Τετάρτη, 29 Ιουνίου 2016

ΑΡΧΑΪΚΗ ΛΥΡΙΚΗ ΠΟΙΗΣΗ, ΒΑΚΧΥΛΙΔΗΣ - •Ἐπίνικος V - ‹Τῷ αὐτῷ (= Ἱέρωνι) κέλητι Ὀλύμπια› (5.1-5.40)

ΕΠΙΝΙΚΟΣ V
‹ΤΩΙ ΑΥΤΩΙ (= ΙΕΡΩΝΙ) ΚΕΛΗΤΙ ΟΛΥΜΠΙΑ›
Εὔμοιρε [Σ]υρακ[οσίω]ν [στρ. α]
ἱπποδινήτων στρατα[γ]έ,
γνώσῃ μὲν [ἰ]οστεφάνων
Μοισᾶν γλυκ[ύ]δωρον ἄγαλμα, τῶν γε νῦν
5 αἴ τις ἐπιχθονίων,
ὀρθῶς· φρένα δ᾽ εὐθύδικ[ο]ν
ἀτρέμ᾽ ἀμπαύσας μεριμνᾶν
δεῦρ᾽ ‹ἄγ᾽› ἄθρησον νώῳ·
ἦ σὺν Χαρίτεσσι βαθυζώνοις ὑφάνας
10ὕμνον ἀπὸ ζαθέας
νάσου ξένος ὑμετέραν
ἐς κλυτὰν πέμπει πώλιν,
χρυσάμπυκος Οὐρανίας
κλεινὸς θεράπων· ἐθέλει {δὲ}
15γᾶρυν ἐκ στηθέων χέων

αἰνεῖν Ἱέρωνα. βαθὺν [αντ. α]
δ᾽ αἰθέρα ξουθαῖσι τάμνων
ὑψοῦ πτερύγεσσι ταχεί-
αις αἰετὸς εὐρυάνακτος ἄγγελος
20 Ζηνὸς ἐρισφαράγου
θαρσεῖ κρατερᾷ πίσυνος
ἰσχύϊ, πτάσσοντι δ᾽ ὄρνι-
χες λιγύφθογγοι φώβῳ·
οὔ νιν κορυφαὶ μεγάλας ἴσχουσι γαίας,
25οὐδ᾽ ἁλὸς ἀκαμάτας
δυσπαίπαλα κύματα· νω-
μᾷ δ᾽ ἐν ἀτρύτῳ χάει
λεπτώτριχα σὺν ζεφύρου πνοι-
αῖσιν ἔθειραν ἀρί-
30γνωτος {μετ᾽} ἀνθρώποις ἰδεῖν·

τὼς νῦν καὶ ‹ἐ›μοὶ μυρία πάντᾳ κέλευθος [επωδ. α]
ὑμετέραν ἀρετὰν
ὑμνεῖν, κυανοπλοκάμου θ᾽ ἕκατι Νίκας
χαλκεοστέρνου τ᾽ Ἄρηος,
35 Δεινομένευς ἀγέρωχοι
παῖδες· εὖ ἔρδων δὲ μὴ κάμοι θεώς.
ξανθώτριχα μὲν Φερένικον
Ἀλφεὸν παρ᾽ εὐρυδίναν
πῶλον ἀελλοδρώμαν
40εἶδε νικάσαντα χρυσώπαχυς Ἀώς,
 
***
ΠΑΛΙ ΓΙΑ ΤΟΝ ΙΕΡΩΝΑ, ΝΙΚΗΤΗ ΣΕ ΙΠΠΟΔΡΟΜΙΕΣ, ΣΤΗΝ ΟΛΥΜΠΙΑ
Καλότυχε [στρ. α]των αλογοστροβίλιστων Συρακουσίων στρατάρχη,όσο κανείς στον κόσμο τώρα,σωστά θα νιώθεις ένα δώρογλυκιάς χαράς, δώρο Μουσώνμενεξεδοστεφάνωτων· λύσε απαλά απ᾽ τις έγνοιεςτη σκέψη σου, που ορθό φυλάει το δίκιο,και γύρνα κατά δω το νου·φίλος σου ξένος, δουλευτής10της Ουρανίας της χρυσομαν-τιλούσας —κι οι βαθύζωνεςοι Χάριτες τον βοήθησαν— ύμνο ύφανε· τον στέλνειαπ᾽ το νησί του το ιερό στην ξακουστή σας πόλη,και με λαλιά, απ᾽ τα στήθια του χυμένη, λαχταράτον Ιέρωνα να υμνήσει.
Κατάβαθα [αντ. α]στον ουρανό, με καστανές γοργές ο αητός φτερούγεςχιμά, του Δία μαντατοφόρος, του Δία με την πλατιά εξουσία,του αφέντη της βροντής· χιμά20μ᾽ εμπιστοσύνη στην τρανή του δύναμη· τα λάλατότε πουλιά ζαρώνουν απ᾽ το φόβο·δεν του είναι μπόδιο της πλατιάςστεριάς ψηλές βουνοκορφέςκι ούτε της αγαλήνευτηςθάλασσας τ᾽ άγρια κύματα·μέσα στο ακαταμέτρητο ο αητός το χάος ορμάει,του κεφαλιού και του λαιμού τα πούπουλα ανεμίζουνμε του Ζέφυρου τις πνοές, κι όπου φανεί, απ᾽ τη γη30τον ξεχωρίζουν όλοι.
Και μπροστά σ᾽ εμένα τώρα δώθε κείθε, [επωδ. α]μύριοι δρόμοι είν᾽ ανοιχτοί, του Δεινομένηγιοι αφεντάνθρωποι, να υμνώτην αντρεία σας, που είναι σκέπη της η Νίκηη σκοτεινοπλεξουδάτη,μα και ο Άρης ο χαλκόστερνος· κι ο θεόςπάντ᾽ ακούραστα ας χαρίζει τ᾽ αγαθά του.Το Φερένικο, ξανθό και θυελλοδρόμο,να νικά η Αυγή τον είδε η χρυσοχέρα40στον πλατύ κοντά Αλφειό, και στην Πυθώ,γη αγιασμένη.

Το κοινωνικό υπόβαθρο της πρώιμης ελληνικής φιλοσοφίας

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

«Το κοινωνικό υπόβαθρο της πρώιμης ελληνικής φιλοσοφίας και επιστήμης» είναι μια συμβολή σε ένα πολύτομο έργο με τίτλο Literature and Western Civilisation [Γραμματεία και Δυτικός πολιτισμός] (τόμος 1, 1972) και επιμέλεια των Daiches και Thorlby.


Το άρθρο ασχολείται κυρίως με τρία πολύ φιλόδοξα ερωτήματα.

Το πρώτο σχετίζεται με την αντίληψη που είχαν για τον εαυτό τους αυτοί που εμείς ονομάζουμε πρώιμους έλληνες «φιλοσόφους» ή «επιστήμονες», και με το πώς οι ίδιοι καταλάβαιναν την ερευνητική τους δράση.

Το δεύτερο αφορά τους γενικούς οικονομικούς και πολιτικούς παράγοντες που βρίσκονταν στο υπόβαθρο της αυγής της πρώιμης ελληνικής θεωρητικής σκέψης, και το ειδικότερο ζήτημα του πότε η «φιλοσοφία» μπορούσε να εξασφαλίζει τα προς το ζην.

Η τρίτη ομάδα ερωτημάτων έχει να κάνει με τον τρόπο με τον οποίο εκδίδονταν τα φιλοσοφικά έργα, με το κοινό στο οποίο απευθύνονταν και με το κατά πόσο η φύση του κοινού μπορεί να επηρέαζε το χαρακτήρα των ίδιων των έργων (σ. 222). Δεν είχα βέβαια αποκρύψει τη δυσκολία αυτών των ερωτημάτων είχα υπογραμμίσει μάλιστα τα όρια που θέτουν οι ίδιες οι μαρτυρίες μας στην απάντησή τους. Διατηρώντας, ωστόσο, το θάρρος μου, παρουσίασα τα βασικά δεδομένα και προσπάθησα να δώσω μια γενική εικόνα του κάθε προβλήματος, στο πλαίσιο τουλάχιστον της πρώιμης περιόδου, δηλαδή του πέμπτου και του τέταρτου αιώνα.

Κατά τη φύση, λοιπόν, αυτού του εγχειρήματος, είχα ελαχιστοποιήσει τις διευκρινιστικές παρατηρήσεις, είχα αποκλείσει εντελώς τις υποσημειώσεις, ενώ στη βιβλιογραφία που συνόδευε το δοκίμιο είχα αναφέρει μόνο μερικούς από τους σημαντικότερους τίτλους και είχα περιοριστεί σε έργα γραμμένα ή διαθέσιμα στα αγγλικά. Αυτό που πρέπει τώρα να προσθέσω είναι κάποια ένδειξη της διαμάχης που εγείρουν αυτά τα προβλήματα και της σημερινής εικόνας του διαλόγου. Δεν πρόκειται για το ότι τα βασικά δεδομένα (όπως μόλις τα ονόμασα) χρειάζονται αναθεώρηση - παρόλο που σε ό, τι αφορά ορισμένα θέματα που σχετίζονται με τα προβλήματα αυτά, όπως η επινόηση του αλφαβήτου, έχουν στο μεταξύ δει το φως και άλλες μαρτυρίες[*]. Ούτε για το ότι τα είδη των εξηγητικών παραγόντων που θα μπορούσαμε να επικαλεστούμε, προκειμένου να εξηγήσουμε την αρχαία ελληνική εμπειρία, τίθενται υπό σοβαρή αμφισβήτηση. Η διαμάχη εμφανίζεται πιο έντονη στο ζήτημα της σχετικής βαρύτητας που θα πρέπει να δοθεί στους διαφορετικούς παράγοντες. Στο πρώτο από τα τρία μου ερωτήματα, που αφορά το πώς η φιλοσοφία και η επιστήμη βλέπουν τον εαυτό τους, δεν χρειάζεται να προσθέσουμε πολλά. Οι παρατηρήσεις στις οποίες είχα καταλήξει σχετικά με το εύρος των αποκλίσεων μεταξύ ατόμων και ομάδων στα ενδιαφέροντα, στο ύφος, στο περιβάλλον, στη στάση και τους ρόλους απέναντι στην κοινωνία εξακολουθούν να ισχύουν (σ. 231). Αυτή η απόκλιση θα μπορούσε μάλιστα να έχει φωτιστεί ακόμη περισσότερο με επιπλέον στοιχεία από την ιατρική και τα μαθηματικά. Αλλά, σε ό, τι αφορά τα δύο άλλα ερωτήματά μου, τόσο οι γενικοί οικονομικοί και πολιτικοί παράγοντες που λειτουργούν στο υπόβαθρο όσο και οι δυνατές επιδράσεις από τους τρόπους της έκδοσης έχουν βρεθεί στο κέντρο μιας έντονης διαμάχης.

Ένα από τα άρθρα που ανέφερα στη βιβλιογραφία είναι ένα παλιό κείμενο του Havelock, με τίτλο «Pre-literacy and the Presocratics» [Προ-αλφαβητισμός και Προσωκρατικοί] (1966), και την εποχή που έγραψα το άρθρο, το ζήτημα της εξάπλωσης του γραπτού λόγου και του επιπέδου της αναγνωστικής ικανότητας σε διάφορες περιόδους της κοινωνίας της αρχαίας Ελλάδας ήταν ήδη φλέγον. Σε αυτό το άρθρο του και σε μια εντυπωσιακή πληθώρα άλλων, τόσο εξειδικευμένων όσο και γενικών, μελετών ο Havelock και οι συνεργάτες του έχουν υποστηρίξει πως η ανάπτυξη του γραπτού λόγου στην αρχαία Ελλάδα υπήρξε πράγματι μια επανάσταση, επανάσταση με τεράστιες συνέπειες για ολόκληρη την ιστορία της γραμματείας και της επιστήμης που θα ακολουθούσε[†]. Χωρίς μάλιστα αυτή την αλλαγή, λέει ο Havelock, οι δικές μας ιδέες για τη γραμματεία και την επιστήμη θα ήταν αδιανόητες. Πιστεύει, επίσης, πως η επανάσταση αυτή μπορεί να χρονολογηθεί με αρκετή ακρίβεια στις δεκαετίες του 440 και του 430. Αυτό που έχουμε προηγουμένως δεν είναι, βέβαια, αναλφαβητισμός, αλλά για την ακρίβεια «προ-αλφαβητισμός» - και κάποια από τα δημοφιλέστερα έργα, και με τη μεγαλύτερη μάλιστα απήχηση, της αρχαίας ελληνικής γραμματείας ώς και τον Ευριπίδη μας δίνουν ενδείξεις μιας προοδευτικά αυξανόμενης αντιπαλότητας μεταξύ προφορικού και γραπτού λόγου, τόσο στη γραφή όσο και στην πρόσληψη των συγκεκριμένων έργων. Στην εποχή του Πλάτωνα, στις αρχές και τα μέσα του τέταρτου αιώνα, η αλλαγή έχει πιο συντελεστεί - αν και ίχνη της εξακολουθούμε να βρίσκουμε και στα έργα του Πλάτωνα.

Πολλά ειδικά σημεία της ερμηνείας στην οποία στηρίζεται η θέση του Havelock, όπως και το γενικό του συμπέρασμα, έχουν αμφισβητηθεί από κλασικούς φιλολόγους - απορροφημένους σε διαφωνίες για ζητήματα όπως η προφορική φύση των ποιημάτων του Ομήρου, ο ρόλος της «έκδοσης» των Πεισιστρατιδών, τα στοιχεία της βασικής εκπαίδευσης στην αρχαία Ελλάδα, η εμβέλεια της γνώσης των γραμμάτων σε διαφορετικές περιόδους, οι διαφορές μεταξύ της Αθήνας και άλλων πόλεων-κρατών και πολλά άλλα[‡]. Αλλά, σε ό,τι αφορά την κατανόηση της εξέλιξης της πρώιμης ελληνικής φιλοσοφίας και επιστήμης, ιδιαίτερα σημαντική είναι η συμβολή του Goody, ο οποίος εισάγει μια νέα συγκριτική διάσταση. Το αρχικό άρθρο του Goody, γραμμένο σε συνεργασία με τον Watt, δημοσιεύτηκε το 1963 και θα έπρεπε. παρά τη γενική του φύση, να έχει συμπεριληφθεί στη βιβλιογραφία του δι­κού μου άρθρου. Ο Goody στη συνέχεια τροποποιεί και εκλεπτύνει τη θέση του, σε τρεις ακόμη μελέτες (1977, 1986, 1987).

Ο Goody συμφωνεί με τον Havelock σε ένα βασικό σημείο, στη θεμελιώδη δηλαδή σημασία της εδραίωσης του γραπτού λόγου. Ωστόσο, ο Goody δεν ασχολείται τόσο με τη σύγκριση μεταξύ διαφορετικών περιόδων στην αρχαία Ελλάδα όσο με τη σύγκριση μεταξύ Ελλάδας, αρχαίας Εγγύς Ανατολής και νεότερων «παραδοσιακών» κοινωνιών. Ενώ ο Havelock είχε ισχυριστεί πως, στην ελληνική φιλοσοφία, οι Προσωκρατικοί έρχονται πριν και ο Πλάτων μετά τη μεγάλη επανάσταση, ο Goody θεωρεί την άνθηση του γραπτού λόγου, που ακολουθεί την επινόηση του αλφαβήτου, ως θεμελιώδη παράγοντα της ίδιας της ανάπτυξης της φιλοσοφίας στην Ελλάδα : όποτε ακριβώς και αν χρονολογηθεί, σίγουρα προηγείται κατά μερικούς αιώνες των δεκαετιών που ορίζει ο Havelock ως σημείο καμπής. Ο Goody εστιάζει την προσοχή του στις σημαντικές διαφορές ως προς τις συνθήκες ανάπτυξης του γραπτού λόγου μεταξύ Ελλάδας και Αιγύπτου ή Βαβυλώνας. Για τις δύο τελευταίες, η αναγνωστική ικανότητα περιορίζεται σε μια μικρή ελίτ ειδικών, που είναι οι μόνοι που ακολούθησαν τον μακρύ και επίπονο δρόμο της εκπαίδευσης που προϋποθέτει η εκμάθηση της σφηνοειδούς ή της ιερογλυφικής γραφής. Παρόλο που ο Goody αφήνει πάντα κάποιο - μικρό ή μεγάλο- περιθώριο και για άλλους παράγοντες, και ασφαλώς αποκηρύσσει τις εξηγήσεις αποκλειστικών αιτίων, η ουσία του επιχειρήματος του βρίσκεται στην πεποίθηση ότι σε οποιαδήποτε απόπειρα εξήγησης των σημαντικών διαφορών ανάμεσα στα κύρια πνευματικά προϊόντα των διαφόρων αρχαίων πολιτισμών, η σημαντικότερη ομάδα παραγόντων σχετίζεται με την τεχνολογία της επικοινωνίας. Τα σημεία κλειδιά που θα πρέπει να εξεταστούν περιλαμβάνουν τόσο τη μέθοδο της γραφής όσο και το βαθμό αναγνωστικής ικανότητας αναγνωστών και συγγραφέων. Οι διορθώσεις που προσθέτει ο Goody αφορούν ζητήματα όπως ο προοδευτικός ρυθμός με τον οποίο συντελείται η μετάβαση από τον (σχετικά) αναλφάβητο στον (σχετικά) «εγγράμματο», η σημασία της χρήσης πινάκων, καταλόγων, χαρτών και aides- memoire διαφόρων ειδών κατά τον «πρωτο-αλφαβητισμό», και οι βαθμοί της αναγνωστικής ικανότητας που απαντούν σε μία κυρίαρχα «εγγράμματη» κοινωνία, όπου ορισμένα άτομα μπορεί να διαβάζουν και να γράφουν με πλήρη άνεση ενώ άλλα μόλις γράφουν το όνομά τους.

Όπως στην περίπτωση του Havelock, έτσι και σε αυτή του Goody, οι θέσεις που σχηματικά περιέγραψα έχουν αποτελέσει αντικείμενο διαμάχης, και πολλά από τα κύρια σημεία του έχουν αμφισβητηθεί και από ανθρωπολόγους. Ο Goody, λοιπόν, τονίζει τα απελευθερωτικά αποτελέσματα που έχει η εδραίωση του γραπτού λόγου, και το πώς, από τη στιγμή πο\> η λέξη γράφεται, μπορεί να αποτελεί αντικείμενο κριτικής ανάλυσης με τρόπο που θα ήταν αδύνατος κατά την προφορική συναλλαγή. Αντίθετα όμως προς τον Goody, ο Parry (1985), μεταξύ άλλων, υπογραμμίζει την ανασταλτική επίδραση του βιβλίου, οπωσδήποτε όταν παίρνει τη μορφή ιερού κειμένου, παρακαταθήκης αιώνιων αληθειών.

Ωστόσο, και από όσο μπορούμε να καταλάβουμε την πρώιμη ελληνική φιλοσοφία και επιστήμη, αυτό που έχει σημασία δεν εί­ναι τόσο η αξιολόγηση των πλεονεκτημάτων ή των μειονεκτημάτων της αυξανόμενης γραπτής παράδοσης όσο ο προσδιορισμός του ειδικού βάρους που θα πρέπει να δοθεί στο γραπτό λόγο σε σχέση με άλλους παράγοντες. Στο άρθρο μου είχα αναφερθεί με μεγάλη συντομία και με όρους γενικούς στους οικονομικούς παράγοντες (σσ. 227, 240) και ειδικότερα στους πολιτικούς (στη σύνδεση του νέου κριτικού πνεύματος στη φιλοσοφία με τη συνήθεια του ελεύθερου διαλόγου στην πολιτική και τα νομικά, σ. 227, στην επίδραση του διαλόγου, ιδιαίτερα στην ανάπτυξη της λογικής και της ηθικής, σ. 240). Η πρωτοπορία στον τομέα αυτό ανήκει στους J.-P. Vemant, P. Vidal-Naquet, Μ. Detienne και τους συνεργάτες τους· πολλά από τα βασικά έργα τους έχουν γραφεί στις αρχές της δεκαετίας του ’60, ωστόσο οι αγγλικές μεταφράσεις δεν είδαν το φως της δημοσιότητας ουσιαστικά πριν από τα τέλη της δεκαετίας του ’70.

Σε πιο πρόσφατες μελέτες μου (1979, 1987), ακολουθώντας το δρόμο που χάραξαν εκείνοι, έχω ισχυριστεί πως, όσοι διαφορετικοί και διαφορετικών ειδών παράγοντες και αν πρέπει να ληφθούν υπόψη προκειμένου να «εξηγήσουμε» την άνοδο της φιλοσοφίας και της ελληνικού τύπου επιστήμης στην αρχαία Ελλάδα, η πρωτοκαθεδρία θα ανήκει πάντα στους πολιτικούς παράγοντες. Κανείς δεν αμφισβητεί τη συμβολή της ύπαρξης βιβλίων και ενός σημαντικού αριθμού ανθρώπων που είναι σε θέση να τα διαβάζουν. Για να καταλάβουμε όμως την ανάπτυξη αυτού του είδους του κριτικού και ανοικτού διαλόγου που χαρακτηρίζει ένα τόσο μεγάλο μέρος της πρώιμης ελληνικής θεωρητικής σκέψης θα πρέπει κυρίως να εξετάσουμε την πολιτική εμπειρία που συνδέεται με τους θεσμούς της ελληνικής πόλης-κράτους. Οι θεσμοί αυτοί δημιουργούν ένα ακροατήριο ανθρώπων με μεγάλη πείρα στην αξιολόγηση αποδείξεων και επιχειρημάτων, στο πλαίσιο νομικών και πολιτικών διαλόγων - και αυτό ακριβώς το κοινό σημαίνει πολλά για την υιοθέτηση της λογικής του συγκεκριμένου ύφους που χαρακτηρίζει την πρώιμη ελληνική θεωρητική σκέψη.

Εδώ δεν είναι η κατάλληλη ευκαιρία για να επαναλάβω τις θέσεις που αναπτύσσω διεξοδικά αλλού, ιδιαίτερα σε ό, τι αφορά σημεία που παραμένουν επίμαχα. Πιο γόνιμη και εποικοδομητική φαίνεται η απόπειρα να αξιολογήσουμε το πού βρίσκεται ο διάλογος, σε ποια σημεία δηλαδή οι αντίπαλες παρατάξεις βρίσκονται σε βασική συμφωνία, καθώς και να εξετάσουμε το δρόμο που θα πρέπει να πάρει η μελλοντική έρευνα, υποδεικνύοντας τις πιο ελπιδοφόρες οδούς που θα μας βοηθήσουν να διαλευκάνουμε ή να επιλύσουμε αυτά τα προβλήματα.

Ας αρχίσουμε υπενθυμίζοντας ότι, σε ορισμένα σημεία, η αβεβαιότητα είναι αναπόφευκτη. Στο θέμα του ποσοστού του αλφαβητισμού στην αρχαία Ελλάδα και- σε άλλους αρχαίους πολιτισμούς δεν χωρά αμφιβολία για το ότι ποτέ δεν θα είμαστε σε θέση να δίνουμε απαντήσεις τόσο ακριβείς όσο εκείνες που μπορούμε να δίνουμε για τη μεταγενέστερη ανάπτυξη του γραπτού λόγου στη νεότερη Ευρώπη. Δεδομένα όπως αυτά που χρησιμοποιούν οι Furet και Ozouf (1982) γι’ αυτό το θέμα δεν θα υπάρξουν ποτέ για τους αρχαίους πολιτισμούς. Και ενώ μπορούμε κάλλιστα να ελπίζουμε στην ανακάλυψη κάποιων νέων στοιχείων -τα οποία θα μας βοηθούσαν να διαλευκάνουμε τη σχέση μεταξύ διαφόρων σημιτικών πρωτο-αλφαβήτων με τα παλαιότερα ελληνικά, καθώς και τις χρονολογίες στις οποίες το καθένα τους αναπτύχθηκε και ήλθε σε επαφή με κάποιο άλλο-, τα προβλήματα ποτέ δεν θα εξαλειφθούν τελείως.

Όλες οι πλευρές, ωστόσο, συμφωνούν στο ότι η σταθεροποίηση των παλαιότερων ελληνικών αλφαβήτων θα πρέπει να είχε ήδη συντελεστεί γύρω στο 700 π.Χ. Ομοφωνία υπάρχει και για ένα δεύτερο σημαντικό ζήτημα: ό, τι και αν πιστεύουμε για το ποσοστό της γραπτής παράδοσης σε διαφορετικά τμήματα του ελληνικού πληθυσμού του πέμπτου και του τέταρτου αιώνα π.Χ., είναι φανερό ότι τα βιβλία έπαιζαν κυρίως το ρόλο των aides- memoire και ότι οι περισσότερες πνευματικές συναλλαγές γίνονταν προφορικά (όπως δείχνει, για παράδειγμα, η μαρτυρία του Παρμενίδη του Πλάτωνα, την οποία εξετάζω στο άρθρο μου, σ. 237). Πρόκειται για μια εποχή κατά την οποία ο ελληνικός πολιτισμός εξακολουθεί να διαμεσολαβείται κυρίως από τον προφορικό λόγο. Τρίτον, σχετικά με το ρόλο του διαλόγου τόσο στην πολιτική όσο και στην ανερχόμενη θεωρητική σκέψη της αρχαίας Ελλάδας, η μαρτυρία των συγγραφέων του πέμπτου και του τέταρτου αιώνα (που εξετάζεται στο Lloyd, 1987: κεφ. 2) δείχνει ότι αναγνώριζαν τον παραλληλισμό, και επιπλέον ότι έβλεπαν την καίρια σημασία που είχε η ανάπτυξη της ελευθερίας του λόγου στην πολιτική σε άλλες πλευρές του πολιτισμού της αρχαίας Ελλάδας.

Αυτά όμως ή και άλλα καλά εδραιωμένα στοιχεία δεν μας καθιστούν ικανούς να επιλύσουμε προβλήματα σχετικά με το ειδικό βάρος που θα πρέπει να δοθεί σε διαφορετικών ειδών παράγοντες, προκειμένου να προσδιοριστούν τα αίτια των πνευματικών προϊόντων που διακρίνουν τις διάφορες αρχαίες και νεότερες κοινωνίες. Για το σκοπό αυτό ο διάλογος θα πρέπει να μετατοπιστεί προς περιοχές που ως τώρα παρέμεναν σχετικά αναξιοποίητες. Χρειάζεται, πρώτον, να διακρίνουμε τις διάφορες περιοχές της θεωρητικής σκέψης -για παράδειγμα, τα μαθηματικά, τη φυσική φιλοσοφία και την ιατρική- ώστε να ελέγξουμε το κατά πόσο οι παράγοντες που λειτουργούν στην κάθε περίπτωση είναι οι ίδιοι και, δεύτερον, να διευρύνουμε το φάσμα των κοινωνιών που εξετάζουμε.

Για το πρώτο λοιπόν σκέλος, μια από τις οδούς που μπορεί να ακολουθήσει η έρευνα είναι η σύγκριση και διάκριση μεταξύ μαθηματικών και άλλων περιοχών θεωρητικής σκέψης κατά τον πέμπτο και τον τέταρτο αιώνα. Αν και το γενικό επίπεδο της αναγνωστικής ικανότητας είναι ένας παράγοντας που επιδρά στον πολιτισμό συνολικά, κάποια ειδικότερα θέματα που σχετίζονται με την ύπαρξη ενός αλφαβητικού συστήματος είναι φυσικά πολύ λιγότερο σημαντικά για τα μαθηματικά από ό, τι για τη φιλοσοφία - τουλάχιστον για μαθηματικά που ασχολούνται πιο πολύ με το χειρισμό των αριθμών και τη χρήση διαγραμμάτων παρά με λέξεις. Αντίθετα, η φύση των μαθηματικών που μελετώνται μπορεί να επηρεαστεί τόσο από τις γραφές που χρησιμοποιούνται όσο και από τους τρόπους παρουσίασης που επιλέγονται. Αν πάλι οι κοινωνικοπολιτικοί παράγοντες εξακολουθούν να θεωρούνται σημαντικοί στο υπόβαθρο, αυτό θα πρέπει να γίνεται αισθητό σε ολόκληρο το φάσμα. Μια προκαταρκτική έρευνα (1990) με έχει πείσει ότι το στοιχείο αυτό μπορεί να επαληθευτεί από μία τουλάχιστον άποψη: ένα στοιχείο που απαντά στην ελληνική φυσική φιλοσοφία, στην ελληνική ιατρική και τα ελληνικά μαθηματικά είναι η μόνιμη ενασχόληση με τη θεμελίωση και τη ρητή αιτιολόγηση κάποιας θέσης, ενασχόληση που έχει εντυπωσιακές αναλογίες τόσο στη θεωρία όσο και στην πρακτική της πολιτικής και των νόμων.

Το δεύτερο αίτημα - η διεύρυνση του φάσματος των κοινωνιών που εξετάζονται- παρουσιάζει περισσότερες δυσκολίες, μια που κάθε σωστή σύγκριση ή διάκριση προϋποθέτει μια λεπτομερή και εξειδικευμένη ανάλυση. Μέχρι σήμερα, ένα μεγάλο μέρος του διαλόγου έχει επικεντρωθεί στις ομοιότητες και τις διαφορές μεταξύ Ελλήνων και των κυρίων γειτόνων τους της Εγγύς Ανατολής - όπου συζητήσεις σχετικά με χρέη, δάνεια, και ανεξάρτητα επιτεύγματα γίνονται συχνά με όρους πολύ μεγάλης γενικότητας και μερικές φορές με στοιχεία εξαιρετικά ισχνά[§]. Όμως η πνευματική δημιουργία, η τεχνολογία της επικοινωνίας και η πολιτική διαμόρφωση τόσο της αρχαίας Ινδίας όσο και της αρχαίας Κίνας προσφέρουν νέες δυνατότητες να δοκιμαστούν υποθέσεις σχετικά με τη σημασία των δύο τελευταίων για την πρώτη.

Από τους δύο αυτούς πολιτισμούς, ιδιαίτερα ενθαρρυντικά είναι τα δεδομένα από την Κίνα, καθώς είναι και πιο πλήρη και μπορούν, στο σύνολό τους, να χρονολογηθούν με μεγαλύτερη ακρίβεια. Πιο συγκεκριμένα, η προηγμένη τεχνολογία της αρχαίας Κίνας, σε συνδυασμό με την ανάπτυξη φιλοσοφικών ομάδων σε άμιλλα, προσφέρει κάποιες εκ πρώτης όψεως εκπληκτικές αναλογίες προς την αρχαία Ελλάδα. Οι συνθήκες, ακόμη, της τεχνολογίας και της επικοινωνίας είναι εντυπωσιακά διαφορετικές στους δύο αυτούς πολιτισμούς, καθώς ο γραπτός λόγος είναι για τον πολιτισμό της αρχαίας Κίνας όσο ουσιαστικός είναι για τον πολιτισμό της αρχαίας Ελλάδας ο προφορικός. Δεν μπορεί να υποστηριχθεί με κανένα τρόπο ότι η αρχική ανάπτυξη της κινεζικής φιλοσοφίας και επιστήμης βασίστηκε σε μια άνοδο του αλφαβητισμού που πήγαζε από την υιοθέτηση ενός απλούστερου τρόπου γραφής. Επίσης η επίδραση της έλευσης της τυπογραφίας στην αρχαία Κίνα δείχνει ορισμένες ανομοιότητες προς την εμπειρία που είχε η Δύση στην ανάλογη περίπτωση. Αντίθετα, σε ό, τι αφορά τις πολιτικές συνθήκες της αρχαίας Κίνας, η σημαντική διαφορά από την αρχαία Ελλάδα έγκειται στην έλλειψη των θεσμών που χαρακτηρίζουν την πόλη-κράτος. Φαίνεται λοιπόν πως έχουμε τη δυνατότητα να εξετάσουμε, πιο αναλυτικά από ό, τι πριν5, τη σχετική σημασία των διαφορετικών τύπων παραγόντων σε διαφορετικά στάδια των ιστοριών αυτών των αρχαίων πολιτισμών. Και ενώ, φυσικά, δεν μπορούμε να προβλέψουμε το αποτέλεσμα μιας τέτοιας λεπτομερειακής μελέτης, μπορούμε, με κάποια βεβαιότητα, να αναγνωρίσουμε την ευκαιρία που διαφαίνεται και να χαράξουμε το πλάνο της έρευνας.

Το κοινωνικό υπόβαθρο της πρώιμης ελληνικής φιλοσοφίας και επιστήμης

Η ιδέα ότι ο Θαλής επινόησε ή ανακάλυψε ένα καινούριο ερευνητικό πεδίο, τη «φιλοσοφία», ξεκινά από τον Αριστοτέλη, όπως άλλωστε και η έννοια μιας σχετικά συνεχούς εξέλιξης ορισμένων κλάδων της θεωρητικής σκέψης που θα μπορούσε να αναπλαστεί από τον Θαλή και ύστερα. Ο Αριστοτέλης είναι η κύρια πηγή μας για την πρώιμη ελληνική φιλοσοφία, όταν όμως σχολιάζει τους προδρόμους του -όπως, για παράδειγμα, κάνει αναλυτικά στο Μετά τα φυσικά Α και αλλού- δεν αποβλέπει στο να γράψει μια ιστορία της ελληνικής σκέψης αλλά στο να δει με τι τρόπο είχαν συμβάλει εκείνοι στα φιλοσοφικά και επιστημονικά προβλήματα (όπως στο πρόβλημα της αιτιότητας) που απασχολούν τον ίδιο. Στο πλαίσιο αυτό είναι φυσικό να υπογραμμίζει τη συνέχεια και την ομοιογένεια της προσωκρατικής σκέψης. Μιλά για πολλούς από τους πρώτους φιλοσόφους, ιδιαίτερα για την ομάδα που ονομάζει «φυσικούς» {φυσικοί ή φυσιολόγοι), σαν να είχαν οι έρευνες τους τους ίδιους στόχους και το ίδιο σαφώς προσδιορισμένο αντικείμενο που έχουν οι δικές του φυσικές πραγματείες. Ωστόσο οι συνθήκες κάτω από τις οποίες οι πρόδρομοι του Αριστοτέλη διεξήγαν τις έρευνές τους και μάλιστα οι αντιλήψεις τους για τη φύση αυτών των ερευνών ήταν πολύ διαφορετικές από όσα μαθαίνουμε από τον ίδιο ή και από άλλους φιλοσόφους του τετάρτου αιώνα.

Η γενική ιστορία των πρώιμων ελληνικών κοσμολογικών, φυσικών και ηθικών θεωριών μπορεί να ανασυγκροτηθεί με αρκετή βεβαιότητα από πληροφορίες που μας δίνουν ο Αριστοτέλης και άλλες πηγές· από τις ύστερες πηγές μας οι πιο πολύτιμες είναι, στην περίπτωση αυτή, όσες παραθέτουν αποσπάσματα των πρωτότυπων έργων των ίδιων των φιλοσόφων. Το κοινωνικό υπόβαθρο που πλαισιώνει την αρχαία ελληνική φιλοσοφία και επιστήμη δημιουργεί μια σειρά από πολύ πιο δύσκολα ερωτήματα, καθώς οι πρώτες και πιο αξιόπιστες πηγές μας αποσιωπούν σε μεγάλο βαθμό αυτή την πλευρά του προβλήματος. Πρώτον, ποια ήταν η αντίληψη των στοχαστών για τη δραστηριότητά τους; Μπορεί εμείς να θέλουμε να τους θεωρούμε «φιλοσόφους» ή «επιστήμονες», αλλά πώς έβλεπαν οι ίδιοι τις έρευνες τους; Δεύτερον, ποιοι ήταν οι οικονομικοί και πολιτικοί παράγοντες που σχετίζονται με την άνοδο της φιλοσοφίας και της επιστήμης στην Ελλάδα και, πιο συγκεκριμένα, ποιος ήταν ο κοινωνικός ρόλος των ανθρώπων που ασχολούνταν με τέτοιες έρευνες; Πότε, παραδείγματος χάριν, η φιλοσοφία γίνεται επάγγελμα με την έννοια ότι μπορεί να προσφέρει τα προς το ζην; Και, τρίτον, πώς δημοσιεύονταν ή δημοσιοποιούνταν οι ιδέες αυτών των ανθρώπων; Είμαστε άραγε σε θέση να προσδιορίσουμε την ταυτότητα των ακροατηρίων στα οποία απευθύνονταν οι φιλοσοφικές ή επιστημονικές εκθέσεις και, ακόμη, μπορεί αυτή η φύση των ακροατηρίων να μας πει κάτι σημαντικό για τη φύση των εκθέσεων;

Ας αρχίσουμε από εκεί που οι μαρτυρίες μας είναι πιο συμπαγείς - από τον Αριστοτέλη, δηλαδή, στο τέλος της περιόδου που εξετάζουμε. Η πρώτη ερώτηση εδώ μπορεί να απαντηθεί με αρκετή βεβαιότητα. Ο Αριστοτέλης συζητά συχνά τις σχέσεις μεταξύ «φυσικής», «μαθηματικών», «πρώτης φιλοσοφίας» (της μελέτης του όντος), «πολιτικής» και ούτω καθεξής, και οι διακρίσεις που κάνει μεταξύ αυτών των βασικών ερευνητικών περιοχών είναι συνήθως σαφείς, παρόλο που η δική του ταξινόμηση δεν ταυτίζεται τελείως με τη δική μας. Η αντίληψή του για την αξία της φιλοσοφίας εκφράζεται με ζωηρά χρώματα στο δέκατο βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων, όπου υποστηρίζει πως ο βίος της θεωρητικής αναζήτησης είναι ανώτερος από τον πρακτικό βίο του πολιτικού και είναι εξαιρετικά ευτυχισμένος. Αρκετές πληροφορίες έχουμε και σχετικά με τις συνθήκες κάτω από τις οποίες εργάστηκε ο Αριστοτέλης, πράγμα που μας βοηθά να απαντήσουμε στα άλλα δύο ερωτήματά μας, σχετικά με τον κοινωνικό ρόλο του φιλοσόφου και τη διάδοση των ιδεών του. Τα κύρια γεγονότα της ζωής του Αριστοτέλη είναι γνωστά, αν και πολλές από τις λεπτομέρειές τους παραμένουν σκοτεινές, και γνωρίζουμε ότι, ανεξάρτητα από οποιαδήποτε προσωπική του τύχη (ο πατέρας του ήταν γιατρός στην αυλή του βασιλιά Αμύντα της Μακεδονίας) δεν του έλειπαν και οι ισχυρές διασυνδέσεις. Όταν, με το θάνατο του Πλάτωνα, αφήνει την Αθήνα (347 π.Χ.), πηγαίνει στην Άσσο, προσκεκλημένος του Ερμεία, τύραννου του Αταρνέα, και αργότερα καλείται από τον Φίλιππο της Μακεδονίας να διδάξει τον νεαρό Αλέξανδρο. Όταν επιστρέφει στην Αθήνα το 335 και αρχίζει να διδάσκει στο Λύκειο φαίνεται πως έχει την έγκριση και την υποστήριξη του Αντίπατρου, αντιβασιλέα του Αλέξανδρου στην Αθήνα. Όταν φθάνει στην Αθήνα η είδηση για το θάνατο του Αλέξανδρου (323), η θέση του Αριστοτέλη είναι τόσο δύσκολη ώστε αναγκάζεται να φύγει για τη Χαλκίδα, στη δυτική ακτή της Εύβοιας.

Η σημασία του Λυκείου είναι προφανής. Στην αρχή η σχέση δασκάλου και μαθητών θα πρέπει να ήταν κάπως άτυπη: μόνο με το διάδοχο του Αριστοτέλη, τον Θεόφραστο, αποκτά το Λύκειο σημαντική περιουσία καθώς και (όπως η Ακαδημία του Πλάτωνα) το νομικό κύρος θιάσου ή θρησκευτικής ένωσης. Όσο άτυπη όμως και αν ήταν η σχολή επί Αριστοτέλη φαίνεται πως του επέτρεπε να συντονίζει το έργο μιας πληθώρας φιλοσόφων και επιστημόνων, καθώς και να ξεκινήσει ένα πρωτοφανώς φιλόδοξο πρόγραμμα έρευνας σε πολλά διαφορετικά αντικείμενα, κυρίως στη βιολογία και τις κοινωνικές επιστήμες. Η Σχολή είχε σημασία και για πιο πεζούς και υλικούς λόγους. Αν και δεν έχουμε άμεσες αποδείξεις, μπορούμε να υποθέσουμε ότι η παρακολούθηση των διαλέξεων προϋπέθετε την καταβολή διδάκτρων, πράγμα που συνέβαινε και σε άλλες σχολές, και ότι, τουλάχιστον κατά τον τρίτο αιώνα, η οικονομική συνεισφορά των μαθητών για τη γενική συντήρηση της Σχολής θα ήταν οπωσδήποτε αναμενόμενη. Ακόμη, οι περισσότερες από τις πραγματείες του Αριστοτέλη που μας σώζονται θα πρέπει να είχαν ετοιμαστεί για τις διαλέξεις του στο Λύκειο ή και αλλού, πράγμα που βέβαια αντανακλάται στο ύφος και το περιεχόμενό τους. Η έλλειψη επιμέλειας είναι προφανής: συχνά είναι συμπυκνωμένες, σκοτεινές και πλήρεις επαναλήψεων. Θα πρέπει όμως να έχουμε υπόψη μας ότι αρκετοί φιλόσοφοι της αρχαίας Ελλάδας δεν είχαν εμπιστοσύνη στον γραπτό λόγο και περιόριζαν τα σπουδαιότερα δόγ­ματά τους στην προφορική διδασκαλία. Στην περίπτωση του Αριστοτέλη οι πραγματείες περιέχουν πολλές πειραματικές ιδέες που αποτελούσαν τη βάση συζητήσεων στο Λύκειο, και είναι πολύ πιθανόν ο ίδιος να μην ήθελε να τις εμφανίσει σε ένα ευρύτερο κοινό στη μορφή που μας σώζονται. Πάνω από όλα, οι πραγματείες μάς επιτρέπουν να παρατηρήσουμε το φιλόσοφο επί τω έργω. Η σκέψη του συχνά περιγράφεται σαν ένα σύστημα άκαμπτο και δογματικό, αλλά αυτή είναι μια χονδροειδής διαστρέβλωση. Είναι απολύτως σαφές ότι για τον Αριστοτέλη η υπόθεση της φιλοσοφίας αφορά τόσο την πρόταση λύσεων όσο και τον ορισμό των προβλημάτων, το διάλογο για τις εναλλακτικές απόψεις και την εξέταση των δυσκολιών. Οι πραγματείες του Αριστοτέλη δεν είναι γραμμένες με τη μορφή διαλόγου, υπάρχουν όμως φορές που φαίνονται να διατηρούν κάτι από τον τόνο πραγματικών φιλοσοφικών συζητήσεων.

Μπορούμε να δώσουμε μια σχετικά λεπτομερή εικόνα της οργάνωσης του Λυκείου κατά τον τέταρτο αιώνα και της θέσης που καταλάμβανε στην ελληνική κοινωνία, η εικόνα όμως αυτή δεν θα ισχύει και για τους προγενέστερους Προσωκρατικούς. Η φιλοσοφία και η επιστήμη ως δραστηριότητες εδραιωμένων και οργανωμένων ιδρυμάτων είναι τα τελικά προϊόντα μακρών, σύνθετων κοινωνικών και πνευματικών εξελίξεων. Κατά πόσο άραγε είμαστε σε θέση να αναπλάσουμε τις συνθήκες κάτω από τις οποίες εργάστηκαν τελικά οι άνθρωποι που θεωρούνται θεμελιωτές της φιλοσοφίας και της επιστήμης;

Ένα σχόλιο για τον Θαλή μάς βοηθά να καταλάβουμε τις διαστάσεις του προβλήματος. Γνωρίζουμε καλά ότι πριν από τον Αριστοτέλη δεν υπάρχει σχεδόν κανένα στοιχείο που να δείχνει πως ο Θαλής ασχολήθηκε με τη φυσική φιλοσοφία ή με κάποιου είδους θεωρητική έρευνα. Η λαϊκή γνώμη τον συγκαταλέγει ανάμεσα στους Επτά Σοφούς, μαζί με τον Σόλωνα, τον Πιττακό και ούτω καθεξής. Ο ακριβής κατάλογος δεν είναι σταθερός, αλλά οι Επτά ήταν στις περισσότερες περιπτώσεις άνθρωποι που έπαιζαν ρόλο στην κοινωνία ως πολιτικοί, νομοθέτες και αναθεωρητές πολιτευμάτων. Υποτίθεται ότι, σε γενικές γραμμές, εξέφεραν τη διδασκαλία τους με τη μορφή μεστών, προφητικών προτάσεων. Ο Πλάτων (Πρωταγόρας 343Α-Β) μας λέει ότι από αυτούς προέρχονται τα ρητά «γνώθι σαυτόν» και «μηδέν άγαν», που βρίσκονταν χαραγμένα στο ναό του Απόλλωνα στους Δελφούς. Μεταγενέστεροι συγγραφείς αποδίδουν στον Θαλή πολλές τέτοιες φράσεις, αλλά το πιο σημαντικό είναι ότι έχουμε αρκετές πρώιμες μαρτυρίες για την πολιτική του δράση. Ο Ηρόδοτος (1.170) τον υμνεί για τη συμβουλή που λέει ότι έδωσε στους Ίωνες συμπατριώτες του να ιδρύσουν ομοσπονδία και να δημιουργήσουν κοινή βουλή. Άλλες ιστορίες διηγούνται τις επιτυχίες του σε πρακτικά ζητήματα. Ο Ηρόδοτος (1.75) καταγράφει το πώς άλλαξε τον ρου του Άλυος ποταμού· ο Πλάτων (Πολιτεία 600Α) τον θεωρεί υπεύθυνο για πολλές ευφυείς επινοήσεις (αν και επίσης γελά εις βάρος του στον Θεαίτητο (174Α) όταν διηγείται την ιστορία του Θαλή να πέφτει σε ένα πηγάδι ενώ κοιτά τα άστρα)· και ο Αριστοτέλης (Πολίτικά 1259a6 κ.ε.) μας λέει πώς ο Θαλής έκανε ολόκληρη περιουσία μονοπωλώντας το εμπόριο των ελαιοτριβείων. Και βέβαια ο Ηρόδοτος (1.74) και πάλι μας λέει για την πρόβλεψη από τον Θαλή της ολικής έκλειψης του ηλίου κατά προσέγγιση ενός χρόνου (θα πρέπει να ήταν η έκλειψη του 585 π.Χ.). Όποια όμως και αν είναι η αλήθεια πίσω από αυτή την ιστορία, δεν μπορούμε να αποδώσουμε στον Θαλή κανένα συγκεκριμένο αστρονομικό μοντέλο· ακόμη και η γνώση των εκλείψεων δεν αποτελεί καθαρά θεωρητικό επίτευγμα, αλλά είχε σημαντικές (αν και σπάνιες) πρακτικές εφαρμογές. Τίποτε από όλα αυτά δεν αποδεικνύει ούτε και υποδεικνύει ότι η άποψη του Αριστοτέλη ότι ο Θαλής ήταν ο πρώτος φυσικός φιλόσοφος είναι εσφαλμένη. Θα πρέπει όμως να καταλάβουμε πως αν ο Θαλής εντυπωσίαζε τους συγχρόνους του και τους άμεσους διαδόχους του, το έκανε όχι στη βάση των απόψεών του σχετικά με το ότι το νερό ήταν η αρχική ουσία (όποιες και αν ήταν αυτές οι απόψεις, δεν αναφέρονται στις πηγές που σώζονται πριν από τον Αριστοτέλη), αλλά για την εξέχουσα ικανότητά του σε ένα ευρύ φάσμα περιοχών όπου η ικανότητα αυτή μπορούσε να εφαρμοστεί πρακτικά.

Αν και οι μαρτυρίες μας συγκρούονται στο θέμα αυτό, το πιο πιθανό φαίνεται ότι ο Θαλής δεν άφησε κανένα γραπτό κείμενο, και ότι η διδασκαλία του ήταν αποκλειστικά προφορική. Πολύ πιο σαφή είναι τα στοιχεία που έχουμε για τα κείμενα του Αναξίμανδρου και του Αναξιμένη. Ο Σιμπλίκιος (Εις φνσικήν ακρόασιν 24.20 κ.ε.) μιλά για την ποιητική έκφραση ενός από τα σωζόμενα παραθέματα του Αναξίμανδρου, και ο Διογένης Λαέρτιος (II 3) μας λέει πως ο Αναξιμένης χρησιμοποίησε ένα λιτό ιωνικό ύφος. Παρ’ όλα αυτά, θα πρέπει να είμαστε επιφυλακτικοί. Είναι σίγουρο πως και οι δύο αυτοί στοχαστές ασχολήθηκαν με ορισμένα κοσμολογικά ζητήματα. Πιο συγκεκριμένα, φαίνεται πως ο Αναξίμανδρος περιέγραψε την εξέλιξη του κόσμου και την απαρχή των ζωντανών πλασμάτων. Όμως το πόσο εκτενείς ήταν αυτές οι εκθέσεις δεν είναι καθόλου σαφές· και ούτε μπορούμε να είμαστε σίγουροι ότι ο πρωταρχικός τους σκοπός ήταν αυτό που εμείς θα ονομάζαμε κοσμολογικός. Οι αναφορές στο ύφος και τα ίδια τα σωζόμενα αποσπάσματα δείχνουν πως και οι δυο τους έγραφαν σε πεζό λόγο, πράγμα από μόνο του αρκετά εντυπωσιακό, μια που δείχνει πως ο Αναξίμανδρος, εκτός από πρώτος φιλοσοφικός συγγραφέας, ήταν και από τους πρώτους συγγραφείς της ελληνικής γραμματείας που χρησιμοποίησαν τον πεζό λόγο. Πέρα από αυτό όμως, για ερωτήματα όπως η σημασία της προφορικής διδασκαλίας σε σχέση με το γραπτό κείμενο κατά τη διάδοση των ιδεών τους δεν μπορούμε να έχουμε καμία βεβαιότητα.

Ο Αριστοτέλης είναι ο πρώτος που συνδέει την άνοδο της θεωρητικής έρευνας με τον ελεύθερο χρόνο που εξασφαλίζει η οικονομική ευχέρεια (Μετά τα φυσικά Α, κεφ. 1 κ.ε.), και οπωσδήποτε η Μίλητος -πατρίδα του Θαλή, του Αναξίμανδρου και του Αναξιμένη- υπήρξε η σημαντικότερη και πλουσιότερη ελληνική πόλη στη Μικρά Ασία, ως την καταστροφή της από τους Πέρσες το 494 π.Χ. Η Μίλητος φημιζόταν για το εμπόριό της, την παραγωγή της και ιδιαίτερα για τις αποικίες της (λέγεται πως είχε ιδρύσει ενενήντα). Ακόμη, χάρη στις συμμαχίες πρώτα με τον Κροίσο και στη συνέχεια με τον Κύρο, κατά το μεγαλύτερο μέρος του έκτου αιώνα διατήρησε περισσότερη πολιτική ανεξαρτησία από ό, τι οι περισσότερες γειτονικές της πόλεις στην Ελλάδα. Στο εσωτερικό της δεν έλειπαν τα προβλήματα πολιτικής σταθερότητας. Ο Ηρόδοτος (5.28) αναφέρεται στις κομματικές της προστριβές, ενώ από την ιστορία της δεν έλειψαν και οι τύραννοι. Αυτές όμως οι αναταραχές όχι μόνο δεν εμπόδισαν, αλλά μπορεί και να βοήθησαν σημαντικά την ανάπτυξη των πολιτικών θεσμών και της πολιτικής συνείδησης. Η άνοδος ενός νέου κριτικού πνεύματος στη φιλοσοφία κατά τον έκτο και τον πέμπτο αιώνα παρακολουθεί ίσως, και προκύπτει από, την ταυτόχρονη ανάπτυξη της συνήθειας του ελεύθερου διαλόγου και της συζήτησης πολιτικών και νομικών ζητημάτων σε ολόκληρο τον ελληνικό κόσμο.

Δεν μπορούμε να καθορίσουμε τι ρόλο έπαιξαν ο Αναξίμανδρος ή ο Αναξιμένης στην κοινωνική και την πολιτική ζωή της Μιλήτου. Όσο σημαντικοί και αν είναι για την ιστορία της πρώιμης φιλοσοφίας, δεν αναφέρονται καθόλου σε καμία σωζόμενη πηγή πριν από τον Αριστοτέλη. Για τον Αναξίμανδρο μαθαίνουμε ότι ήταν υπεύθυνος για τον πρώτο ελληνικό χάρτη, για τον οποίο κάποιοι μιλήσιοι εποικιστές θα αισθάνονταν ευγνωμοσύνη, και είναι λογικό να υποθέτουμε πως (όπως ο Θαλής) πήρε ενεργό μέρος στα πράγματα της πόλης. Μπορούμε πάλι να υποθέσουμε πως κάποια σχέση θα πρέπει να συνέδεε τον Θαλή, τον Αναξίμανδρο και τον Αναξιμένη, αν και δεν γνωρίζουμε τίποτε για τη μορφή της. Ύστερες πηγές κάνουν λόγο για σχέσεις δασκάλου-μαθητή, στην καθεμιά από αυτές τις περιπτώσεις, καθώς όμως οι οδογράφοι χαρακτηρίζονταν από ένα πάθος για στερεότυπες φιλοσοφικές γενεαλογίες, δεν μπορούμε βέβαια να τους έχουμε καμία εμπιστοσύνη σε ένα τέτοιο θέμα, και δεν θα είχαμε κανένα λόγο να χρησιμοποιήσουμε τη μαρτυρία τους για να μιλήσουμε για την ύπαρξη μιας κανονικής σχολής, ενός υποδείγματος Ακαδημίας ή Λυκείου. Το πιο πιθανό είναι ότι σε αυτό το στάδιο η θεωρητική έρευνα θα αποτελούσε το πολύ ερασιτεχνική ασχολία ενός μικρού αριθμού ιδιωτών.

Από ό, τι μπορούμε να καταλάβουμε, τα επόμενα πρόσωπα που μνημονεύονται στις ιστορίες της φιλοσοφίας - ο Πυθαγόρας, ο Ξενοφάνης, ο Ηράκλειτος και ο Παρμενίδης - διαφέρουν αρκετά από τους τρεις Μιλήσιους, και μάλιστα και μεταξύ τους, και οι αντιθέσεις αυτές μοιάζουν διδακτικές. Παρά την ασάφεια των μαρτυριών που σχετίζονται με τους πρώιμους Πυθαγορείους, μπορούμε να είμαστε αρκετά βέβαιοι για ορισμένα πολύ σημαντικά σημεία. (1) Ο Πυθαγόρας ήταν εν μέρει ή ίσως κυρίως ένας θρησκευτικός και ηθικός καθοδηγητής. Ένα από τα λίγα δόγματα που πάνε πίσω στον ίδιο τον Πυθαγόρα είναι η μετενσάρκωση των ψυχών μάλιστα κατά τον Πλάτωνα (Πολιτεία 600Β) ο Πυθαγόρας δίδασκε τους οπαδούς του έναν τρόπο ζωής. (2) Οι Πυθαγόρειοι ήδη από νωρίς σχημάτισαν μια χωριστή ομάδα ή αίρεση που φημίστηκε για την απομόνωση και τη μυστικότητά της[**]. (3) Οι πυθαγόρειες ενώσεις αποτελούσαν πολιτική δύναμη σε πολλές πόλεις της Μεγάλης Ελλάδας κατά τα τέλη του έκτου αιώνα π.Χ. Το Κυλώνειο Άγος στο τέλος αυτού του αιώνα ήταν μια αντι-πυθαγόρεια «αντεπανάσταση» και σηματοδοτεί το τέλος μιας περιόδου, κατά την οποία φαίνεται πως οι Πυθαγόρειοι είχαν ασκήσει σημαντική πολιτική επίδραση στη δυτική Ελλάδα. Είναι γεγονός ότι ο όρος «πυθαγόρειος» φτάνει να χρησιμοποιείται για στοχαστές του πέμπτου αιώνα που διατηρούσαν αρκετά χαλαρές σχέσεις με την αίρεση. Παρ’ όλα αυτά έχει σημασία το ότι η διαπρεπέστερη και πολυπληθέστερη ομάδα φιλοσόφων και επιστημόνων της προ-πλατωνικής περιόδου δημιουργήθηκε αρχικά -και σε ορισμένα μέρη και διατηρήθηκε- όχι μόνο με σκοπό την προώθηση αυτού που εμείς θα ονομάζαμε φιλοσοφικές και επιστημονικές έρευνες αλλά, τουλάχιστον εξίσου, και από κίνητρα θρησκευτικά, ηθικά, ή ακόμη και πολιτικά. Η θρησκευτική φύση της ομάδας θα επηρέασε μάλιστα βαθιά το έρ­γο των μελών της. Μια από τις δυσκολίες μας στον προσδιορισμό της επιμέρους πατρότητας των πρώιμων πυθαγόρειων δογμάτων έγκειται στο δέος με το οποίο αντιμετωπίζουν τον ίδιο τον Πυθαγόρα. Από τη στιγμή που η αυθεντία του ιδρυτή σήμαινε τόσο πολλά, ήταν επόμενο η κριτική και ο σχολιασμός των απόψεών του να αναπτύσσονται αργά. Τα μαθηματικά θεωρούνταν κλειδί στα μυστικά του σύμπαντος, ωστόσο οι μαθηματικές ανακαλύψεις, τουλάχιστον κατ’ αρχάς, φυλάσσονταν από τους έξω με τον ίδιο ζήλο που θα φυλάσσονταν οι λεπτομέρειες των μυστηριακών τελετών από τους αμύητους.

Ο επόμενος φιλόσοφός μας, ο Ξενοφάνης, ανήκει τόσο στην κοσμολογία όσο και στην ιστορία της λυρικής ποίησης. Πράγματι, πολλοί από τους στίχους του έχουν ενδιαφέρον για την ανάπτυξη της θεωρητικής σκέψης· ιδιαίτερη σημασία έχουν όσοι από αυτούς εκφράζουν ιδέες για το θεό αντίθετες με τον ανθρωπομορφισμό του Ομήρου και του Ησιόδου. Τα αποσπάσματα όμως αυτά γράφονταν από έναν ποιητή που ήταν τόσο «ψυχαγωγός» όσο και φιλόσοφος, όπως φαίνεται από τα δύο πλήρη ποιήματα που μας έχουν σωθεί. Το ένα από αυτά (απ. 1) περιγράφει ένα συμπόσιο· στο άλλο (απ. 2) ο Ξενοφάνης ισχυρίζεται πως η «σοφία» του είναι πιο πολύτιμη για την πόλη από ό, τι η ικανότητα οποιουδήποτε αθλητή, και το ποίημα αυτό έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον, μια που ο Ξενοφάνης δεν κάνει αυτή τη δήλωση ως κοστολόγος ή ως φυσικός φιλόσοφος αλλά ως ποιητής και ηθικός καθοδηγητής.

Ο Ηράκλειτος και ο Παρμενίδης είναι θεωρητικοί στοχαστές τελείως διαφορετικής εμβέλειας. Ο Ηράκλειτος είναι ο πρώτος φιλόσοφος από τον οποίο μας σώζονται περισσότερα από ένα-δυο πεζά αποσπάσματα. Οι προτάσεις του που μας παραδίνονται χαρακτηρίζονται ιδιαίτερα από ένα ύφος ελλειπτικό, που ναι μεν τον καθιστά αντάξιο της φήμης του ως σκοτεινού, αλλά ταυτόχρονα διευκολύνει και την απομνημόνευσή τους· πολλά από αυτά οφείλουν την επιβίωσή τους στην ίδια τους τη σκοτεινότητα. Αν ο Ξενοφάνης μπορεί από ορισμένες απόψεις να συγκριθεί με έναν Ανακρέοντα ή έναν Θέογνι, ο Ηράκλειτος, όπως οι Επτά Σοφοί πριν από αυτόν, μας ωθεί στη σύγκριση με ένα μαντείο. Μάλιστα σε ένα απόσπασμα (απ. 93) αναφέρεται επαινετικά στο μαντείο των Δελφών, λέγοντας πως ο Απόλλων «ούτε λέγει ούτε κρύπτει αλλά σημαίνει». Ο Ηράκλειτος ξεχωρίζει ανάμεσα στους πρώιμους έλληνες στοχαστές και από άλλες απόψεις. Αν και κάποια από τα αποσπάσματά του αποπνέουν ένα πολιτικό μήνυμα, ο ίδιος θα πρέπει να είχε αρνηθεί να λάβει ενεργό μέρος στην πολιτική και σε πολλά ρητά του εκφράζει την περιφρόνησή το\> για πολλούς από τους κοινούς συμπολίτες του.

Ο Ηράκλειτος παρέδωσε μια σειρά από προφητικά αποφθέγματα και περιέγραψε απερίφραστα τη μέθοδό του στην προσέγγιση της αλήθειας λέγοντας (απ. 101) «ἐδιζησάμην ἐμεωυτόν», ρητό που απηχεί ίσως το δελφικό «γνῶθι σαυτόν». Η αντίθεση που διαπιστώνουμε μόλις στραφούμε στον Παρμενίδη δεν θα μπορούσε να είναι μεγαλύτερη, είτε πρόκειται για το περιεχόμενο της σκέψης του είτε για το ύφος και τη μέθοδό του. Πρώτον, ο Παρμενίδης χρησιμοποιεί ως μέσο του τον ποιητικό λόγο. Δεύτερον, ο «Δρόμος της Αλήθειας» του εισάγεται με ένα προοίμιο στο οποίο περιγράφει το πώς έρχεται προς το φως, πώς περνά από τις πύλες των οδών της νύκτας και της μέρας και πώς τον χαιρετά μια ανώνυμη θεά που του λέει ότι ο δρόμος που ταξίδεψε είναι «μακριά από τα πατήματα των ανθρώπων». Τρίτον, όλο το υπόλοιπο ποίημα, τόσο η «Αλήθεια» όσο και η «Δόξα» είναι ο λόγος αυτής της θεάς. Και όλα αυτά τα κάνει ο Παρμενίδης όχι για να ακολουθήσει απλώς κάποια λογοτεχνική σύμβαση, αλλά για να διεκδικήσει για τη φιλοσοφία του το κύρος μιας αποκάλυψης. Μας προκαλεί κατάπληξη το γεγονός ότι το πρώτο προσεκτικά διατυπωμένο επιχείρημα πάνω στο κεντρικό φιλοσοφικό πρόβλημα του όντος είναι γραμμένο σε στίχο, από έναν άνθρωπο που θεωρούσε πως είχε δεχθεί κάποια θεία έμπνευση***.

Ας σταματήσουμε τώρα και ας δούμε πού μας οδήγησαν οι πρώιμοι Προσωκρατικοί. Συχνά θεωρείται πως αυτοί οι στοχαστές που ανέφερα σχηματίζουν μια ενιαία και αρκετά συνεχή «ι­στορία της πρώιμης ελληνικής φιλοσοφίας». Από την άποψη των φυσικών και των κοσμολογικών τους θεωριών αυτή η ερμηνεία είναι κατά πολύ δικαιολογημένη. Την ίδια στιγμή θα πρέπει να αναγνωρίσουμε πόσο διαφέρουν μεταξύ τους αυτοί οι στοχαστές: στα ενδιαφέροντά τους, στο ύφος και το μέσο που χρησιμοποιούν για να δημοσιοποιούν τις ιδέες τους, στη στάση τους απέναντι αλλά και στο ρόλο τους στην κοινωνία. Η έκφραση περί φύσεως ιστορία δεν μπορεί να χρονολογηθεί με ακρίβεια ούτε άλλωστε και ο όρος φιλοσοφία. Οι μεταγενέστερες πηγές μας χρησιμοποιούν το περί φύσεως ιστορία ως τίτλο πρώιμων φιλοσοφικών έργων, αλλά το στοιχείο αυτό είναι αναξιόπιστο. Μερικές φορές λέγεται πως ο όρος «φιλοσοφία» επινοήθηκε από τον Πυθαγόρα και ότι ίσως η σημασία του να ήταν ιδιαίτερη όταν αναφερόταν στους Πυθαγορείους, αλλά θα πρέπει να θεωρήσουμε σχεδόν δεδομένη κάποια προγενέστερη, μη τεχνική του χρήση στην ιωνική διάλεκτο. Τα πρώτα αξιόπιστα κείμενα στα οποία ο όρος χρησιμοποιείται ειδικά για τη «φυσική φιλοσοφία» σώζονται από το τέλος του πέμπτου αιώνα. Είναι μάλιστα ενδιαφέρον ότι πολλά από τα κείμενα αυτά δεν προέρχονται, όπως θα περίμενε κανείς, από τους ίδιους τους φιλοσόφους, αλλά από τους ιατρικούς συγγραφείς, οι οποίοι συχνά αντιμετώπιζαν τους κοσμολόγους με πολύ κριτικό τρόπο και αντιστέκονταν σε αυτό που εκείνοι εκπροσωπούσαν, θεωρώντας το ως εισβολή των μεθόδων της φυσικής φιλοσοφίας στην ιατρική. Σε ό, τι αφορά τους πρώιμους Προσωκρατικούς ως τον Παρμενίδη, είναι αρκετά σαφές ότι κανένας τους δεν είδε τον εαυτό του ως μέλος μιας κατηγορίας «φιλοσόφου» ή «περί φύσεως ερευνητή», στην οποία θα ανήκαν και όλοι οι υπόλοιποι. Δεν είναι καν σίγουρο ότι έβλεπαν τους εαυτούς τους ως μέρη ενός και μοναδικού σώματος εξελισσόμενης έρευνας - και ας ήταν συχνά ενημερωμένοι για τις ιδέες των υπολοίπων. Έτσι, λοιπόν, ο Ξενοφάνης σε ένα ποί­ημά του (απ. 7) αναφέρεται σκωπτικά στον Πυθαγόρα και ο Ηράκλειτος (απ. 40) επικρίνει και τον Πυθαγόρα και τον Ξενοφάνη. Έχει όμως σημασία το ότι στο συγκεκριμένο απόσπασμα ο Ηράκλειτος συγκαταλέγει τους δύο φιλοσόφους με τον ποιητή Ησίοδο και το γεωγράφο Εκαταίο: «η πολυμάθεια δεν διδάσκει το νου· γιατί τότε θα δίδασκε τον Ησίοδο και τον Πυθαγόρα και τον Ξενοφάνη και τον Εκαταίο...». Οι πρώιμοι Προσωκρατικοί συναγωνίζονταν μεταξύ τους αλλά και με άλλους, ιδιαίτερα τους ποιητές, για την προσοχή των συμπατριωτών τους Ελλήνων, ο ρόλος όμως της «φιλοσοφίας» παρέμενε ακαθόριστος. Πέρα από το ενδιαφέρον τους για την κοσμολογία, όσοι μας είναι γνωστοί ως πρώτοι Έλληνες φιλόσοφοι υιοθετούσαν και κάποιον τουλάχιστον ακόμη ρόλο, όπως του σοφού, του θρησκευτικού δασκάλου, του πολιτικού, του ηθικολόγου και του «ψυχαγωγού».

Οι μαρτυρίες μας για έργα φυσικής φιλοσοφίας - όπως άλλωστε και για έργα διαφορετικού περιεχομένου - σε πεζό λόγο πριν από τον Παρμενίδη είναι ισχνές. Κατά τη διάρκεια του πέμπτου αιώνα συντελούνται ορισμένες σημαντικές αλλαγές. Πρώτον, παρατηρείται μια εντυπωσιακή αύξηση του ίδιου του όγκου που παράγεται σχετικά με φιλοσοφικά, επιστημονικά και τεχνολογικά ζητήματα. Δεύτερον, ο πεζός λόγος ανατρέπει τον ποιητικό και αναδεικνύεται σε κυρίαρχο μέσο. Και, τρίτον, πλάι στους διαδόχους των φιλοσόφων-σοφών του έκτου αιώνα δύο νέα είδη συγγραφέων κάνουν την εμφάνισή τους: επαγγελματίες παιδαγωγοί που γράφουν για ό,τι ζήτημα τους πληρώνουν να διδάξουν και (χωρίς να ξεχωρίζουν πάντοτε εύκολα από την πρώτη ομάδα) επαγγελματίες που ασκούν το έργο τους και γράφουν για τεχνικά ζητήματα που ενδιαφέρουν, κατά κύριο λόγο, άλλους επαγγελματίες.

Αυτές οι γενικεύσεις χρειάζονται επεξήγηση. Για παράδειγμα, ο Εμπεδοκλής γράφει σε στίχους και συνδυάζει τους ρόλους του θρησκευτικού αρχηγού, του μυστικιστή και του προφήτη με εκείνους του φυσικού και του κοσμολόγου. Όπως ο Παρμενίδης στην αρχή του «Δρόμου της Αλήθειας» είχε απευθυνθεί στη θεά, έτσι και ο Εμπεδοκλής, προφανώς θέλοντας να τον μιμηθεί άμεσα, επικαλείται τη Μούσα στο ποίημά του Περί φύσεως (απ. 3). Ακόμη πιο ενδιαφέρον είναι το γεγονός ότι το άλλο του έργο, οι Καθαρμοί, είναι (όπως φαίνεται και από τον τίτλο) ένα θρησκευτικό ποίημα στο οποίο περιγράφει την πτώση, τις μετεμψυχώσεις και την απελευθέρωση του δαίμονος. Και το ποίημα αυτό αρχίζει (απ. 112) με ένα χωρίο στο οποίο ο Εμπεδοκλής με ψυχραιμία περιγράφει τον εαυτό του ως «αθάνατο θεό, όχι πια θνητό», και λέει πως οι άνθρωποι μαζεύονται γύρω του «για να ρωτήσουν από ποιο δρόμο θα αποκτήσουν τους χρησμούς που θέλουν, ενώ άλλοι ζητούν να ακούσουν το λόγο της θεραπείας για κάθε είδους ασθένεια». Πλάι στον φυσικό επιστήμονα που θα μπορούσε να δώσει τόσο λεπτομερείς εξηγήσεις των φυσιολογικών διαδικασιών της αναπνοής και της όρασης, ο Εμπεδοκλής έχει κάτι από μάγο.

Αλλά ο Εμπεδοκλής είναι ο τελευταίος σημαντικός προσωκρατικός κοστολόγος που γράφει έμμετρα. Ύστερα από τον Παρμενίδη το συνηθισμένο μέσο των φιλοσοφικών συγγραφέων είναι ο πεζός λόγος: αυτό ισχύει για τους μεταγενέστερους Ελεάτες, τον Ζήνωνα και τον Μέλισσο, για τους φυσικούς φιλοσόφους Αναξαγόρα, Διογένη Απολλωνιάτη, Λεύκιππο και Δημόκριτο, για τους μεταγενέστερους Πυθαγορείους Φιλόλαο και Αρχύτα, καθώς και για πολλούς μικρότερης σημασίας κοστολόγους. Άλλωστε ο πεζός λόγος είναι το μέσο που χρησιμοποιούν συνήθως τόσο οι Σοφιστές όσο και οι συγγραφείς τεχνικών πραγματειών σε θέματα όπως η ιατρική και η μουσική.

Αν και δεν σώζεται σχεδόν κανένα έργο τους, έχουμε αρκετές πληροφορίες για την άνοδο των Σοφιστών, για ένα κίνημα**** με σημαντικές συνέπειες σε ολόκληρη την περιοχή της ελληνικής εκπαίδευσης αλλά και, ειδικότερα, στην ανάπτυξη της φιλοσοφίας. Ο Πλάτων (Πρωταγόρας 349Α) μας λέει πως ο Πρωταγόρας ο Αβδηρίτης ήταν ο πρώτος που ζήτησε μισθό για τη διδασκαλία της αρετής. Σύντομα όμως τον ακολούθησαν και άλλοι, με πιο σημαντικούς τον Γοργία, τον Ιππία, τον ΙΙρόδικο, τον Θρασύμαχο, τον Αντιφώντα και τον Κριτία. Μερικοί από αυτούς ειδικεύονταν σε κάποιο συγκεκριμένο κλάδο ή κλάδους γνώσης: για παράδειγμα, ο Θρασύμαχος δίδασκε κυρίως ρητορική, και ο Πρόδικος ήταν κυρίως γνωστός ως φιλόλογος. Άλλοι, όπως ο Ιππίας, ισχυρίζονταν ότι μπορούσαν να διδάξουν οποιοδήποτε σχεδόν ζήτημα, από τα μαθηματικά και την αστρονομία ώς τη μυθολογία. Αλλά αυτό που όλοι τους είχαν κοινό και αυτό που τους ξεχώρισε από προηγούμενες γενιές φιλοσόφων, ήταν το ότι δίδασκαν αντί μισθού, και για το σκοπό αυτό ήταν διατεθειμένοι να ταξιδεύουν σε ολόκληρο τον ελληνικό κόσμο.

Τη φήμη τους την απέκτησαν και την καλλιέργησαν, από ό, τι φαίνεται, κυρίως κάνοντας δημόσια επίδειξη στις πανελλήνιες γιορτές. Για τον Ιππία μαθαίνουμε ότι πήγαινε τακτικά στη γιορτή της Ολυμπίας. όπου έβγαζε επιδεικτικούς λόγους και απαντούσε σε ερωτήσεις του πλήθους που μαζευόταν. Σε ορισμένες περιπτώσεις γνωρίζουμε την αμοιβή που όριζαν οι Σοφιστές για τα μαθήματά τους. Φαίνεται πως ο Πρόδικος παρέδιδε δύο φιλολογικά μαθήματα: των αρχαρίων, που κόστιζε 1 δραχμή (όσο δηλαδή και η πραγματεία του Αναξαγόρα Περί φύσεως), και των προχωρημένων, που κόστιζε 50 δραχμές. Λέγεται πως ο Ιππίας είχε κερδίσει 20 μνας από επίσκεψη σε μια μικρή πόλη της Σικελίας, ποσό περίπου 2.000 φορές μεγαλύτερο από το τρέχον μεροκάματο ενός ειδικευμένου εργάτη. Ακόμη και αν θεωρήσουμε πως οι πηγές μας υπερβάλλουν, είναι σαφές ότι αρκετοί Σοφιστές του πέμπτου αιώνα έγιναν πλούσιοι από το επάγγελμά τους, που εξακολούθησε να ακριβοπληρώνεται και κατά τον τέταρτο αιώνα. Για παράδειγμα, ο Ισοκράτης (Περί αντιδόσεως 158 κ.ε.) μας λέει πως έκανε μεγάλη περιουσία ως δάσκαλος, αν και επίσης μας επιτρέπει να συμπεράνουμε (Κατά των σοφιστών 3 κ.ε.) ότι υπήρχαν κατά την εποχή του στην Αθήνα και πολλοί ελάσσονες Σοφιστές, οι οποίοι με δυσκολία κατόρθωναν να ζουν από τις διαλέξεις τους.

Στα τέλη του πέμπτου αιώνα ένα νέο είδος μάθησης άρχιζε να αμφισβητεί την παλαιά παιδεία, την οποία αποτελούσαν κυρίως η γραμματική, η μουσική, η ποίηση και η γυμναστική. Ξεκινώντας με τους γιους των πλουσιότερων πολιτών που είχαν στη διάθεσή τους το χρόνο και το χρήμα, οι Σοφιστές μπόρεσαν να γίνουν πόλος έλξεως για μια μεγάλη πελατεία. Εκτός από τη γενική διεύρυνση της παιδείας την οποία επέφεραν, βοήθησαν και στην εισαγωγή δύο ακόμη σημαντικών επιτευγμάτων. Πρώτον, ένα από τα κύρια μαθήματα που δίδασκαν ήταν η ρητορική· η επιδεξιότητα στους δημόσιους λόγους άρχιζε να γίνεται ολοένα και πιο σημαντική, σε πολλά διαφορετικά συμφραζόμενα: στα δικαστήρια, στις πολιτικές συνελεύσεις και τις διπλωματικές αποστολές από τη μια πόλη-κράτος στην άλλη. Διδάσκοντας τη ρητορική ως τέχνη, οι Σοφιστές οπωσδήποτε θα συνέβαλαν στη μεγαλύτερη ευαισθητοποίηση των συγχρόνων τους όχι μόνο για το λογοτεχνικό ύφος αλλά και για ολόκληρο το ζήτημα των τεχνικών της πειθούς και των μεθόδων του επιχειρήματος, συμβάλλοντας έτσι άμεσα αλλά και έμμεσα στην ανάπτυξη της λογικής.

Δεύτερον, η αμφισβήτηση της παλαιάς παιδείας αντιμετωπίστηκε ως αμφισβήτηση της παραδοσιακής ηθικής. Το νέο ενδιαφέρον για την ηθική κατά τα τέλη του πέμπτου αιώνα συνδέεται ιδιαίτερα με τον Σωκράτη. Αλλά ο Σωκράτης δεν είναι ο μόνος υπεύθυνος γι’ αυτό τον σημαντικό νέο προσανατολισμό. Είναι φανερό ότι οι Σοφιστές συνέβαλαν πολύ στην τροφοδότηση του διαλόγου για τα ηθικά ζητήματα, όπως για παράδειγμα για το ζήτημα της διαμάχης «φύσης» και «νόμον». Πράγματι, αν η διδασκαλία του Πρωταγόρα, του Γοργία και των υπολοίπων δεν είχε μια τόσο καταφανή ηθική σημασία, ο Πλάτων δεν θα είχε προσπαθήσει τόσο σκληρά να επιτεθεί στα λεγόμενό τους.

Ορισμένοι Σοφιστές ήταν σε θέση να δίνουν διαλέξεις για ένα ευρύ θεματικό φάσμα, το οποίο συμπεριλάμβανε περιοχές όπου η πρακτική τους γνώση ήταν μικρή ή ανύπαρκτη. Ωστόσο τέτοια θέματα (ιδιαίτερα η μουσική και η ιατρική) διδάσκονταν και πιο επαγγελματικά, από αυτούς που όντως ασκούσαν το επάγγελμα σε εκείνους που ενδιαφέρονταν να το ασκήσουν. Οι Έλληνες είχαν μια ευαισθησία ως προς τη διάκριση της εκμάθησης μιας τέχνης στο πλαίσιο της γενικής εκπαίδευσής τους και της εκμάθησής της προκειμένου να την ασκούν ως επαγγελματίες. Στη μουσική, για παράδειγμα, υπήρχε σημαντική διαφορά μεταξύ του να μαθαίνει κανείς να παίζει τη λύρα στο πλαίσιο της εκπαίδευσής του ως γόνου καλής οικογενείας και να τη μαθαίνει με σκοπό να γίνει επαγγελματίας εκτελεστής της: το πρώτο ήταν κάτι που όλοι το επέτρεπαν και το συνιστούσαν, ενώ το δεύτερο αποτελούσε στόχο περιφρόνησης από τα ανώτερα κλιμάκια της κοινωνίας.

Το πιο σημαντικό «τεχνικό» θέμα στην ανάπτυξη της επιστήμης ήταν οπωσδήποτε η ιατρική, και οι πραγματείες του Ιπποκρατικού Corpus μάς δίνουν έξοχα παραδείγματα των διαφόρων τρόπων με τους οποίους αντιμετωπιζόταν. Φαίνεται πως ορισμένα έργα γράφονταν για ρητορικές επιδείξεις από ανθρώπους που, κατά πάσα πιθανότητα, δεν ήταν επαγγελματίες γιατροί. Ένα τέτοιο κείμενο είναι το Περί φυσών. Μια άλλη πραγματεία, το Περί φύσεως ανθρώπου, αναφέρεται άμεσα στις διαμάχες για την ιατρική και για άλλα θέματα. Ο συγγραφέας λέει (κεφ. 1) πως ο καλύτερος τρόπος για να ανακαλύψουν οι αντί­παλοί του την άγνοιά τους είναι να παρακολουθούν τις ίδιες τους τις συζητήσεις. «Αν πάρουμε τους ίδιους αντιπάλους, ενώπιων του ίδιου κοινού, ο ίδιος ομιλητής ποτέ δεν κερδίζει τρεις συνεχείς φορές, αλλά πότε ο ένας, πότε ο άλλος, πότε όποιος τύχει να μιλά καλύτερα μπροστά στο πλήθος». Αυτά και άλλα κείμενα αποδεικνύουν πως η ιατρική ήταν ανάμεσα στα θέματα για τα οποία γίνονταν δημόσιες διαμάχες. Σε τέτοιες περιπτώσεις, όπου ο διαγωνισμός κρινόταν είτε από κάποιον μη ειδικό κριτή είτε από το ίδιο το κοινό, αν κάτι μετρούσε ήταν η ρητορική δεξιότητα, και όχι οι τεχνικές γνώσεις του ομιλητή- πράγμα που εξηγεί σε μεγάλο βαθμό τον επιφανειακό χαρακτήρα ορισμένων από τις σωζόμενες ιατρικές πραγματείες. Από την άλλη, το Ιπποκρατικό Corpus περιλαμβάνει και έργα που ανήκουν σε ένα πολύ διαφορετικό είδος. Οι χειρουργικές πραγματείες και οι συλλογές ιστορικών που μας είναι γνωστές ως Επιδημίες γράφηκαν από επαγγελματίες γιατρούς για τους συναδέλφους τους. Τα έργα αυτά δεν ενδιαφέρονται καθόλου για το ύφος. Στόχος τους ήταν απλώς να μεταδίδουν χρήσιμες ιατρικές γνώσεις, πράγμα που το έκαναν με ιδιαίτερη επιτυχία.

Οι συγγραφείς του πέμπτου αιώνα διαφέρουν σημαντικά μεταξύ τους στην καλλιέργεια του λογοτεχνικού ύφους. Ωστόσο, στις περισσότερες περιπτώσεις, τα έργα τους διαβάζονταν δυνατά, συνήθως μπροστά σε κοινό. Αυτό ισχύει όχι μόνο για τους επιδεικτικούς λόγους των Σοφιστών, αλλά και για τα κοσμολογικά έργα, είτε είναι έμμετρα είτε πεζά, και ακόμη και για μια εκλεπτυσμένη πραγματεία, όπως τα επιχειρήματα του Ζήνωνα εναντίον των οπαδών της πολλαπλότητας. Η αρχή του Παρμενίδη του Πλάτωνα (127Α κ.ε.) είναι μια χρήσιμη μαρτυρία στο σημείο αυτό, καθώς μας πληροφορεί ότι ο Σωκράτης, ακούγοντας πως ο Παρμενίδης και ο Ζήνων βρίσκονταν στην Αθήνα για τα Μεγάλα Παναθήναια, καλεί τον Ζήνωνα στο κατάλυμά του για να τον ακούσει να διαβάζει από τις πραγματείες που μόλις είχε φέρει, για πρώτη φορά, στην Αθήνα. Πρόκειται οπωσδήποτε για γραπτές εκθέσεις (ο Πλάτων χρησιμοποιεί τον όρο γράμματα) και είναι ενδιαφέρον ότι ο Ζήνων σχολιάζει κάποιο κείμενο που πριν ακόμη το γράψει κλάπηκε από κάποιον άλλο και κυκλοφόρησε (όπως θα λέγαμε εμείς) σε μια πειρατική έκδοση. Ο Σωκράτης, ωστόσο, δεν ζητά να δανειστεί το βιβλίο του Ζήνωνα ή να το διαβάσει για τον εαυτό του: λέει στον Ζήνωνα να το διαβάσει δυνατά και στη συνέχεια ακολουθεί συζήτηση του περιεχομένου του. Ακόμη και περίπλοκα φιλοσοφικά έργα συνηθίζονταν περισσότερο να διαβάζονται δυνατά και να γίνονται αντικείμενο κάποιας συζήτησης παρά να μελετιόνται σιωπηλά και κατά μόνας.

Οι μαρτυρίες μας σχετικά με την παραγωγή και την έκδοση των βιβλίων κατά τον πέμπτο αιώνα είναι ελάχιστες. Από το τέλος, ωστόσο, αυτού του αιώνα είναι σαφές ότι στην Αθήνα μπορούσε κανείς να βρει όχι μόνο εκδόσεις του Ομήρου και των ποιητών, αλλά και κάποια ιδιαίτερα εξειδικευμένα έργα. Ένα πολύ γνωστό χωρίο της Απολογίας (26D κ.ε.) δείχνει πως η κοσμολογική πραγματεία του Αναξαγόρα μπορούσε να αγοραστεί με μία δραχμή από πάγκους της Ορχήστρας. Τα κείμενα γίνονταν όλο και πιο εύκολα διαθέσιμα, και φαίνεται πως αυτό συνέβαλε σημαντικά τόσο στην επιβίωση όσο και στη διάδοση των φιλοσοφικών και επιστημονικών ιδεών. Αν και οι ιδιωτικές βιβλιοθήκες εξακολουθούσαν μάλλον να σπανίζουν, ορισμένοι είχαν δημιουργήσει σημαντικές συλλογές βιβλίων. Έτσι, κατά τον Ξενοφώντα (Απομνημονεύματα 4.2.8 κ.ε.) ο Ευθύδημος είχε στην κατοχή του σημαντικό αριθμό ιατρικών πραγματειών και έργων αρχιτεκτονικής, μαθηματικών, αστρονομίας και άλλων θεμάτων, καθώς και εκδόσεις των πιο γνωστών ποιητών. Μια τέτοια συλλογή θα αποτελούσε εξαίρεση ως προς το μέγεθος της, αλλά μπορούμε να υποθέσουμε ότι οι ιατρικές σχολές και οι Πυθαγόρειοι θα είχαν τις δικές τους βιβλιοθήκες. Μάλιστα είναι πιθανόν ότι οι σωζόμενες ιπποκρατικές πραγματείες προέρχονται, κυρίως, από τη βιβλιοθήκη μιας ιατρικής σχολής του τετάρτου αιώνα*****.

Η άνθηση των Σοφιστών, η ανάπτυξη των επαγγελματικών ομάδων, όπως ήταν οι ιατρικές σχολές, και η αύξηση του αριθ­μού των διαθέσιμων βιβλίων συνέβαλαν σημαντικά στην ανάπτυ­ξη της φιλοσοφίας και της επιστήμης κατά τον πέμπτο και τον τέταρτο αιώνα π.Χ. Δεν μπορούμε όμως να πούμε πως οι αλλα­γές αυτές ήταν παντού και πάντοτε ευπρόσδεκτες. Είναι γνωστή η δυσπιστία που δείχνει ο Πλάτων απέναντι στον γραπτό λόγο, και όσο κι αν στο σύνολό τους (με την εξαίρεση κάποιων επι­στολών αμφιβόλου πατρότητος) τα εκπληκτικά του κείμενα μοιάζουν να τον διαψεύδουν, εξακολουθούν να παραμένουν διά­λογοι που υποτίθεται ότι παραπέμπουν σε πραγματικές συζητή­σεις. Ακόμη και η λέξη που προτιμά να χρησιμοποιεί ο ΓΙλάτων όταν αναφέρεται στη δραστηριότητα του φιλοσόφου, η διαλεκτι­κή, προέρχεται ουσιαστικά από τη ρίζα που συνδέεται με την τέ­χνη του διαλόγου. Και πάλι, παρόλο που πολλοί ιπποκρατικοί συγγραφείς τονίζουν την αξία και τη σημασία της ιατρικής τέ­χνης και τη διαφορά ανάμεσα στον επαγγελματία γιατρό και τον κοινό άνθρωπο, οι γιατροί δεν παύουν να είναι απλοί τεχνίτες, αν και η θέση τους στην ιεραρχία των τεχνιτών είναι από τις υψηλότερες. Σε τελευταία ανάλυση, είναι λάθος να πιστεύουμε πως ο Αριστοφάνης και ο Πλάτων ήταν οι μόνοι Αθηναίοι της γενιάς τους που απέρριπταν τόσο έντονα το επάγγελμα του επί πληρωμή Σοφιστή.

Παρά τον εχθρικό τρόπο με τον οποίο ορισμένοι υποδέχονταν τους Σοφιστές, ένα μεγάλο μέρος από την καινούρια τους διδασκαλία υιοθετήθηκε από την «ελευθέρια» εκπαίδευση κατά τον τέταρτο αιώνα. Την εποχή των σπουδαίων «πολυμαθών» Σοφιστών, του Πρωταγόρα και του Ιππία, οι οποίοι μάζευαν τους μαθητές τους ταξιδεύοντας από πόλη σε πόλη, διαδέχθηκε μια περίοδος κατά την οποία κυριαρχούν πιο σταθερές και αποδεκτές σχολές. Πιο γνωστές είναι η σχολή της ρητορικής του Ισοκράτη και η Ακαδημία του Πλάτωνα. Η σχολή του Ισοκράτη, που τόνιζε τη σημασία της χρήσιμης γνώσης, ιδιαίτερα της τεχνικής στις δημόσιες ομιλίες, μπορεί να θεωρηθεί ως άμεσος διάδοχος των Σοφιστών του πέμπτου αιώνα. Η Ακαδημία του Πλάτωνα οφείλει πολλά στο μοντέλο των πυθαγορείων αδελφοτήτων και, με τη σειρά της, αποτελεί το βασικό μοντέλο του Λυκείου του Αριστοτέλη και μιας πληθώρας άλλων εκπαιδευτικών ιδρυμάτων. Το εκπαιδευτικό πρόγραμμα που απαιτεί ο Πλάτων από τους πολιτικούς-φιλοσόφους του στην Πολιτεία είναι μακροσκελές και πολυσύνθετο. Ο μαθητής αρχίζει από παιδί με τη μουσική και τη γυμναστική και προχωρεί, στα τριάντα του, στη διαλεκτική, έχοντας περάσει από εντατικά μαθήματα μαθηματικών μετά από είκοσι ακόμη χρόνια οι ευφυέστεροι αποφοιτούν και συνεχίζουν προς την ανώτατη μελέτη, την ενατένιση του Αγαθού. Το πόσο κοντά βρισκόταν το πραγματικό πρόγραμμα της Ακαδημίας σε αυτό το σχήμα είναι άγνωστο. Αλλά για δύο τουλάχιστον πράγματα μπορούμε να είμαστε βέβαιοι: πρώτον, ότι, αντίθετα με τον Ισοκράτη, ο Πλάτων τόνισε ιδιαίτερα τη σημασία των μαθηματικών επιστημών στην ανώτερη εκπαίδευση· και, δεύτερον, σκοπός του δεν ήταν να δημιουργήσει «καθαρούς» διανοουμένους, αλλά πολιτικούς-φιλοσόφους, άνδρες που μπορούσαν να επηρεάσουν και θα επηρέαζαν την πορεία των γεγονότων στις πόλεις τους και στον ελληνικό κόσμο συνολικά.

Όσο και αν θέλει κανείς να παρουσιάζει αυτό που εμείς ονομάζουμε φιλοσοφία και επιστήμη ως προϊόν μιας ενιαίας, συνεχούς εξέλιξης στην αρχαία Ελλάδα, οι μαρτυρίες που διαθέτουμε δείχνουν μια πολύ διαφορετική και εξαιρετικά πιο σύνθετη ιστορία. Έχουμε συνηθίσει να αναγνωρίζουμε την ποικιλία των πολιτικών θεσμών που δημιουργήθηκαν από τους Έλληνες - ποικιλία που βρίσκεται σε μεγάλη αντίθεση προς τα μονολιθικά αυταρχικά καθεστώτα των υπερδυνάμεων της Εγγύς Ανατολής, της Αιγύπτου δηλαδή και της Περσίας, και έγινε δυνατή ακριβώς χάρη στην απουσία τους. Ωστόσο δεν είναι άσχετο ότι οι αρχαίοι Έλληνες ανέπτυξαν επίσης μια ποικιλία διαφορετικών αντιλήψεων για την εκπαίδευση. Κατά τον έκτο και τον πέμπτο αιώνα π.Χ. φιλόσοφοι και επιστήμονες με πολύ διαφορετικές ιδέες, ενδιαφέροντα και φιλοδοξίες συναγωνίζονται, ως παιδαγωγοί, μεταξύ τους, με τους ποιητές και με τους θρησκευτικούς καθοδηγητές. Ακόμη και κατά τον τέταρτο αιώνα, και παρά την κοινή σε όλες τις ανταγωνιστικές σχολές διακήρυξη ότι δίδασκαν φιλοσοφία, η κάθε σχολή εννοούσε κάτι διαφορετικό: εκτός από τον Πλάτωνα υπήρχε βέβαια και ο Ισοκράτης, που έλεγε πως έκανε και δίδασκε «φιλοσοφία». Αυτή άλλωστε ακριβώς η ποικιλία των διαφορετικών ανταγωνιστικών μοντέλων εκπαίδευσης και φιλοσοφίας συντελεί σημαντικά στη μεγαλύτερη ευαισθητοποίηση των Ελλήνων ως προς τις διακρίσεις μεταξύ διαφόρων πνευματικών περιοχών αλλά και στην ανάπτυξη ενός διαλόγου για θεμελιώδη ηθικά προβλήματα. Όπως είχε καταλάβει ο Πλάτων, το ζήτημα της σωστής εκπαίδευσης δεν μπορούσε να απο- φασιστεί ανεξάρτητα από το ζήτημα του σωστού βίου συνολικά.

Η άποψη του Αριστοτέλη για τη φιλοσοφία ως προϊόν φυσικής περιέργειας σε μια κοινωνία της σχόλης είναι χρήσιμη ως ένα σημείο. Είναι φανερό πως ο έλληνας πολίτης μπορούσε να αφιερώσει χρόνο και ενέργεια στις δραστηριότητες που τόσο απολάμβανε -τα πολιτικά και τα κοινωνικά πράγματα της πόλης-κράτους, μαζί με τις γιορτές και την ψυχαγωγία- επειδή ακριβώς ήταν σχετικά ξένοιαστος για τα προς το ζην. Οι οικονομικές συνθήκες επέτρεπαν στα άτομα να ασχολούνται με θεωρητικές σπουδές χωρίς να ενδιαφέρονται αν θα τους απέδιδαν κάποιο χρηστικό αποτέλεσμα. Οι πολιτικές συνθήκες της Ελλάδας, άλλωστε, επηρέαζαν θετικά την ανάπτυξη του ελεύθερου διαλόγου, που υπήρξε τόσο σημαντικός για την εξέλιξη της φιλοσοφίας και της επιστήμης. Δεν θα ήταν υπερβολή να πούμε πως τόσο η λογική όσο και η ηθική προέρχονται κατά βάθος από τις διαμάχες της αγοράς, των δικαστηρίων και των συνελεύσεων στις πόλεις-κράτη. Η ανάπτυξη, ωστόσο, της φυσικής επιστήμης και των μαθηματικών χρειαζόταν και άλλες προϋποθέσεις, ιδιαίτερα την έννοια της συνεργασίας στην έρευνα. Στο σημείο αυτό συνέβαλαν σημαντικά και οι Πυθαγόρειοι και οι ιατρικές σχολές (με τους πολύ διαφορετικούς τους τρόπους). Αλλά και στις δύο περιπτώσεις το βασικό κίνητρο αυτών των ενώσεων δεν ήταν κάποιο ιδέα για την αξία της επιστημονικής έρευνας ως αυτοσκοπού. Δεσμοί θρησκευτικοί και πολιτικοί συνέβαλαν στη διατήρηση της ενότητας στις ομάδες των Πυθαγορείων, ενώ οι ιατρικές σχολές ήταν ενώσεις που είχαν δημιουργηθεί με κίνητρα αποκλειστικά επαγγελματικά, όπως οι συντεχνίες του Μεσαίωνα ή τα νεότερα εργατικά σωματεία. Άλλωστε, σε ορισμένες περιπτώσεις, οι γιατροί, όπως και οι Πυθαγόρειοι, κρατούσαν τις ανακαλύψεις τους μυστικές.

Είπαμε στην αρχή ότι οι πρώτες διεξοδικές φιλοσοφικές και επιστημονικές έρευνες διεξάγονται στο Λύκειο. Μπορούμε τώρα να υποθέσουμε πως η επιτυχία του Λυκείου είναι εν μέρει αποτέλεσμα ενός συνδυασμού της παράδοσης του ελεύθερου διαλόγου με την ιδέα της συλλογικής έρευνας που πάει πίσω στους Πυθαγορείους και τις πρώιμες ιατρικές σχολές. Αν και το Μουσείο της Αλεξάνδρειας θα ξεπεράσει αργότερα ακόμη και το Λύκειο στο φάσμα της έρευνας, τα ιδρύματα που προάγουν διεξοδικά την επιστημονική έρευνα σπανίζουν σε ολόκληρη την αρχαιότητα. Η ιδέα που κυριαρχεί στη δική μας κοινωνία, πως η επιστημονική έρευνα είναι το κλειδί για την υλική πρόοδο, είναι ξένη για τους αρχαίους. Πραγματικά, αν και πολλοί αναγνώριζαν πως ο πολιτισμός είχε σημειώσει πρόοδο κατά το παρελθόν, πολύ λίγοι θα πίστευαν πως θα μπορούσε στο μέλλον να γνωρίσει μεγαλύτερη ανάπτυξη. Ο λόγος ύπαρξης του Λυκείου και του Μουσείου, όπως και όλων των άλλων σχολών, μικρότερου ενδιαφέροντος, που είχαν δημιουργηθεί κατά το δικό τους πρότυπο, δεν ήταν η ιδέα της χρηστικότητας της επιστημονικής έρευνας αλλά το ιδεώδες μιας «ελευθέριας», ανώτερης παιδείας. Οι φυσικές ή οι βιολογικές επιστήμες αποτελούν μέρος της φιλοσοφίας με την ευρύτερη έννοια του όρου, και, με δύο βασικές εξαιρέσεις, το ενδιαφέρον για τα ενδεχόμενα πρακτικά πλεονεκτήματα που θα προέρχονταν από τις επιστημονικές ανακαλύψεις ήταν σχεδόν άγνωστο. Η πρώτη κύρια εξαίρεση είναι η εφαρμογή της τεχνολογίας στη βελτίωση των πολεμικών όπλων - πολιορκητικές μηχανές, καταπέλτες και άλλα. Η δεύτερη είναι η ιατρική. Πολλοί από τους γνωστότερους βιολόγους ήταν γιατροί, και κίνητρο της έρευνάς τους ήταν, ως ένα βαθμό, η επιθυμία τους να βελτιώσουν τη θεραπεία των ασθενών, πάνω στους οποίους προσπαθούσαν να εφαρμόσουν τις γνώσεις τους. Ωστόσο, ακόμη και οι πιο φημισμένοι και επιτυχημένοι γιατροί της αρχαιότητας δεν κατόρθωσαν να αποφύγουν τελείως την περιφρόνηση που συνήθως υπήρχε για τους τεχνίτες. Στην αρχαία ελληνική κλίμακα αξιών ο θεωρητικός ήταν πάντα ανώτερος από τον τεχνολόγο, και παρόλο που η ιδεολογία αυτή δεν απαγόρευε τελείως την εφαρμογή των επιστημονικών ανακαλύψεων, σίγουρα την εμπόδιζε αναστέλλοντας σημαντικά τη γόνιμη διασταύρωση διαφορετικών πνευματικών κλάδων.
-----------------
[*] Στις πρόσφατες επισκοπήσεις του προβλήματος συγκαταλέγονται οι Cold­stream, 1977: 295 κ.ε., Driver, 1976, Isserlin, 1982.

[†] Εκτός από τα συγκεντρωμένα δοκίμια του Havelock, 1982, βλ. ιδιαίτερα και Havelock και Hershbell, 1978 και Rob, 1983.

[‡] Μια έκθεση των προβλημάτων δίνει η Thomas, 1989.

[§] Βλ. για παράδειγμα, Renfrew, 1987, Bernal, 1987.

[**]Αυτή η φήμη, ωστόσο, αποτελεί σε μεγάλο βαθμό προϊόν απόψεων που εκφράζονται, σε ύστερες και συχνά αναξιόπιστες πηγές. Εόώ και στο τέλος αυτής της παραγράφου θα έπρεπε να ήμουν πιο επιφυλακτικός στις ιδέες που είχα εκ- φράσει για τους πρώιμους Πυθαγορείους. Η μυστικότητα, ωστόσο, αποτελεί, όπως σημειώνω (σ. 241), στοιχείο ορισμένα™ ιατρικών συγγραμμάτων του Ιπποκρατικού Corpus: βλ. και Lloyd, 1979: 41 και πρβλ. 228 για μια πιο επεξεργασμένη πρόταση σχετικά με τους Πυθαγορείους.

*** Τα τελικά πορίσματα του Δρόμου της Αλήθειας είναι, ωστόσο, το αποτέλεσμα του πρώτου αυστηρού απαγωγικού επιχειρήματος αυτού του τύπου στη δυτική φιλοσοφία.

**** Δεν θα πρέπει να θεωρήσουμε πως ο όρος «κίνημα» - θα ήθελα να προσθέσω τώρα - σε αυτά τα συμφραζόμενα συνεπάγεται ενότητα δόγματος ή οποιουδήποτε είδους. Αυτοί που κατά παράδοση ονομάζουμε Σοφιστές ήταν δάσκαλοι, συχνά με ιδιαίτερα ανεπτυγμένους ατομιστικούς χαρακτήρες και αρκετά αποκλίνοντα ενδιαφέροντα.

***** Θα ήθελα τιύρα να διορθώσω αυτό τον ισχυρισμό: ενδέχεται μια τέτοια βιβλιοθήκη να υπήρξε η πηγή των δικών μας ιπποκρατικών πραγματειών, αλλά μια πιο κατηγορηματική διατύπωση θα αποτελούσε απλή εικασία.

ΤΟ ΤΟΥΒΛΟ ΜΠΟΥΜΕΡΑΝΓΚ

Μια φορά κι έναν καιρό ήταν ένας τύπος που τριγυρνούσε μ’ ένα τούβλο στο χέρι. Είχε αποφασίσει ότι κάθε φορά που θα τον ενοχλούσε κάποιος σε σημείο που να τον εξοργίζει, θα τον κοπανούσε με το τούβλο. Η μέθοδος ήταν λίγο παλαιολιθική, φαινόταν όμως αποτελεσματική – έτσι δεν είναι;

Μια φορά συναντήθηκε μ’ ένα φίλο πολύ υπεροπτικό, που του μίλησε με κακό τρόπο. Πιστός στην απόφασή του, ο τύπος του πέταξε το τούβλο.

Δεν θυμάμαι αν τον πέτυχε ή όχι. Το θέμα, όμως, είναι ότι μετά έπρεπε να πάει να πάρει το τούβλο του και δεν το έβρισκε πουθενά.

Στεναχωρήθηκε. Αποφάσισε τότε να βελτιώσει το «Σύστημα Αυτοπροστασίας με Τούβλο», όπως το είχε ονομάσει ο ίδιος. Έδεσε το τούβλο σ’ ένα σπάγκο που είχε μήκος ένα μέτρο και βγήκε έξω. Έτσι, το τούβλο δεν θα απομακρυνόταν πολύ. Διαπίστωσε, όμως, ότι και η νέα του μέθοδος είχε προβλήματα. Από τη μια, το άτομο που γινόταν δέκτης της επιθετικότητάς του έπρεπε να βρίσκεται σε απόσταση βολής μικρότερη του ενός μέτρου, και από την άλλη, μόλις πετούσε το τούβλο έπρεπε να κάνει τον κόπο να τραβήξει αμέσως το σχοινί. Εξάλλου, ο σπάγκος έμπλεκε και κουβαριαζόταν και η κατάσταση δυσκόλευε.

Τότε, ο άνθρωπος εκείνος επινόησε το «Σύστημα Τούβλο III». Πρωταγωνιστούσε και πάλι το ίδιο τούβλο, όμως, στο νέο σύστημα ο σπάγκος διέθετε ελατήριο. Τώρα μπορούσε να εκτοξεύει το τούβλο πολλές φορές και να γυρνάει πίσω μόνο του, σκέφτηκε ο τύπος.

Όταν βγήκε στο δρόμο και δέχτηκε την πρώτη επίθεση, πέταξε το τούβλο. Δεν πέτυχε το στόχο του γιατί το τούβλο, με τη δύναμη του ελατηρίου, γύρισε πίσω και κοπάνησε τον ίδιο κατακέφαλα.

Ξαναπροσπάθησε, αλλά έφαγε άλλη μια με το τούβλο στο κεφάλι γιατί δεν είχε υπολογίσει καλά την απόσταση.

Την τρίτη φορά την έφαγε γιατί δεν το εκτόξευσε την κατάλληλη στιγμή.

Η τέταρτη φορά ήταν λίγο ιδιόμορφη γιατί, παρότι είχε αποφασίσει να κοπανήσει με το τούβλο το υποψήφιο θύμα του, ήθελε ταυτόχρονα και να το προστατεύσει από το χτύπημα, κι έτσι το τούβλο κατέληξε πάλι στο δικό του κεφάλι.

Του έκανε ένα τεράστιο καρούμπαλο.

Κανείς ποτέ δεν κατάλαβε γιατί δεν ξαναεπιχείρησε να χτυπήσει άλλον με το τούβλο, κι αν έφταιγαν τα χτυπήματα ή είχε συμβεί κάποια μεταστροφή στην ψυχολογία του.

Όλα τα χτυπήματα είχαν στραφεί εναντίον του.

«Ο μηχανισμός αυτός λέγεται ανάδραση: Σημαίνει ότι προστατεύουμε τους άλλους από τη δική μας επιθετικότητα.»

Κάθε φορά που το κάνουμε αυτό, η επιθετική και βίαιη ενέργειά μας συγκρατείται προτού φτάσει στον άλλον από ένα φράγμα που τοποθετούμε εμείς οι ίδιοι. Το φράγμα αυτό δεν απορροφά την κρούση, απλώς την ανακλά. Κι όλος ο θυμός, όλη η κακοκεφιά, όλη αυτή η επιθετικότητα στρέφεται εναντίον του εαυτού μας, άλλοτε μέσω πραγματικών πράξεων αυτοτιμωρίας (αυτοτραυματισμοί, υπερβολές στο φαγητό, ναρκωτικά, ανώφελη έκθεση σε κινδύνους) κι άλλοτε μέσω κρυμμένων συγκινήσεων ή συναισθημάτων (κατάθλιψη, ενοχές, ψυχοσωματικά προβλήματα).

Είναι πολύ πιθανό ένας «πεφωτισμένος» ουτοπικός άνθρωπος, ευφυής και ακέραιος, να μην οργιζόταν ποτέ. Θα ήταν πολύ χρήσιμο να μη θυμώναμε ποτέ. Ωστόσο, κάθε φορά που νιώθουμε οργή, λύσσα, τσαντίλα, ο μόνος τρόπος να γλιτώσουμε είναι να τη βγάλουμε από πάνω μας μετατρέποντάς τη σε δράση. Σε αντίθετη περίπτωση, το μόνο που θα καταφέρουμε, αργά ή γρήγορα, θα είναι να εξοργιστούμε με τον εαυτό μας.

Ο αυλός του Πανός, και η θεραπευτική δράση της μουσικής

«Όπως, στις Τελετές προηγούνται οι καθαρμοί, τα ραντίσματα και οι εξαγνισμοί, που είναι ασκήσεις των απόρρητων Μυστηριακών δρώμενων και της μετουσίας του Θείου, έτσι, και η φιλοσοφική Τελετουργία αποτελεί για εκείνους που στέλνονται προς την προκαταβολική κάθαρση και προετοιμασία της αυτογνωσίας και της αυτοφανέρωτης θέασης της ουσίας μας. Τούτος είναι ο σκοπός των διαλόγων και κανένας άλλος».
Πρόκλος «Υπόμνημα εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδην» 9.2 – 9.8      

Η εμφάνιση του Πάνα στην Ελληνική Μυθολογία ανάγεται στον 7ο αιώνα π.Χ.. Σύμφωνα με τις επικρατέστερες παραδόσεις γεννήθηκε στο όρος Λύκαιον της Αρκαδίας ως ποιμενικός και δευτερεύων θεός, για αυτό τον λόγο παλαιότερα η Αρκαδία λεγόταν Πανία. Στο Λύκαιο υπήρχε ο αρχαιότερος ναός αφιερωμένος στον Πάνα και τη Σελήνη. Αργότερα στη Λυκόσουρα δημιουργήθηκε σημαντικός ναός του Πανός στον οποίο ασκούσαν, όπως σημειώνει ο Παυσανίας, και μαντική.

Η θρησκεία στην Αρκαδία, είχε τις ρίζες της στη γη της και ήταν πάντοτε δεμένη με τις αρχαίες φυλές του ελληνικού κόσμου. Η θεότητα που χαρακτήρισε την αρχαία αρκαδική θεολογία και αποτέλεσε και συνεχίζει να αποτελεί σύμβολό της, είναι ο Πάνας. Αποδίδεται ως ο Αρκαδικός δαίμων. Η λέξη «δαίμων» προέρχεται από τη αρχαία ελληνική λέξη «δαίω», (μοιράζω, αποδίδω σε κάποιον αυτό που το αξίζει) και αποδόθηκε στους θεούς, ως φορείς της διανομής τύχης και της δικαιοσύνης του καθενός, ασχέτως αν αργότερα έγινε συνώνυμο του διαβόλου.

Ο Ομηρικός ύμνος παρουσιάζει τον Πάνα ως «υιό του Ερμή» με τραγοπόδαρα και δύο κέρατα, ο οποίος αρεσκόταν σε θορυβώδεις χορούς και έτρεχε μαζί με τις Νύμφες στα λιβάδια και στα σύδεντρα, στα ρυάκια και στις πυκνές λόχμες με την υπέροχη ατημέλητη κώμη του. Ο Πάνας είναι η θεότητα των βουνών και των δασών, εκεί όπου οι νύμφες, τραγουδάνε από τα βάθη των δασών και των σπηλαίων.

Σύμφωνα με τον μύθο, ο Πάνας φτάνοντας στην Γορτυνία κοντά στο Λάδωνα ποταμό, συναντά μια νύμφη η οποία κυνηγούσε ένα ελάφι. Μόλις την είδε, ερωτικός πόθος ξύπνησε μέσα του, και ένοιωσε την επιθυμία να ενωθεί μαζί της.

Όταν αντιλήφθηκε ότι την κυνηγάει ο Πάνας, η Σύριγγα Νύμφη η οποία είχε ορκιστεί να μείνει παρθένα, κάλεσε τις Νύμφες αδερφές της και τον ποταμό να τη σώσουν. Έτσι τη τελευταία στιγμή που πέρναγε το Λάδωνα ποταμό μες τις καλαμιές, έγινε κι αυτή καλαμιά αλλά ο Πάνας είχε προλάβει και την είχε πιάσει από τα μαλλιά, αλλά του έμειναν στα χέρια κάποια κομμάτια από καλάμια.

Έτσι όπως φυσούσε το αεράκι ακουγόταν μια απαλή μουσική από το θρόισμα των φύλλων. Τότε ο Πάνας έδεσε τα καλάμια από το μικρότερο προς το μεγαλύτερο κι άρχισε να τα φυσάει, οπότε άρχιζε μια θεϊκή μουσική να βγαίνει απ’ τα καλάμια και από το πουθενά, εμφανίστηκαν οι Νύμφες να χορεύουν κυκλωτικό χορό, κρατώντας η μια την άλλη απ’ τα χέρια. Σταμάτησε ο Πάνας τη μουσική για να αρπάξει μια Νύμφη, αλλά αυτές εξαφανίστηκαν όπως εμφανίστηκαν.

Οπότε φυσάει τα καλάμια κι έτσι ξαναπαρουσιάζονται οι Νύμφες να χορεύουν και να δοξάζουν τη Θεά Άρτεμη, για την προστασία που τους παρείχε. Κι αυτός ήταν ο μαγεμένος αυλός που είχε ο Πάνας όταν στη μοναξιά του τον φύσαγε και είχε για συντροφιά τις Νύμφες.

Τον αυλό του Πάνα τελικά τον είχαν οι ορεινοί ποιμένες οι οποίοι ένιωθαν μοναξιά την ώρα που έβοσκαν στα βουνά της Αρκαδίας, για συντροφιά. Αυτός ήταν ο μαγεμένος αυλός, δηλαδή η πρώτη φλογέρα που δημιουργήθηκε και το πρώτο πνευστό όργανο. Από εκεί δημιουργήθηκαν και όλα τα υπόλοιπα.

Ο Πάνας κάποτε κάλεσε τον ίδιο το θεό Απόλλωνα να συναγωνιστεί μαζί του. Ο Απόλλωνας ήρθε ντυμένος με πορφυρό μανδύα, με τη χρυσή του λύρα στο χέρι και δάφνινο στεφάνι στο κεφάλι. Πρώτος άρχισε να παίζει ο Πάνας, όταν όμως ήρθε η σειρά του Απόλλωνα εξαίσιοι ήχοι μιας θεϊκής μουσικής και μιας ουράνιας μελωδίας ξεχύθηκαν, δοξάζοντας τον θεό του φωτός και της μουσικής αρμονίας.

Ο Πάνας ηττημένος από τον Απόλλωνα, κατέφυγε στα Αρκαδικά όρη εκεί όπου συχνά αντηχούν οι ήχοι της φλογέρας του, τον οποίο συνοδεύουν τα τραγούδια και οι χοροί των Νυμφών.

Ο Πάνας θεωρείτο ότι κατείχε το χάρισμα της προφητείας. Λέγεται μάλιστα, ότι ο Απόλλωνας διδάχθηκε τη μαντική από τον Πάνα και αργότερα έφτασε στους Δελφούς, κατόπιν χρησμού της Θέμιδος. Από την αρχαία Αρκαδική πόλη Ακακήσιο, όπου έκαιγε «άσβεστο πυρ», ο Πάνας έδινε τους χρησμούς του, με την ιέρεια του, την νύμφη Ερατώ, γυναίκα του μετέπειτα βασιλιά της Αρκαδίας.

Ο αυλός δεν είναι μόνο ένα από τα πρώτα μουσικά όργανα, αλλά και μία μέθοδος ψυχοσωματικής θεραπευτικής μεθόδου καθώς ο θεός Πάνας και ο αυλός του, συμβολίζουν πολύ περισσότερα από όσα οι περισσότεροι γνωρίζουν.

Η θεραπευτική δράση της μουσικής, έχει τις ιστορικές της ρίζες στην αρχαία ελληνική παράδοση, και στον αυλό καθώς ο αυλός αποτελεί ένα από τα αρχαιότερα μουσικά όργανα του ανθρώπου.

Στον Πυθαγόρα οφείλεται η ανακάλυψη των μαθηματικών αρχών που διέπουν τα Βασικά μουσικά διαστήματα και η προέλευση τους μέσω της διαίρεσης του μονοχόρδου σε απλούς λόγους (1:2, το διάστημα ογδόης ή διαπασών, 2:3 της πέμπτης ή διαπέντε, και 3:4 της τετάρτης ή διατεσσάρων).

Είναι ενδιαφέρον ότι οι ίδιοι μαθηματικοί νόμοι που διέπουν τα μουσικά διαστήματα διέπουν και τις σωματο­μετρικές αναλογίες του ανθρώπινου σώματος αλλά και άλλων φυσικών κατασκευών, όπως ο κοχλίας, η κατασκευή των φύλλων, των φτερών της πεταλούδας και πλείστων άλλων.

Υπάρχουν μαρτυρίες ότι η σχολή των Πυθαγορείων χρησιμοποιούσε μουσικούς ήχους για θεραπεία ασθενών, με βάση το γεγονός ότι η αρμονία της μουσικής θα αποκαταστήσει τη διαταραγμένη ψυχο­σωματική ισορροπία του ασθενούς.

Σύμφωνα με απόσπασμα του Πυθαγόρειου Θέωνα του Σμυρναίου: «Συμφωνία την μεγίστην έχει ισχύν, εν λόγω μεν ούσα αλήθεια, εν βίω δε ευδαιμονία, εν τη φύσει αρμονία».

Η αρμονία στους νόμους της λειτουργίας του σύμπαντος έχει Βαθιές ρίζες στο αρχαίο πνεύμα, έτσι ώστε οι Έλληνες φαντάσθηκαν για την αστρονομία ειδικά μία μούσα (την Ουρανία), της οποίας οι νόμοι δεν διέφεραν από αυτούς που διέπουν την παραγωγή των μουσικών ήχων, διότι οι κινήσεις των αστέρων ρυθμίζονταν από τους ήχους της λύρας του Απόλλωνα.

Η ιδιότητα της μουσικής να αποκαθιστά τη χαμένη αρμονία τονίζεται επίσης από τον Πλάτωνα στο έργο του Τίμαιος. Μαρτυρίες περί της θεραπευτικής αξίας της μουσικής υπάρχουν βέβαια και στα Ομηρικά έπη, π.χ. στην Οδύσσεια, όπου το αίμα σταματά να τρέχει από τις πληγές του Οδυσσέα, χάρη στο τραγούδι του Αυτόλυκου.

Ο Πλάτων, με βάση τα πορίσματα της σύγχρονης έρευνας, αποδεικνύεται προφήτης, αφού στον Τίμαιο -το επιστημονικότερο ίσως έργο του- καθορίζει με ακριβή και λεπτό τρόπο την ουσία και το νόημα της μουσικής: «Η μουσική αρμονία μας έχει δοθεί από τους θεούς, όχι με στόχο την αλόγιστη ηδονή, αλλά με σκοπό να επιβάλουμε τάξη στις ταραγμένες κινήσεις της ψυχής μας και να τις κάνουμε να μοιάζουν στο θείο πρότυπο».

Τα πορίσματα πολύ σημαντικής επιστημονικής έρευνας, που γίνεται την τελευταία δεκαετία στο αντικείμενο εγκέφαλος-μουσική (music and brain),αποκαθιστούν μάλλον την ιερότητα και τη θεραπευτική αξία της μουσικής, αφού αποδεικνύουν αντικειμενικά την επίδραση της μουσικής στη λειτουργία του ανθρώπινου σώματος. Κατάλληλα επιλεγμένη μουσική, μέσω της χαλάρωσης , δηλαδή της ελάττωσης του στρες που επιτυγχάνει η μουσική-, μπορεί να μειώνει τη συχνότητα της αναπνοής, τους καρδιακούς παλμούς και την αρτη­ριακή πίεση σε καρδιοπαθείς ασθενείς που νοσηλεύονται σε μονάδες εντατι­κής θεραπείας .

Ιατρικές μελέτες που χρησιμοποιούν υπερήχους έχουν δείξει ότι, ήδη μετά τη 16η εβδομάδα της κύησης, το έμβρυο μπορεί να αντιδρά σε εξωγενείς ­ ήχους. Η ακοή είναι η πρώτη αίσθηση που αναπτύσσεται και η τελευταία που εξαφανίζεται στη διάρκεια της ζωής μας. Τα έμβρυα αντιλαμβάνονται με επάρκεια την αναπνοή της μητέρας, τις κινήσεις της και τη φωνή της, όταν μιλά ή όταν τραγουδάει.

Ο Dr. Lee Salk, καθοδηγούμενος από την παρατήρηση ότι οι περισσότερες νέες μητέρες δείχνουν μια προτίμηση να κρατούν τα βρέφη στην αριστερή πλευρά του θώρακα, κοντά στην καρδιά, ανέλυσε έναν πολύ μεγάλο αριθμό από φωτογραφίες και καλλιτεχνικές απεικονίσεις του ζεύγους μητέρας-βρέφους.

Περί που το 80% αυτών των εικόνων έδειξε ότι πράγματι οι μητέρες κρατούσαν τα βρέφη στην αριστερή πλευρά του στήθους, κοντά στο μέρος της καρδιάς. Αφού βεβαιώθηκε για αυτό το συμβάν, ο Dr. Salk εν συνεχεία χρησιμοποίησε ήχους της καρδιάς της μητέρας για να ηρεμεί τα νεογνά και τα βρέφη στο νοσοκομείο. Με αυτό τον τρόπο αποδείχθηκε ότι οι ενδομήτριοι ήχοι αποτυπώνονται μέσα μας και μας ακολουθούν καθ' όλη τη διάρκεια της ζωής μας. Υπάρχουν, μάλιστα, πολλές αναλογίες μεταξύ των ρυθμών έργων σύγχρονης μουσικής και των ενδομήτριων ρυθμών.

Πάρα πολλοί ερευνητές έχουν συνδέσει τους ενδομήτριους ήχους με άναρθρους ήχους που οι μητέρες χρησιμοποιούν για να κατευνάσουν και να ηρεμήσουν τα παιδιά τους, όπως «σσσσς», «hush, shush, shah» (Εβραϊκά), «ushuru» (Αιθιοπικά), «enshallah» (Αιγυπτιακά). Επίσης, η χρήση για πνευματικούς λόγους (π.χ. διαλογισμό) πολλών ήχων που προσομοιάζουν με ενδομήτριους ήχους, πως για παράδειγμα, «Ομ» (Βουδισμός), και Θιβετιανό θρησκευτικό τραγούδι ..

Δεν υπάρχει δημοκρατία χωρίς δικαιοσύνη

Ο Λάος επιβάλλεται σε μια Δημοκρατία να είναι το υπέρτατο νομοθετικό και εκτελεστικό σώμα, σε κρίσιμα ζητήματα που αφορούν το παρόν και το μέλλον του!

Αν και η Δικαιοσύνη εμφανίζεται ιστορικά ως έννοια, πριν από την γέννηση της Δημοκρατίας, παραμένει αδιαμφισβήτητο γεγονός ότι ως θεσμός εξελίσσεται ώστε να διευθετεί τις υποθέσεις του λαού και όχι μόνο των ισχυρών, μόνο μετά την εφαρμογή του συγκεκριμένου πολιτεύματος.

Αν προσπαθήσουμε να αποδώσουμε στο σήμερα τι περιλαμβάνεται με τον ορισμό του θεσμού της Δικαιοσύνης, θα μπορούσαμε να συμπεριλάβουμε, την τήρηση και εφαρμογή των νόμων, την απονομή της δικαιοσύνης μέσου του δικαστικού συστήματος, το γραπτό και άγραφο δίκαιο και ακόμα γενικότερα και την γενική αίσθηση περί δικαίου .

Η λειτουργία του θεσμού της Δικαιοσύνης είναι ένα από τα βασικό δομικό στοιχείο της ίδιας της Δημοκρατίας. Όπου υποχωρεί η Δικαιοσύνη υποχωρεί και η Δημοκρατία. Όπου αλλοιώνεται η Δημοκρατία ως πολίτευμα, αντίστοιχα αλλοιώνεται και η Δικαιοσύνη.

Η Δικαιοσύνη όπως και η Δημοκρατία είναι συνεχώς μεταβαλλόμενη και εξελισσόμενη και ακολουθεί ή συμπορεύεται με τις επιλογές της κοινωνίας.

Υπάρχουν, όπως είναι φυσικό αρκετοί προβληματισμοί ως προς το πως λειτουργεί και επηρεάζεται ως θεσμός η Δικαιοσύνη. Σταχυολογώντας θα παρουσιάσουμε μερικούς από αυτούς.

Κατοχύρωση δικαιωμάτων και υποχρεώσεων των πολιτών.

Σε μια ευνομούμενη πολιτεία είναι δεδομένη η ισορροπία μεταξύ δικαιωμάτων και υποχρεώσεων. Για να υπάρχει κατοχύρωση χρειάζεται θεσμικό πλαίσιο που να ορίζει και ταυτόχρονα να προστατεύει από ηθελημένη ή αθέλητη καταστρατήγηση τους. Και για να είναι ισχυρά θεμελιωμένο απαιτείται να είναι δομημένο και ταυτόχρονα να είναι σαφές ώστε να είναι κατανοητό σε όλους.

Ανεξαρτησία της Δικαιοσύνης

Η ανεξαρτησία της δικαιοσύνης είναι απαραίτητη για να διασφαλίζεται το δίκαιο. Σήμερα οι δικαστές διορίζονται ενώ κανονικά θα έπρεπε να εκλέγονται ή να κληρώνονται. Ιδανικά κατευθείαν από τον λαό ή μέσω μια διαφανής διαδικασία του δικαστικού σώματος.

Ισονομία

Εξασφάλιση της ισότητας απέναντι στον νόμο για όλους τους πολίτες ανεξαρτήτως οικονομικής θέσης, ιεραρχίας, φύλου, θρησκείας, καταγωγής ή όποιας άλλης διαφοροποίησης. Για να γίνει πραγματικότητα ο νόμος χρειάζεται να είναι ίδιος για όλους χωρίς παράθυρα και εξαιρέσεις.

Σύνταγμα και νόμοι από τον λαό

Ο Λάος επιβάλλεται σε μια Δημοκρατία να είναι το υπέρτατο νομοθετικό και εκτελεστικό σώμα. Σε κρίσιμα ζητήματα που αφορούν το παρόν και το μέλλον του, την καθημερινότητα του, είναι πρωταρχικό δημοκρατικό δικαίωμα να έχει την δυνατότητα να εκφραστεί και να αποφασίσει. Είναι θεμελιώδες οι πολίτες να έχουν την δυνατότητα να προτείνουν, να νομοθετήσουν, να επικυρώσουν, να ακυρώσουν, το Σύνταγμα κατά άρθρο ή και κατά όλο, όπως και το ίδιο χρειάζεται να ισχύει για κάθε νόμο, ή κρατική ή υπουργική ή διοικητική απόφαση οποιοδήποτε κρατικού ή αυτοδιοικητικού φορέα ή εταιρίας ή οργανισμού που έχει σχέση με το δημόσιο συμφέρον. Είναι βασικό να υπάρχουν δεσμευτικά δημοψηφίσματα.

Ορκωτά δικαστήρια.

Ένας ακόμα θεσμός που εφαρμόζεται σε άλλες χώρες και ίσως πιθανών θα μπορούσε να βοηθήσει στην απόδοση της δικαιοσύνης με πιο δημοκρατικό τρόπο, εφόσον το σώμα των κληρωτών ενόρκων προέκυπτε κατευθείαν από πολίτες, μέσω διαφανής διαδικασίας.

Η συζήτηση για τα θέματα αυτά δεν είναι εύκολη. Υπάρχουν πολλές προτάσεις από ομάδες πολιτών, πολίτες μεμονωμένοι, φορείς, ακαδημαϊκοί εντός και εκτός της Ελλάδος θέτουν τα θέματα αυτά προσπαθώντας να βρεθούν προτάσεις και απαντήσεις για να ανοίξουν νέους δρόμους με την υποστήριξη της κοινωνίας.

Η ΔΥΝΑΜΗ ΤΗΣ ΕΥΑΛΩΤΟΤΗΤΑΣ

Τι σημαίνει να είσαι πραγματικά ευάλωτος;

Αυτή η ερώτηση βασανίζει το μυαλό μου πολύ τον τελευταίο καιρό. Να είσαι ευάλωτος σημαίνει να αφήνεις τις άμυνες σου, πράγμα που σημαίνει ρίσκο. Εκθέτοντας ολοκληρωτικά τον εαυτό σου και εκφράζοντας τις σκέψεις και τα συναισθήματά σου, διακινδυνεύεις να πληγωθείς, διακινδυνεύεις να απορριφθείς, και διακινδυνεύεις να εκτεθείς. Δικαιολογημένα, πολλοί άνθρωποι βρίσκουν το να είναι ευάλωτοι δύσκολο και τρομακτικό, ειδικά οι άντρες, τουλάχιστον από την εμπειρία μου. Συχνά, έχουν μεγαλύτερη δυσκολία να δείξουν ή να εκφράσουν συναισθήματα, αφού η κοινωνία, οι γονείς τους ή οι φίλοι τους τους έχουν πει ότι δεν είναι «αντρίκιο» να συμπεριφέρονται έτσι. Δεν είναι ασυνήθιστο για τους άνδρες να αισθάνονται αδύναμοι ή θηλυπρεπείς, όταν εκφράζουν συναισθήματα, και συχνά τα καταπιέζουν και κουβαλούν το βάρος να τα κρατάνε όλα μέσα τους. Αλλά υπάρχει τόση πολλή δύναμη στο να είναι σε θέση να είσαι απολύτως ευάλωτος με κάποιον, και οι βαθιές σχέσεις γίνονται με αυτό τον τρόπο.

Όπως C.S. Lewis είπε κάποτε,
"Το να αγαπάς σημαίνει να είσαι ευάλωτος."

Η Δρ Brene Brown, καθηγήτρια έρευνας στο Πανεπιστήμιο του Houston Graduate College of Social Work και συγγραφέας του μπεστ σέλερ Daring Greatly: How the Courage to Be Vulnerable Transforms the Way We Live, Love, Parent and Lead (= Με Μεγάλη τόλμη: Πώς το Θάρρος να Είμαστε Ευάλωτοι Μεταμορφώνει τον Τρόπο Που Ζούμε, Αγαπάμε, Είμαστε Γονείς και Ηγούμαστε), έχει αφιερώσει σχεδόν 15 χρόνια της ζωής της μελετώντας τα συναισθήματα της ευαλωτότητας, το θάρρος, το αίσθημα της αξιοσύνης, και την ντροπή. Η έρευνά της έχει περάσει στην επικρατούσα τάση και έχει παρουσιαστεί σε εκπομπές στους σταθμούς PBS, NPR, CNN, The Katie Show, ακόμη και στο Super Soul Sunday της Oprah Winfrey. Η ομιλία της στο TEDx Houston talk, «Η δύναμη της ευαλωτότητας», είναι μία από τις δέκα πρώτες πιο δημοφιλείς Ted παρουσιάσεις στον κόσμο. Όταν πρόκειται για την ευαλωτότητα, νομίζω ότι πρέπει να παραδεχτούμε ότι είναι ειδική.

Αγαπώ ιδιαίτερα το σημείο όπου λέει: «Είχαν σύνδεση. . . ως αποτέλεσμα της αυθεντικότητας. Ήταν πρόθυμοι να εγκαταλείψουν αυτό που νόμιζαν ότι πρέπει να είναι, για να γίνουν αυτό που ήταν».

Και αυτή η γραμμή ήταν επίσης ιδιαίτερα εξαιρετική: «Να είσαι πρόθυμος να είσαι αυτός που λέει το «Σ'αγαπώ» πρώτος, και να κάνεις κάτι που δεν έχει καμία εγγύηση, αυτό είναι τρόποι μπορεί κάποιος να δείξει ευαλωτότητα».

Όπως αναφέρει Η Δρ Brown, οι άνθρωποι που αισθάνονται ντροπή είναι πιο πιθανό να αποφεύγουν την ευαλωτότητα από τον φόβο του να μην γίνουν κατανοητοί, ή αντιπαθείς, και ως εκ τούτου, αποστασιοποιούνται από τους άλλους ανθρώπους. Είναι ένας φαύλος κύκλος. Μπορεί να είναι πολύ δύσκολο να είσαι απόλυτα ο εαυτός σου και αυθεντικός με αυτούς που αγαπάς, αλλά τελικά αξίζει τον κόπο. Εκτός αυτού, δεν θέλεις οι άνθρωποι να σε αγαπούν για αυτό που είσαι, με όλα τα ελαττώματα; Αν κρύβεις συνεχώς αυτές τις πτυχές του εαυτού σου, δεν θα μπορέσεις ποτέ να συνδεθείς πραγματικά με έναν άλλον άνθρωπο.

Να είσαι ευάλωτος σημαίνει να δείχνεις τον αυθεντικό εαυτό σου σε αυτούς που αγαπάς, ακόμα και αν φοβάσαι ότι μπορεί να μην σε δεχτούν για αυτό που είσαι. Αυτός είναι ένας αξιόλογος τρόπος να συνδεθείς βαθιά με εκείνους που είναι σημαντικοί για σένα. Είμαι βέβαιη ότι μπορεί να έχεις συναντήσει κάποιον - ή μπορεί να είσαι έτσι εσύ ο ίδιος - που δεν εγκαταλείπει ποτέ την άμυνα του, και ποτέ δεν αποκαλύπτει ποιος πραγματικά είναι. Αυτό μπορεί να παρουσιάζεται σαν αυτό που μου αρέσει να ονομάζω «χαμαιλέοντα στην αγάπη».

Αυτοί είναι οι άνθρωποι που συμφωνούν πάντα με ό, τι λένε οι άλλοι, και πάντα φαίνεται να τους αρέσουν τα ίδια πράγματα όπως όλοι οι άλλοι, ποτέ δεν μοιράζονται μια διαφορετική ή αντίθετη άποψη . Για να είναι συμπαθείς, αγαπητοί, και αποδεκτοί, δεν δείχνουν ποιοι πραγματικά είναι και δεν εκφράζουν τη γνώμη τους, από τον φόβο της απόρριψης. Αυτό είναι ένα παράδειγμα κάποιου που φοβάται να είναι ευάλωτος και να εκφράζεται αυθεντικά. Αλλά πώς μπορείς να περιμένεις να συνδεθείς πραγματικά με κάποιον άλλο, αν δεν μπορείς να είσαι καν ο εαυτός σου όταν είσαι μαζί του; Αυτό είναι κάτι που χρειάζεται σκέψη.

Να είσαι ευάλωτος, σημαίνει, επίσης, να εγκαταλείπεις τις άμυνες σου. Αντί να είσαι σε θέση άμυνας και να επιτίθεσαι σε αυτά που λέει κάποιος για σένα, μπορείς να ακούσεις πραγματικά αυτό που λέγεται, να το δεχτείς, και στο τέλος να μοιραστείς τα συναισθήματά σου. Εάν μπορέσεις να αφήσεις την άμυνα σου, μπορείς να διαπιστώσεις ότι είναι ενδιαφέρον το πόσο διορατικοί οι άλλοι άνθρωποι μπορεί να είναι, και μπορεί να μάθεις κάτι για σένα που φοβόσουν να δεις ή να αντιμετωπίσεις.

Με το να είσαι ευάλωτος επιτρέπεις στον εαυτό σου να αισθανθεί:

-Βαθύτερο επίπεδο ειλικρίνειας
-Μεγαλύτερο βαθμό διαφάνειας
-Λιγότερη αμυντικότητα
-Περισσότερο θάρρος
-Πιο αυθεντικά ο εαυτός σου
-Υψηλότερο επίπεδο κατανόησης
-Βαθύτερη αίσθηση της σύνδεσης
-Λιγότερο μόνος και απομονωμένος
-Βαθύτερες σχέσεις αγάπης

Στο τέλος της ομιλίας, προσφέρει μερικές φανταστικές συμβουλές που αξίζει να ακολουθούμε κάθε μέρα, γιατί μπορεί πραγματικά να έχει μια πιο θετική επίδραση στη ζωή σου από ό, τι μπορείς να φανταστείς.

Εδώ είναι τα 4 βασικά σημεία:

1. Επέτρεψε στον εαυτό σου να εκτεθεί.
2. Αγάπα με όλη σου την καρδιά χωρίς καμία εγγύηση.
3. Να αισθάνεσαι ευγνωμοσύνη με χαρά. Σε στιγμές τρόμου και φόβου, να είσαι ευγνώμων.
4. Πίστεψε ότι είσαι αρκετός.
Αυτό χρειάζεται εξάσκηση και ναι, μπορεί να είναι δύσκολο, ειδικά στην αρχή, αλλά δοκίμασε το και δες πώς ο κόσμος σου θα μεταμορφωθεί. Σου εγγυώμαι ότι θα αισθάνεσαι πιο σίγουρος για το ποιος είσαι και περισσότερο συνδεδεμένος με αυτούς που αγαπάς.

Της Alanna Ketler, Collective Evolution
Σημείωση: Το video έχει ελληνικούς υπότιτλους

ΟΙ ΑΠΕΙΡΕΣ ΔΥΝΑΤΟΤΗΤΕΣ ΤΗΣ ΣΚΕΨΗΣ

Ο άνθρωπος θα πρέπει να πάρει κάτι απ’ αυτή τη ζωή εκτός του να τρώει, να κοιμάται και να δουλεύει. Οι σκεπτόμενοι αρχίζουν να διερωτώνται για τη ζωή. Παρατηρούν και αναρωτιούνται γιατί συμβαίνουν ή δεν συμβαίνουν τα πράγματα με κάποιο ορισμένο τρόπο. Έχουμε την πρώτη και τη δεύτερη οδοντοφυΐα, αλλά γιατί δεν έχουμε και τρίτη? Τι προκαλεί αυτή τη ρύθμιση? Επειδή οι άνθρωποι αποδέχονται αβασάνιστα πολλές απατηλές σκέψεις σωματικών περιορισμών, επιτρέπουν σ’ αυτές να ελέγχουν την τωρινή κατάσταση της ύπαρξής τους. Οι σκεπτόμενοι δεν αποδέχονται το αναπόφευκτο. Προσπαθούν να το αλλάξουν. Αυτό είναι το συστατικό που καθιστά την πρόοδο εφικτή.

Ενθουσιάζομαι όταν βλέπω τα μεγάλα βιομηχανικά κέντρα, τις αξιοθαύμαστες εφευρέσεις και άλλα εξαιρετικά επιτεύγματα του ανθρώπου. Πόσα πολλά έχουν προέλθει από τον ανθρώπινο εγκέφαλο! Και ο ίδιος ο εγκέφαλος είναι άπειρα πιο πολύπλοκος απ’ οτιδήποτε έχει παράγει.

Λέγεται μια ιστορία για κάποιον βασιλιά που είχε τόσο θερμή εκτίμηση για τον πρωθυπουργό του που οι άλλοι στην Αυλή, έχοντας προσέξει αυτήν την προτίμηση του μονάρχη, ζήλευαν. Όταν το συνειδητοποίησε ήθελε να τους δείξει γιατί ο πρωθυπουργός ήταν ο αγαπημένος του. Κάποια μουσική ακούστηκε από μακριά και ο βασιλιάς στράφηκε προς έναν από τους αυλικούς του λέγοντας: «Σε παρακαλώ, δες τι συμβαίνει».

Μετά από κάμποση ώρα ο άντρας επέστρεψε με την πληροφορία ότι γινόταν μια γαμήλια τελετή.
Ο βασιλιάς ρώτησε: «Ποιος παντρεύεται?». Ο αυλικός δεν ήξερε, οπότε στάλθηκε ένας άλλος αυλικός για να μάθει.

Αυτός επέστρεψε με την απάντηση στο ερώτημα του βασιλιά, αλλά όταν ο μονάρχης έκανε μια άλλη ερώτηση δεν μπορούσε να απαντήσει. Το αποτέλεσμα ήταν να στέλνεται ο ένας αυλικός μετά τον άλλον για συλλογή πληροφοριών.

Τελικά ο βασιλιάς φώναξε τον πρωθυπουργό και του ζήτησε να πάει και να μάθει τι ακριβώς συνέβαινε εκεί. Όταν ο πρωθυπουργός επέστρεψε, ο βασιλιάς τον βομβάρδισε με ερωτήσεις, σε κάθε μία από τις οποίες ο ξύπνιος και σχολαστικός πρωθυπουργός μπόρεσε να απαντήσει ικανοποιητικά.

Πολλοί άνθρωποι έχουν νωθρό νου σαν τους απληροφόρητους αυλικούς. Δεν είναι απαραίτητα ανόητοι. Απλώς πολύ οκνηροί νοητικά για να κάνουν οποιαδήποτε προσπάθεια πέρα από την προφανή. Μπορώ να παραβλέψω τη σωματική τεμπελιά (μπορεί να υπάρχει μια δικαιολογημένη αιτία από σωματική άποψη). Αλλά δεν υπάρχει δικαιολογία για τη νοητική τεμπελιά! Στους νοητικά οκνηρούς δεν αρέσει να σκέφτονται γιατί ακόμα κι αυτό τους φαίνεται υπερβολική δουλειά.

Η σκέψη είναι συναρπαστική. Κανένας, ποτέ, δεν θα μπορέσει να καταγράψει όλες τις ροπές και τις αντιλήψεις του νου. Η χωρητικότητά του είναι άπειρη. Ωστόσο ο νους δεν μπορεί να σκεφτεί μια πρωτότυπη ιδέα: δεν υπάρχει ούτε μία μοναδική ιδέα που να μην έχει δημιουργηθεί ήδη καθώς συλλάμβανε τις παρελθούσες, παρούσες και μελλοντικές δημιουργίες. Επομένως αν σκεφτείτε αρκετά βαθιά ένα θέμα, η απάντηση σε κάθε ερώτημα θα έρθει.

Πρέπει και να αισθάνεστε και να σκέφτεστε. Αν δεν έχετε συναισθήματα παράλληλα με τις σκέψεις σας, δεν θα πετυχαίνετε πάντα να φτάσετε στο σωστό συμπέρασμα. Το συναίσθημα είναι μια έκφραση της διαίσθησης, της αποθήκης όλης της γνώσης. Το συναίσθημα και η σκέψη ή η λογική πρέπει να είναι ισορροπημένα. Μόνο τότε, η ψυχή, εκδηλώνεται πλήρως.

Κέρδισε τον σεβασμό των άλλων

Νιώθεις πώς φίλοι, γνωστοί, συγγενείς ή ακόμη κι τα αγαπημένα σου πρόσωπα δε σε σέβονται και δεν γνωρίζεις τι πρέπει να κάνεις για να το διορθώσεις. Είναι η ζήλια τους για την εμφάνιση σου; Το αίσθημα κατωτερότητας που νιώθουν; Η αρνητική τους διάθεση και η έλλειψη παιδείας;

Αντί να ρίχνεις τις ευθύνες στους άλλους αναλογίσου τι κάνεις λάθος. Το κλειδί για να κερδίσεις το σεβασμό το κρατάς ήδη και δεν είναι άλλο από τη συμπεριφορά σου. Σκέψου πόσο σεβασμό τρέφεις για τον εαυτό σου, αν σέβεσαι φίλους και συγγενείς, πώς συμπεριφέρεσαι εν ώρα εργασίας και στις κοινωνικές σου συναναστροφές και με πιο τρόπο συμπεριφέρεσαι όταν αποκτάς εξουσία. Κάνε την αυτοκριτική σου και θα λάβεις την απάντηση που ζητάς.

6 βήματα για να κερδίσεις το σεβασμό

1. Ντύσου προσεγμένα
Το ντύσιμό σου και η εμφάνισή σου είναι πρώτη εικόνα του εαυτού σου γι’ αυτό και μια προσεγμένη εμφάνιση είναι καθοριστική για να κερδίσεις το σεβασμό των άλλων. Η συμπεριφορά τόσο των γυναικών όσο και των ανδρών σε αρκετές περιπτώσεις εξαρτάται από το ντύσιμο σου. Μπορεί τα σούπερ καυτά σορτς να είναι στη μόδα αλλά το πιο πιθανό είναι να προκαταβάλεις αρνητικά τη γνώμη που θα σχηματίσουν για εσένα. Οι γυναίκες θα σε δουν ως πιθανή αντίζηλο ενώ οι άνδρες μπορεί να υποτιμήσουν την νοημοσύνη σου.

2. Μην υποτιμάς τον εαυτό σου:
Δώσε αξία και τον εαυτό σου και μην υποτιμάς τις δυνατότητες σου. Πώς θα σε σεβαστούν οι άλλοι αν εσύ η ίδια δε σέβεσαι τον εαυτό σου; Μάθε να εστιάζεις στα θετικά σου γνωρίσματα και να δέχεσαι τις αδυναμίες σου κερδίζοντας το χάρισμα της απόλυτης ευτυχίας. Με το να σκέφτεσαι θετικά αποβάλεις τα αρνητικά συναισθήματα, τονώνεις την αυτοπεποίθησή σου και γίνεσαι η φίλη – μαγνήτης. Ολοι θέλουμε να λαμβάνουμε θετική ενέργεια από τους γύρω μας ενώ ο αρνητισμός ποτέ δεν βοήθησε κανέναν. Σκέψου θετικά, φέρσου ευγενικά και θα κερδίσεις τον σεβασμό των άλλων.

3. Άλλαξε τις… κακές συνήθειες
Εάν η στάση σου και η συμπεριφορά σου ενοχλεί τους φίλους και τους γνωστούς προσπάθησε να την αλλάξεις. Μην κρύβεσαι πίσω από το δάχτυλό σου προβάλλοντας δικαιολογίες του τύπου «Έτσι είμαι εγώ και δεν μπορώ να αλλάξω». Εάν η συμπεριφορά σου υποτιμά, πληγώνει ή ενοχλεί τους άλλους ποτέ δεν θα μπορέσεις να κερδίσεις το σεβασμό τους. Μάχαιρα έδωσες, μάχαιρα θα λάβεις λέει μια παροιμία.

4. Μην κάνεις συμβιβασμούς σε αρχές και αξίες
Μην κάνεις συμβιβασμούς σε ζητήματα ηθικής και μην καταπατάς τις αρχές σου. Μένοντας σταθερή στις αξίες σου αποκτάς ένα μεγάλο πλεονέκτημα. Κερδίζεις το θαυμασμό αλλά και τον σεβασμό όσων σε περιβάλλουν.

5. Να φέρεσαι με σεβασμό
Να είσαι ευγενική και να φέρεσαι με σεβασμό σε όσους σε περιβάλλουν ακόμη και αν τους αντιπαθείς. Εάν δεν μπορείς να φέρεσαι εσύ πρώτη στους άλλους σωστά, μην περιμένεις να το πράξουν αυτοί;

6. Μη γίνεσαι αδιάκριτη
Είναι καλό να δείχνεις ενδιαφέρον και να προσφέρεις τη βοήθειά σου, πρόσεξε όμως μην πέσεις στην παγίδα της αδιακρισίας. Να προσφέρεις τις συμβουλές σου και το χέρι βοηθείας μόνο όταν σου ζητηθεί διότι σε αντίθετη περίπτωση θα σου γυρίσει μπούμερανγκ. Κανένας δεν πρόκειται να σε σεβαστεί αν νιώσει ότι δεν σέβεσαι τον προσωπικό του χώρο και την ιδιωτική του ζωή. Ο σεβασμός κερδίζεται σταδιακά και με μικρά σταθερά βήματα.