Παρασκευή, 4 Αυγούστου 2017

Π. Κονδύλης: Άτομο και μαζική δημοκρατία

Άτομο και κοινωνία

Το φαινόμενο της μαζικής δημοκρατίας ανήκει στα κεντρικά μοτίβα της πολιτικής σκέψης του Π. Κονδύλη. Σε όλα σχεδόν τα έργα του, το εν λόγω φαινόμενο τείνει να αναπαρίσταται ως μια ασύμμετρη σχέση εξουσιαστή και εξουσιαζόμενου: οι δυνάμεις καταναγκασμού παρουσιάζονται, από τη μια, ως «δημοκρατικά συμβεβλημένες» με την ευρεία μάζα να την εξουσιάζουν ανηλεώς· από την άλλη, ως πολιτικά εξουσιοδοτημένες να ανακηρύσσουν την πρωτοκαθεδρία τους ως την πιο αντιπροσωπευτική νομιμοποίηση της ισονομίας και ισοπολιτείας. Και οι μάζες; Συγκροτούν το μεταβλητό πλήθος που τη μια φορά αντιμάχεται τη θεσμισμένη ετερονομία και την άλλη την αποθεώνει. Πρόκειται για μια καταναλωτική πολιτική διαδικασία, που θα μπορούσε να χαρακτηριστεί εγελιανώς ως το «κίβδηλο άπειρο». Γιατί μας αφορά η μαζική δημοκρατία; Επειδή αποτελεί τον αστερισμό της σύγχρονης εποχής και καθορίζει απόλυτα τη ζωή μας. Όπως αναφέρει ο Κονδύλης στο τελευταίο του έργο Το Πολιτικό και ο Άνθρωπος, η κοινωνική θεωρία της μαζικής δημοκρατίας δεν παραπέμπει απλώς σε κάποιο ιδεολογικό σχήμα σκέψης αλλά στο τελευταίο ως ένα «μεθοδολογικά» κατασκευασμένο «μοντέλο». Αλλά και τούτο όχι ως κάτι αποκομμένο από τις συγκεκριμένες εκάστοτε αναλύσεις των καταστάσεων.

Ποια θέση επιφυλάσσει στο άτομο η σημερινή (δυτική) μαζική δημοκρατία; Εκ πρώτης όψεως φαίνεται πως το άτομο συνιστά μια αξιωματικά ισότιμη και ανεξάρτητη ανθρώπινη ύπαρξη (Το Πολιτικό και ο Άνθρωπος, σ. 18), η οποία βρίσκεται σε συνεχή διάδραση με τις άλλες ανθρώπινες υπάρξεις. Οι διαδράσεις αυτές συγκροτούν και συνέχουν την κοινωνία. Τούτο ωστόσο δεν σημαίνει ότι το ανθρώπινο άτομο τελεί σε εσωτερική ενότητα με την κοινωνία και πως αντιστοίχως είναι ο υποστασιακός της μοχλός. Απεναντίας, αυτό αντλεί την υποστασιακή του ενότητα μόνο από τον εαυτό του, καθώς μέσα στη μαζική κοινωνία «εμφανίζεται αποκομμένο από κάθε ουσιώδη ή υπερατομικό δεσμό» (ό.π., σ. 19). Κατ’ αυτό το πνεύμα, το άτομο περιθωριοποιείται στην ιδιωτική σφαίρα και παύει να αποτελεί «την τελευταία συστατική ενότητα μιας απεριόριστα κινητικής κοινωνίας» (ό.π.). Η πολυπλοκότητα της τελευταίας βέβαια λαμβάνει τεράστιες διαστάσεις και δεν επιτρέπει την αιώρηση στη δημόσια σφαίρα διαφόρων ιδεολογικών μυθολογιών περί αυτόματων μεταμορφώσεων της ιδιωτικής ετερογένειας σε λειτουργικό στοιχείο της κοινωνικής δράσης. Σε κάθε περίπτωση, ο ατομισμός της μαζικής δημοκρατίας δεν είναι μια ευθύγραμμη ή οριστικά παγιωμένη μορφή ζωής· επομένως δεν μπορεί να υπαχθεί σε οποιαδήποτε ιεραρχική διεύθυνση ή να εντοιχισθεί σε έγχρωμα ή άχρωμα συνθήματα οποιασδήποτε επικοινωνιακής θεωρίας. Ως αντιστάθμισμα προβάλλεται μια οικουμενική ηθική, μια ιδεώδης, υποτίθεται, κανονιστική ηθική, την οποία, ως γνωστόν, ο Νίτσε αποτίμησε δεόντως ως ηθική των δούλων.

Το ερώτημα τώρα είναι: Πώς κατανοείται το κοινωνικό στη μαζική δημοκρατία; Σε επίπεδο κοινής αντίληψης «ανακατεύεται με τη “διυποκειμενική ανταλλαγή”, τη διαπροσωπική “σχέση εγώ-εσύ” και τις σχετικές ιδεολογίες αυτοπραγμάτωσης» (σ. 50). Τι σημαίνει τούτη η εκτίμηση; Ότι άραγε η κλασική σχέση υποκειμένου – αντικειμένου συλλαμβάνεται από τις διάφορες θεωρήσεις για τη μαζική δημοκρατία ως οπισθοχωρούσα για χάρη της σχέσης εγώ και εσύ; Το πνεύμα της μαζικής δημοκρατίας αντιλαμβάνεται την πρώτη μορφή σχέσης ως αναγκαία παράκαμψη προς τη δεύτερη. Η ιδιαίτερη σημασία αυτής εδώ έγκειται στο ότι απελευθερώνει τη φλόγα των παθών και συγχρόνως προσβλέπει σε μια ηθική [=ηθικιστική] απεικόνιση του παρόντος, με βασικό στόχο την απο-ενοχοποίηση της μαζικής κατανάλωσης υλικών και πνευματικών αγαθών. Έτσι διαμορφώνεται η άτεγκτη κατάσταση, όπου η κοινωνικοποίηση ως εσωτερίκευση κανόνων (σ. 54) παραχωρεί τη θέση της σε μια απνευμάτιστη διεργασία ή διαδικασία άσπλαχνης χρησιμοθηρίας και υπολογιστικότητας. Την ίδια στιγμή, ο κατακερματισμός της ανθρώπινης ουσίας, που γίνεται αισθητός υπό μορφή φυγόκεντρων τάσεων και διαφοροποιήσεων, ισορροπεί με οικουμενιστικούς παράγοντες ηθικο-ανθρωπολογικής υφής (σ. 64). Όπως όμως κι αν ερμηνεύεται η κοινωνική γραμμή της μαζικής δημοκρατίας, το μη αμφισβητήσιμο του χαρακτήρα της εντοπίζεται, μεταξύ των άλλων, στο εξής: «η προγραμματικά επιδιωκόμενη τυπική διάρθρωση των κανόνων και της συμπεριφοράς στην οικονομία, τη διοίκηση και την πολιτική γίνεται όλο και περισσότερο απλή πρόσοψη, πίσω από την οποία ανθούν και ευδοκιμούν η ευνοιοκρατία, η διαφθορά καθώς και η εγκληματικότητα» (σ. 69).

Και η ατομικότητα έχει καμιά προοπτική; Συνήθως εγγράφει μια προοπτική ως υποκείμενο, ως εγώ, που αναπτύσσει την αίσθηση ότι διάγει σε μια κοινότητα με τον άλλο. Σε μια τέτοια βάση οικοδομείται κατ’ αρχήν ένα είδος κοινωνικής σχέσης, ανεξάρτητα από τη δυναμική της τελευταίας. Πρωταγωνιστής αυτής της σχέσης βέβαια δεν είναι η εν συγχύσει ευρισκόμενη κοινωνία ούτε η μάζα ως ετοιμόρροπη συλλογικότητα, αλλά η ατομικότητα ως ανθρώπινη υποκειμενικότητα. Όσο κι αν η τελευταία εξαρτάται από δομές και υπερδομές αλλότριες προς την ουσία της , είναι εν τέλει η ίδια που φέρνει και οφείλει να φέρνει την ελευθερία της ευθύνης και της απόφασης. Ο Κονδύλης αποφαίνεται ως εξής για μια τέτοια προοπτική: «Δεν υπάρχει καμιά κατάσταση πραγμάτων και καμιά αναγκαιότητα, στην οποία το υποκείμενο πρέπει να υπακούσει, όταν δεν θέλει κατά κανέναν τρόπο, δηλαδή όταν είναι έτοιμο να δεχθεί τον θάνατό του ως αναπόφευκτο τίμημα. Ο Πλάτων διατύπωσε κατά βάθος αυτή την αλήθεια και όχι απλώς μια προκατάληψη της δουλοκτητικής κοινωνίας, όταν έλεγε ότι ο ελεύθερος διακρίνεται από τον δούλο ακριβώς λόγω της ετοιμότητάς του να πεθάνει για να μην υποδουλωθεί, ενώ ο δούλος προτιμά τη σκέτη ζωή από την ελευθερία» (σ. 416). Με αυτά τα κριτήρια, σε μια πρώτη φάση, θα μπορούσε να ιδωθεί και το μεταβλητό πλήθος της νεοελληνικής κοινωνίας: είναι μοιραίο άραγε, αυτό το πλήθος να ποδοπατεί τη ρίζα της ελλαδικής του ανθρωπότητας, θυσιάζοντας την ελεύθερη υποκειμενικότητά του στο βωμό του διεφθαρμένου πολιτικού προσωπικού των ξένων συμφερόντων· και μάλιστα όταν μέρος αυτού του προσωπικού θέλει να εξαπατά με την επίκληση του παρελθόντος του;