεν με έχει κάνει ακόμη να παραφέρομαι. Πόσο βαριεστημένος είμαι από το καλό και το κακό μου! Όλα τούτα είναι φτώχεια και βόρβορος και μια ελεεινή αυταρέσκεια!»
Η ώρα που λέτε: «τι καλό μου κάνει η δικαιοσύνη μου! Δεν βλέπω να είμαι πύρωση και κάρβουνο. Ο δίκαιος όμως είναι πύρωση και κάρβουνο!»
Η ώρα που λέτε: «τι καλό μου κάνει ο οίκτος μου! Μήπως δεν είναι οίκτος ο σταυρός, που πάνω του καρφώνεται εκείνος που αγαπά τους ανθρώπους; Αλλά ο δικός μου οίκτος δεν είναι σταύρωση.»
Μιλήσατε εσείς ποτέ έτσι; Φωνάξατε εσείς ποτέ έτσι; Αχ, να σας είχα ακούσει να φωνάζετε ποτέ έτσι!
Όχι οι αμαρτίες σας – η ολιγάρκειά σας φωνάζει προς τον ουρανό, η τσιγκουνιά σας, και στις αμαρτίες σας ακόμα, φωνάζει προς τον ουρανό!
Πού είναι λοιπόν η αστραπή, που σας γλύφει με τη γλώσσα της; Πού είναι η παραφροσύνη, με την οποία θα έπρεπε να μπολιαστείτε;
Δείτε, σας διδάσκω τον υπεράνθρωπο: αυτός είναι τούτη η αστραπή, αυτός είναι τούτη η παραφροσύνη! –
Όταν ο Ζαρατούστρα είπε αυτά τα λόγια, φώναξε κάποιος από τον λαό: «Τώρα ακούσαμε αρκετά για τον σχοινοβάτη· ώρα είναι, να μας αφήσεις κιόλας να τον δούμε!» Κι όλος ο λαός γέλασε με τον Ζαρατούστρα. Αλλά ο σχοινοβάτης, που νόμισε ότι τα λόγια απευθύνονταν σ’ αυτόν, άρχισε το έργο του.

Ερμηνεία – κατανόηση: «η ώρα της μεγάλης περιφρόνησης»

1. Ο Ζαρατούστρα εμφανίζεται και μιλάει στον λαό. Το πλήθος-λαός είναι συγκεντρωμένο/ος στην κεντρική πλατεία της πόλης για να δει την παράσταση που θα δώσει ένας σχοινοβάτης (Seiltänzer). Πρώτο σημαντικό στοιχείο εδώ είναι η εικόνα της όρχησης, του χορού, που παριστά ο σχοινοβάτης–ακροβάτης με βάση και την ετυμολογία της γερμανικής λέξης: Seil-tänzer [=σχοινο-χορευτής]. Το γεγονός ότι η συνάθροιση του λαού και η παράσταση του σχοινοβάτη λαμβάνουν χώρα στην αγορά, στην πλατεία, που βρίσκεται στο κέντρο της πόλης, σημαίνει ότι η συνολική τούτη πράξη ενέχει χαρακτήρα κοινωνικής ζωής και η ως άνω όρχηση στέλνει νεύματα ακροβασίας της κοινωνικής έκφρασης του ανθρώπου ως μάζας.

2. Ο Ζαρατούστρα απευθύνεται σε αυτή τη μάζα χωρίς ασφαλώς να βρίσκει, δηλαδή να περιμένει να βρει ανταπόκριση: μιλά διαφορετική γλώσσα. Ενώ αυτός κηρύσσει το ξεπέρασμα του ανθρώπου–μάζας, οι άνθρωποι είναι «ένα περίγελο ή μια επώδυνη ντροπή»· είναι η μάζα που τρέφεται με φτηνά θεάματα, τα οποία και αναπαράγει, αναπαράγοντας συγχρόνως την ύπαρξή της ως μαζική, αγελαία ύπαρξη. Να γιατί, μας λέει ο Νίτσε, δεν παύει να πιθηκίζει και να επιβεβαιώνει καθημερινά πως είναι φυτό: η όρχηση για τον Ζαρατούστρα – υπεράνθρωπο είναι η πιο ριψοκίνδυνη πράξη υπέρβασης του ανθρώπου–μάζας· ετούτη η μάζα όμως ενσαρκώνει τη δική της όρχηση ως ελαφριά και επιπόλαιη, ως πανηγυριώτικη, χαβαλετζήδικη συμπεριφορά, που συνιστά μαρτυρία ότι ο άνθρωπος έχει εκ-φυλισθεί σε φυτό ή φάντασμα ή σε κάτι ενδιάμεσο.

3. Η χρησιμοποιούμενη εδώ αιχμηρή Νιτσεϊκή γλώσσα απο-ιδεολογικοποιεί τη διδασκαλία του Ζαρατούστρα. Αυτή εδώ δεν ενδιαφέρεται να πείσει και να κερδίσει οπαδούς, αλλά να αποδομήσει, να καυτηριάσει, να αχρηστεύσει την υφιστάμενη συνθήκη του ανθρώπινου Είναι, που ομολογεί την κένωσή του από τον προορισμό, την προοπτική του πάνω στη γη, εν ονόματι της αφελούς προσήλωσής του σε «υπεργήινες προσδοκίες». Όταν ο άνθρωπος δηλητηριάζεται από την προσκόλλησή του σε αδόκητες ιδεολογίες, σε αλλόφρονα δόγματα πίστης, τότε γίνεται ο ίδιος δολοφόνος του εαυτού του και κατ’ επέκταση βλάσφημος της γης, όπου ανήκει. Απέναντι σε τούτη την αξιοθρήνητη έκπτωσή του, ο υπεράνθρωπος ορθώνεται ως αξιόπιστη ρεαλιστική δυνατότητα να αναπτυχθεί το ανθρώπινο είδος.

4. Ο παρών λόγος του Ζαρατούστρα είναι το πρώτο από τα τρία μέρη διδασκαλίας του για τον υπεράνθρωπο. Αυτό το μέρος σχετίζεται με τον υπεράνθρωπο και τη μεγάλη περιφρόνηση, που επιχειρεί να ενσταλάξει μέσα στις ψυχές των ανθρώπων. Η διδασκαλία του Ζαρατούστρα εδώ για το ξεπέρασμα του ανθρώπου συγκεντρώνει την προσοχή της στο υπέρ-τον-άνθρωπο, με το νόημα του ριζικού μετασχηματισμού του τρόπου ύπαρξης του ανθρώπου όχι ως ατόμου ή μάζας ατόμων, αλλά ως ανθρώπινου είδους ή γένους, εν τέλει ως μιας νέας φυλής. Αυτό υποδηλώνει και ο βιολογικοός–εξελικτικός χαρακτήρας της χρησιμοποιούμενης γλώσσας.

5. Ένα τέτοιο ανα-τρεπτικό κήρυγμά του, ξέρει καλά ο Ζαρατούστρα, δεν βρίσκει ανταπόκριση μέσα στη μάζα, γιατί η υλοποίησή του δεν μπορεί να είναι έργο ή εγχείρημα των καθημερινών ανθρώπων, αλλά των δημιουργών: εκείνων που αρνούνται να «είναι ένα βρόμικο ποτάμι» και γίνονται η θάλασσα [=η εξελικτική αλλαγή του είδους] που δέχεται μέσα της τα βρόμικα νερά χωρίς να μολύνεται. Οι δημιουργοί είναι δημιουργοί, γιατί βρίσκουν το νόημά τους πάνω στη γη και όχι στον υπερβατικό θεό ή στα κενά ιδεώδη [=στις αφηρημένες ιδέες] του καλού, του δικαίου κ.λπ. Άρα γίνονται οι μεγάλοι περιφρονητές όλων εκείνων των αξιών, ιδεών και παρόμοιων γνωρισμάτων που κρατούν τον άνθρωπο μέσα στη «φτώχεια, τον βόρβορο και την ελεεινή αυταρέσκεια», μέσα στην αδράνεια του βολέματος.

6. Ο Ζαρατούστρα είναι αυτός ο δημιουργός–περιφρονητής και καλεί τους ανθρώπους να πραγματώσουν βιωματικά την ώρα της μεγάλης περιφρόνησης. Να πάψουν να είναι άνθρωποι – πίθηκοι και να γίνουν υπεράνθρωποι μέσα από την εν έργω περιφρόνηση της ευτυχίας [=αυτό- ικανοποίησης εντός του περιορισμένου], της εργαλειακής λογικής [=καθήλωσης σε μια δικαιολογητική «αλήθεια» χωρίς πνοή και λαχτάρα], της αρετής [=ακινητοποίησης στα όρια του καλού ή του κακού και παράβλεψης της εμπνευσμένης δράσης], της δικαιοσύνης [=ισοπεδωτικού εξισωτισμού], του οίκτου [=της χριστιανικής αγάπης ως υποκρισίας]. Ο υπεράνθρωπος λοιπόν είναι ο εγκόσμιος «θεός», που εισέρχεται στη ζωή μας, εάν τον θελήσουμε, ως αστραπή, ως παραφροσύνη [=βούληση για δύναμη και αιώνια επιστροφή].

7. Ο λαός εν τέλει, που παρακολουθεί την ομιλία του Ζαρατούστρα, γελάει με τον τελευταίο, αντί να γελάει με τον εαυτό του. Γελάει, γιατί μπερδεύει τον υπεράνθρωπο με τον σχοινοβάτη, όπως ακριβώς τα μπερδεύει και αυτός εδώ: πιστεύει πως είναι ο υπεράνθρωπος. Είναι ωστόσο ο διαμεσολαβητής, η πρακτική εφαρμογή της θεωρίας. Η βούληση για δύναμη, στον παρόντα λόγο, εκφράζεται ως εξής: «η θέλησή σας ας πει: ο υπεράνθρωπος είναι το νόημα της γης!». Η ανάσυρση του ανθρώπου από τον βόρβορο υλοποιείται μόνο ως ανάκτηση του δυναμικού του Είναι υπό τη μορφή του υπερανθρώπου. Ο υπεράνθρωπος είναι η συνειδητή εμμονή του ανθρώπου στο νόημα του Είναι (του) που αποκαλύπτεται ως βούληση για δύναμη.

Hegel: το λογικό και το πραγματικό

Λόγος και γλώσσα, (Vernnuft und Sprache)

Κείμενα και σχολιασμός
                                                    
1. «Η ελληνική έκφραση του λόγου (ελλην. στο πρωτότυπο) είναι πιο προσδιορισμένη, πιο σαφής από τη γερμανική έκφραση: λόγος (Wort). Υπάρχει μια ωραία διττή σημασία στην ελληνική έκφραση του λόγου, που δηλώνει πως ο λόγος είναι: Λόγος (Vernunft) και γλώσσα (Sprache) συγχρόνως. Γιατί η γλώσσα είναι η καθαρή ύπαρξη του πνεύματος· είναι ένα πράγμα, που, ευθύς ως κατανοηθεί, επιστρέφει πίσω στον εαυτό του» (W 20, 106-107).

Σχόλιο: Η γλώσσα δεν είναι απλά και μόνο ένα μέσο για μια αναγκαία εξωτερίκευση του Λόγου (Vernunft), αλλά κυρίως η ύπαρξή του [το προσδιορισμένο-Είναι του (Dasein)], που οδεύει ολοταχώς προς αυτό-ολοκλήρωση ως πνεύμα. Κατ’ αυτή την έννοια, η γλώσσα ενοποιεί μια γνωσιακή, δηλαδή λογική σχέση ανάμεσα στην υπόσταση και το υποκείμενο. Ως τέτοια κατονομάζει το μέτρο, κατ’ απαίτηση του οποίου συλλέγονται, συνάγονται απείρως και μεθοδικά: το υποστασιακό, ήτοι το καθεαυτό-Είναι, και το υποκειμενικό, δηλαδή το διεαυτό-Είναι· εισδύουν το ένα μέσα στο άλλο και παριστάνονται ως η ανάπτυξη της έννοιας. Ως ένα τέτοιο μέτρο είναι η ιδεατότητα ενός υπάρχοντος πράγματος, η άμεση μη-ύπαρξή του. Μέσα στη γλώσσα, ως εκ τούτου, συντελείται η επιστροφή από την απροσδιόριστη νύχτα της μορφής του Εγώ στο Είναι.

2. «Η Λογική παρουσιάζει την αυτοκίνηση της απόλυτης Ιδέας μόνο ως τον αρχέγονο λόγο, ο οποίος είναι μια εξωτερίκευση, αλλά τέτοιας φύσης που, με το να είναι, έχει άμεσα εκ νέου εξαφανιστεί ως κάτι το εξωτερικό. Η Ιδέα λοιπόν είναι μόνο σε τούτο τον αυτοπροσδιορισμό της, δηλαδή να αυτοκατανοείται» (Επιστήμη της Λογικής-η διδασκαλία περί της έννοιας, μτφρ. Δημ. Τζωρτζόπουλος εκδ. Παπαζήση 2005, σ. 622).

Σχόλιο: Το Λογικό στοιχείο και ο λόγος της γλώσσας συνάπτονται, από άποψη αρχής, σε μια ενότητα, η οποία έχει τον χαρακτήρα της μεθόδου, δηλαδή μιας διαλεκτικής ή δια-Λογικής συν-εν-νόησης ανάμεσα στο Λογικό στοιχείο ως περιεχόμενο και στον λόγο της γλώσσας ως Λογική μορφή. Ό,τι επομένως λαμβάνει χώρα στη γλώσσα, στον δυναμικό της λόγο, από άποψη μορφής εκφράζει τη Λογικότητα του Είναι, έτσι όπως το τελευταίο τούτο δηλώνει την παρ-ουσία του ως ενεργώς-πραγματικότητα: ως αυτό-αναπτυσσόμενη και αυτό-προσδιοριζόμενη έννοια. Και αντίστροφα: αυτή η Λογικότητα του Είναι, αυτή η παρ-ουσία του ως ενεργώς-πραγματικότητα, εκφράζει τον δυναμικό λόγο της γλώσσας. Αυτό το νόημα περιέχει και η περίφημη ρήση του Χέγκελ στη φιλοσοφία του Δικαίου:

ό,τι είναι έλ-λογο, είναι ενεργώς-πραγματικό
και ό,τι είναι ενεργώς-πραγματικό, είναι έλ-λογο.

Η εν λόγω ρήση, ως μια περιεκτική συνόψιση των νοημάτων του πιο πάνω κειμένου (2), κλείνει μέσα της τον πιο ριζοσπαστικό Λόγο για τη δυναμική αλλαγή της πραγματικότητας. Και όμως ορισμένοι άξεστοι πολιτικάντηδες, είτε της επαγγελματικής πολιτικής είτε της δουλόφρονης-συστημικής «διανόησης», όπως και κάποιοι ιδεολογικοί ανθρωπίσκοι (Πλάτων), την κατανοούν ανεστραμμένα: ως δικαιολογητικό θεώρημα της υφιστάμενης εκάστοτε τάξης πραγμάτων. Για τους τελευταίους τούτους ισχύει η ακόλουθη εγελιανή αποστροφή: «ας αφήσουμε του νεκρούς να θάψουν τους νεκρούς τους».