Σάββατο, 23 Ιανουαρίου 2016

Ανθολογία Αρχαίας Ελληνικής Γραμματείας, ΚΩΜΩΔΙΑ, ΑΡΙΣΤΟΦΑΝΗΣ - Εἰρήνη

Αναζητώντας την Ειρήνη

Το έργο παίχτηκε στα Μεγάλα Διονύσια του 421 π.Χ., λίγους μήνες μετά τον θάνατο του Κλέωνα και του Σπαρτιάτη στρατηγού Βρασίδα και λίγες μόνο ημέρες πριν από τη σύναψη της Νικίειας ειρήνης. Ο Αριστοφάνης ήρθε δεύτερος.

Ο Αθηναίος αμπελουργός με το χαρακτηριστικό όνομα Τρυγαίος, απελπισμένος από τη συνέχιση του πολέμου, από τον οποίο ως αμπελουργός πλήττεται ιδιαίτερα, αποφασίζει να ανεβεί στον ουρανό για να συναντήσει τον Δία, μήπως και πετύχει τον τερματισμό του πολέμου. Για το ταξίδι προς τον Δία "αντιγράφει" τον Βελλεροφόντη, τον ήρωα της φερώνυμης τραγωδίας του Ευριπίδη. Εκείνος είχε επιχειρήσει το ουράνιο ταξίδι πάνω στο φτερωτό άλογο Πήγασος, ο Τρυγαίος χρησιμοποιεί ένα πελώριο σκαθάρι -για την ακρίβεια: έναν ἱπποκάνθαρον.Όταν φθάνει στον χώρο των θεών, βρίσκει μόνο τον Ερμή· οι άλλοι θεοί, οργισμένοι με τους Έλληνες που επιμένουν να πολεμούν, για να μην τους βλέπουν και τους ακούν, μετακόμισαν στο έσχατο σημείο του ουράνιου θόλου και άφησαν στη θέση τους τον Πόλεμο. Ο Πόλεμος έκλεισε την Ειρήνη σε μια βαθιά σπηλιά, σώριασε πάνω της πέτρες και ετοιμάζεται να κοπανήσει σε ένα πελώριο γουδί τις αλληλομαχόμενες ελληνικές πόλεις, αλλά δυσκολεύεται να βρει γουδοχέρι. Ώσπου να εξασφαλίσει ο Πόλεμος το γουδοχέρι, ο Τρυγαίος προλαβαίνει, καλεί τους Έλληνες και, παρά τις δυσκολίες, καταφέρνει με τους γεωργούς της Αττικής να απελευθερώσει την Ειρήνη, που επιστρέφει συνοδευόμενη από την Οπώρα (καρποφορία), που προορίζεται για τον Τρυγαίο, και τη Θεωρία (γιορτή), που προορίζεται για τη βουλή.

Στο δεύτερο μέρος του έργου, όπως κατά κανόνα συμβαίνει και στις άλλες κωμωδίες του Αριστοφάνη, παρουσιάζονται οι επιπτώσεις από τα νέα δεδομένα: οιγεωργοί έχουν ξανά τη σοδειά τους, η βουλή ασχολείται και πάλι με τις γιορτές, οι οπλουργοί μένουν άνεργοι, οι κατασκευαστές γεωργικών εργαλείων κάνουν χρυσές δουλειές κ.ο.κ.. Το έργο τελειώνει με τη γαμήλια πομπή και το τραγούδι του Υμεναίου, με το οποίο ο Τρυγαίος και η σύντροφός του Οπώρα προπέμπονται εκεί όπου ουσιαστικά ανήκουν, στους αγρούς.

Το απόσπασμα που ακολουθεί προέρχεται από τον πρόλογο του έργου. Ο Τρυγαίος φτάνει στον ουρανό, συναντάει τον Ερμή και μαθαίνει τα καθέκαστα. Στη συνέχεια παρακολουθεί αθέατος πώς ο Πόλεμος ετοιμάζεται να κοπανήσει στο γουδί τις πόλεις.

Εἰρήνη 180-300

ΕΡΜΗΣ
180 πόθεν βροτοῦ με προσέβαλ᾽; ὦναξ Ἡράκλεις,
τουτὶ τί ἐστι τὸ κακόν;
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
ἱπποκάνθαρος.
ΕΡΜΗΣ
ὦ μιαρὲ καὶ τόλμηρε κἀναίσχυντε σὺ
καὶ μιαρὲ καὶ παμμίαρε καὶ μιαρώτατε,
πῶς δεῦρ᾽ ἀνῆλθες, ὦ μιαρῶν μιαρώτατε;
τί σοί ποτ᾽ ἔστ᾽ ὄνομ᾽; οὐκ ἐρεῖς;
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
185 μιαρώτατος.
ΕΡΜΗΣ
ποδαπὸς τὸ γένος δ᾽ εἶ; φράζε μοι.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
μιαρώτατος.
ΕΡΜΗΣ
πατὴρ δέ σοι τίς ἐστιν;
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
ἐμοί; μιαρώτατος.
ΕΡΜΗΣ
οὔτοι μὰ τὴν Γῆν ἔσθ᾽ ὅπως οὐκ ἀποθανεῖ,
εἰ μὴ κατερεῖς μοι τοὔνομ᾽ ὅ τι ποτ᾽ ἐστί σοι.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
190 Τρυγαῖος Ἀθμονεύς, ἀμπελουργὸς δεξιός,
οὐ συκοφάντης οὐδ᾽ ἐραστὴς πραγμάτων.
ΕΡΜΗΣ
ἥκεις δὲ κατὰ τί;
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
τὰ κρέα ταυτί σοι φέρων.
ΕΡΜΗΣ
ὦ δειλακρίων, πῶς ἦλθες;
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
ὦ γλίσχρων, ὁρᾷς
ὡς οὐκέτ᾽ εἶναί σοι δοκῶ μιαρώτατος;
ἴθι νυν κάλεσόν μοι τὸν Δί᾽.
ΕΡΜΗΣ
195 ἰὴ ἰὴ ἰή,
ὅτ᾽ οὐδὲ μέλλεις ἐγγὺς εἶναι τῶν θεῶν·
φροῦδοι γάρ· ἐχθές εἰσιν ἐξῳκισμένοι.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
ποῖ γῆς;
ΕΡΜΗΣ
ἰδοὺ γῆς.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
ἀλλὰ ποῖ;
ΕΡΜΗΣ
πόρρω πάνυ,
ὑπ᾽ αὐτὸν ἀτεχνῶς τοὐρανοῦ τὸν κύτταρον.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
200 πῶς οὖν σὺ δῆτ᾽ ἐνταῦθα κατελείφθης μόνος;
ΕΡΜΗΣ
τὰ λοιπὰ τηρῶ σκευάρια τὰ τῶν θεῶν,
χυτρίδια καὶ σανίδια κἀμφορείδια.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
ἐξῳκίσαντο δ᾽ οἱ θεοὶ τίνος οὕνεκα;
ΕΡΜΗΣ
Ἕλλησιν ὀργισθέντες. εἶτ᾽ ἐνταῦθα μὲν
205 ἵν᾽ ἦσαν αὐτοὶ τὸν Πόλεμον κατῴκισαν,
ὑμᾶς παραδόντες δρᾶν ἀτεχνῶς ὅ τι βούλεται·
αὐτοὶ δ᾽ ἀνῳκίσανθ᾽ ὅπως ἀνωτάτω,
ἵνα μὴ βλέποιεν μαχομένους ὑμᾶς ἔτι
μηδ᾽ ἀντιβολούντων μηδὲν αἰσθανοίατο.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
210 τοῦ δ᾽ εἵνεχ᾽ ἡμᾶς ταῦτ᾽ ἔδρασαν; εἰπέ μοι.
ΕΡΜΗΣ
ὁτιὴ πολεμεῖν ᾑρεῖσθ᾽ ἐκείνων πολλάκις
σπονδὰς ποιούντων· κεἰ μὲν οἱ Λακωνικοὶ
ὑπερβάλοιντο μικρόν, ἔλεγον ἂν ταδί·
«ναὶ τὼ σιώ, νῦν Ὡττικίων δωσεῖ δίκαν.»
215 εἰ δ᾽ αὖ τι πράξαιτ᾽ ἀγαθόν, Ἁττικωνικοί,
κἄλθοιεν οἱ Λάκωνες εἰρήνης πέρι,
ἐλέγετ᾽ ἂν ὑμεῖς εὐθύς· «ἐξαπατώμεθα,
νὴ τὴν Ἀθηνᾶν. —νὴ Δί᾽, οὐχὶ πειστέον.—
ἥξουσι καὖθις, ἢν ἔχωμεν τὴν Πύλον.»
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
220 ὁ γοῦν χαρακτὴρ ἡμεδαπὸς τῶν ῥημάτων.
ΕΡΜΗΣ
ὧν οὕνεκ᾽ οὐκ οἶδ᾽ εἴ ποτ᾽ Εἰρήνην ἔτι
τὸ λοιπὸν ὄψεσθ᾽.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
ἀλλὰ ποῖ γὰρ οἴχεται;
ΕΡΜΗΣ
ὁ Πόλεμος αὐτὴν ἐνέβαλ᾽ εἰς ἄντρον βαθύ.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
εἰς ποῖον;
ΕΡΜΗΣ
εἰς τουτὶ τὸ κάτω. κἄπειθ᾽ ὁρᾷς
225 ὅσους ἄνωθεν ἐπεφόρησε τῶν λίθων,
ἵνα μὴ λάβητε μηδέποτ᾽ αὐτήν.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
εἰπέ μοι,
ἡμᾶς δὲ δὴ τί δρᾶν παρασκευάζεται;
ΕΡΜΗΣ
οὐκ οἶδα πλὴν ἕν, ὅτι θυείαν ἑσπέρας
ὑπερφυᾶ τὸ μέγεθος εἰσηνέγκατο.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
230 τί δῆτα ταύτῃ τῇ θυείᾳ χρήσεται;
ΕΡΜΗΣ
τρίβειν ἐν αὐτῇ τὰς πόλεις βουλεύεται.
ἀλλ᾽ εἶμι· καὶ γὰρ ἐξιέναι, γνώμην ἐμήν,
μέλλει· θορυβεῖ γοῦν ἔνδοθεν.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
οἴμοι δείλαιος.
φέρ᾽ αὐτὸν ἀποδρῶ· καὶ γὰρ ὥσπερ ᾐσθόμην
235 καὐτὸς θυείας φθέγμα πολεμιστηρίας.
ΠΟΛΕΜΟΣ
ἰὼ βροτοὶ βροτοὶ βροτοὶ πολυτλήμονες,
ὡς αὐτίκα μάλα τὰς γνάθους ἀλγήσετε.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
ὦναξ Ἄπολλον, τῆς θυείας τοῦ πλάτους·
ὅσον κακόν· καὶ τοῦ Πολέμου τοῦ βλέμματος.
240 ἆρ᾽ οὗτός ἐστ᾽ ἐκεῖνος ὃν καὶ φεύγομεν,
ὁ δεινός, ὁ ταλαύρινος, ὁ κατὰ τοῖν σκελοῖν;
ΠΟΛΕΜΟΣ
ἰὼ Πρασιαὶ τρισάθλιαι καὶ πεντάκις
καὶ πολλοδεκάκις, ὡς ἀπολεῖσθε τήμερον.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
τουτὶ μέν, ἄνδρες, οὐδὲν ἡμῖν πρᾶγμά πω·
245 τὸ γὰρ κακὸν τοῦτ᾽ ἐστὶ τῆς Λακωνικῆς.
ΠΟΛΕΜΟΣ
ἰὼ Μέγαρα Μέγαρ᾽, ὡς ἐπιτρίψεσθ᾽ αὐτίκα
ἁπαξάπαντα καταμεμυττωτευμένα.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
βαβαὶ βαβαιάξ, ὡς μεγάλα καὶ δριμέα
τοῖσι Μεγαρεῦσιν ἐνέβαλεν τὰ κλαύματα.
ΠΟΛΕΜΟΣ
250 ἰὼ Σικελία, καὶ σὺ δ᾽ ὡς ἀπόλλυσαι.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
οἵα πόλις τάλαινα διακναισθήσεται.
ΠΟΛΕΜΟΣ
φέρ᾽ ἐπιχέω καὶ τὸ μέλι τουτὶ τἀττικόν.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
οὗτος, παραινῶ σοι μέλιτι χρῆσθἀτέρῳ.
τετρώβολον τοῦτ᾽ ἐστί· φείδου τἀττικοῦ.
ΠΟΛΕΜΟΣ
παῖ παῖ Κυδοιμέ.
ΚΥΔΟΙΜΟΣ
τί με καλεῖς;
ΠΟΛΕΜΟΣ
255 κλαύσει μακρά.
ἕστηκας ἀργός· οὑτοσί σοι κόνδυλος.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
ὡς δριμύς.
ΚΥΔΟΙΜΟΣ
οἴμοι ‹μοι› τάλας, ὦ δέσποτα.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
μῶν τῶν σκορόδων ἐνέβαλεν εἰς τὸν κόνδυλον;
ΠΟΛΕΜΟΣ
οἴσεις ἀλετρίβανον τρέχων;
ΚΥΔΟΙΜΟΣ
ἀλλ᾽, ὦ μέλε,
260 οὐκ ἔστιν ἡμῖν· ἐχθὲς εἰσῳκίσμεθα.
ΠΟΛΕΜΟΣ
οὔκουν παρ᾽ Ἀθηναίων μεταθρέξει ταχὺ ‹πάνυ›;
ΚΥΔΟΙΜΟΣ
ἔγωγε νὴ Δί᾽· εἰ δὲ μή γε, κλαύσομαι.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
ἄγε δή, τί δρῶμεν, ὦ πόνηρ᾽ ἀνθρώπια;
ὁρᾶτε τὸν κίνδυνον ἡμῖν ὡς μέγας·
265 εἴπερ γὰρ ἥξει τὸν ἀλετρίβανον φέρων,
τούτῳ ταράξει τὰς πόλεις καθήμενος.
ἀλλ᾽ ὦ Διόνυσ᾽, ἀπόλοιτο καὶ μὴ ᾽λθοι φέρων.
ΠΟΛΕΜΟΣ
οὗτος.
ΚΥΔΟΙΜΟΣ
τί ἐστιν;
ΠΟΛΕΜΟΣ
οὐ φέρεις;
ΚΥΔΟΙΜΟΣ
τὸ δεῖνα γάρ,
ἀπόλωλ᾽ Ἀθηναίοισιν ἁλετρίβανος,
270 ὁ βυρσοπώλης, ὃς ἐκύκα τὴν Ἑλλάδα.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
εὖ γ᾽, ὦ πότνια δέσποιν᾽ Ἀθηναία, ποιῶν
ἀπόλωλ᾽ ἐκεῖνος κἀν δέοντι τῇ πόλει,
εἰ πρίν γε τὸν μυττωτὸν ἡμῖν ἐγχέαι.
ΠΟΛΕΜΟΣ
οὔκουν ἕτερον δῆτ᾽ ἐκ Λακεδαίμονος μέτει
ἁνύσας τι;
ΚΥΔΟΙΜΟΣ
ταῦτ᾽, ὦ δέσποθ᾽.
ΠΟΛΕΜΟΣ
275 ἧκέ νυν ταχύ.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
ὦνδρες, τι πεισόμεσθα; νῦν ἀγὼν μέγας.
ἀλλ᾽ εἴ τις ὑμῶν ἐν Σαμοθρᾴκῃ τυγχάνει
μεμυημένος, νῦν ἐστιν εὔξασθαι καλὸν
ἀποστραφῆναι τοῦ μετιόντος τὼ πόδε.
ΚΥΔΟΙΜΟΣ
280 οἴμοι τάλας, οἴμοι γε κἄτ᾽ οἴμοι μάλα.
ΠΟΛΕΜΟΣ
τί ἐστι; μῶν οὐκ αὖ φέρεις;
ΚΥΔΟΙΜΟΣ
ἀπόλωλε γὰρ
καὶ τοῖς Λακεδαιμονίοισιν ἁλετρίβανος.
ΠΟΛΕΜΟΣ
πῶς, ὦ πανοῦργ᾽;
ΚΥΔΟΙΜΟΣ
εἰς τἀπὶ Θρᾴκης χωρία
χρήσαντες ἑτέροις αὐτὸν εἶτ᾽ ἀπώλεσαν.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
285 εὖ γ᾽, εὖ γε ποιήσαντες, ὦ Διοσκόρω.
ἴσως ἂν εὖ γένοιτο· θαρρεῖτ᾽, ὦ βροτοί
ΠΟΛΕΜΟΣ
ἀπόφερε τὰ σκεύη λαβὼν ταυτὶ πάλιν·
ἐγὼ δὲ δοίδυκ᾽ εἰσιὼν ποήσομαι.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
νῦν, τοῦτ᾽ ἐκεῖν᾽, ἥκει τὸ Δάτιδος μέλος,
290 ὃ δεφόμενός ποτ᾽ ᾖδε τῆς μεσημβρίας·
«ὡς ἥδομαι καὶ χαίρομαι κεὐφραίνομαι.»
νῦν ἐστιν ἡμῖν, ὦνδρες Ἕλληνες, καλὸν
ἀπαλλαγεῖσι πραγμάτων τε καὶ μαχῶν
ἐξελκύσαι τὴν πᾶσιν Εἰρήνην φίλην,
295 πρὶν ἕτερον αὖ δοίδυκα κωλῦσαί τινα.
ἀλλ᾽, ὦ γεωργοὶ κἄμποροι καὶ τέκτονες
καὶ δημιουργοὶ καὶ μέτοικοι καὶ ξένοι
καὶ νησιῶται, δεῦρ᾽ ἴτ᾽, ὦ πάντες λεῴ,
ὡς τάχιστ᾽ ἄμας λαβόντες καὶ μοχλοὺς καὶ σχοινία·
300 νῦν γὰρ ἡμῖν ἁρπάσαι πάρεστιν ἀγαθοῦ δαίμονος.

***
ΕΡΜΗΣ
Από πού με πήρε ανθρωπίλα; Ο μέγας Ηρακλής νικά.180
Ετούτο το κακό τι είναι;
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
Αλογοσκάθαρο.1
ΕΡΜΗΣ
Βρε σιχαμερέ και θρασύτατε και ξεδιάντροπε
και σιχαμερέ και κατασιχαμένε και σιχαμερότατε,
πώς ανέβηκες εδώ πάνω, σιχαμεροσιχαμερότατε;
Ποιο το όνομά σου; Μίλα.185
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
Σιχαμερότατος.
ΕΡΜΗΣ
Το γένος. Λέγε μου.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
Σιχαμερότατος.
ΕΡΜΗΣ
Όνομα πατρός;
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
Του δικού μου; Σιχαμερότατος.
ΕΡΜΗΣ
Δεν υπάρχει περίπτωση να μην πεθάνεις, μα τη Γη,
αν δεν μου αποκαλύψεις ποιο στο καλό είναι το όνομά σου.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
Τρυγαίος2 Αμαρουσιώτης,3 αμπελουργός δεινός,190
μη καταδότης, μη πολυπράγμων.
ΕΡΜΗΣ
Και ήρθες να κάνεις τι;
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
Για να σου φέρω αυτά τα κρέατα.
ΕΡΜΗΣ
Αχ καημενούλη μου, πώς έφτασες εδώ;
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
Α, ρε λιμασμένε, βλέπεις που δε σου φαίνομαι πια σιχαμερότατος;
Πήγαινε λοιπόν και φώναξέ μου τον Δία.195
ΕΡΜΗΣ
Άιντέεε!
Έχεις ακόμα δρόμο για τους θεούς·
έφυγαν· έχουν μετακομίσει από χτες.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
Και πήγανε πού γης;
ΕΡΜΗΣ
Άκου γης.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
Τότε πού;
ΕΡΜΗΣ
Μακριά, πολύ μακριά,
κάτω ακριβώς από τον θόλο του ουρανού.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
Και εσύ, πώς και απόμεινες εδώ μονάχος;200
ΕΡΜΗΣ
Κάθομαι και φυλάω τα κουζινικά που άφησαν εδώ οι θεοί,
τσουκαλάκια, δισκάκια, κανατάκια.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
Και οι θεοί μετακόμισαν για ποιο λόγο;
ΕΡΜΗΣ
Έγιναν πυρ και μανία με τους Έλληνες.
Γι᾽ αυτό εγκατέστησαν εδώ που έμεναν τον Πόλεμο205
και σας παρέδωσαν σ᾽ αυτόν να σας κάνει ό,τι θέλει και γουστάρει.
Εκείνοι μετακόμισαν όσο πιο ψηλά μπορούσαν,
για να μη σας βλέπουν άλλο να πολεμάτε
και να μην ακούν τα παρακάλια σας.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
Και για ποιο λόγο μας τα έκαναν αυτά; Πες μου.210
ΕΡΜΗΣ
Επειδή προτιμούσατε τον πόλεμο, ενώ εκείνοι
προσπάθησαν πολλές φορές να πετύχουν ειρήνη·4
και αν κάπου εκέρδιζαν κεφάλι οι Λακωνικοί,
έλεγαν λόγια όπως:

«Μα τους δυο σιούς,5 τώρα θα πληρώσει ο Αττικούτσικος».
Αν πάλι είχατε κάποια επιτυχία εσείς οι Αττικωνικοί6215
και κατέφθαναν οι Λάκωνες ζητώντας ειρήνη,
φωνάζατε η αφεντιά σας πριν ακούσετε:
«Πάνε να μας τη φέρουν, μα την Αθηνά.
Δεν πρέπει να δεχθούμε, μα τον Δία.
Αν έχουμε την Πύλο, θα ξανάρθουν».7
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
Εδώ που τα λέμε, το ύφος του λόγου φέρει τη σφραγίδα του τόπου μας. 220
ΕΡΜΗΣ
Γι᾽ αυτό δεν ξέρω αν στο εξής θα ξαναδείτε ποτέ την Ειρήνη.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
Γιατί; Πού έχει πάει;
ΕΡΜΗΣ
Ο Πόλεμος την έκλεισε σε μια βαθιά σπηλιά.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
Σε τι σπηλιά;
ΕΡΜΗΣ
Σ᾽ αυτή εκεί κάτω.
Βλέπεις και τι κοτρώνες και κακό έχει σωριάσει από πάνω,225
για να μην την πάρετε στον αιώνα τον άπαντα.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
Πες μου, εμάς σαν τι ετοιμάζεται να μας κάνει;
ΕΡΜΗΣ
Δεν ξέρω παρά μονάχα ένα:
χθες βράδυ κουβάλησε ένα γουδί γιγάντιο.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
Να το κάνει τι τέτοιο γουδί;230
ΕΡΜΗΣ
Σχεδιάζει να κοπανάει εκεί μέσα τις πόλεις.
Ώρα όμως να του δίνω. Όπου να ᾽ναι, θαρρώ, βγαίνει·
ακούγεται ήδη από μέσα ο πάταγος.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
Αλίμονό μου ο δύσμοιρος. Πού να την κοπανήσω;
Γιατί σαν ν᾽ άκουσα κι εγώ του πολεμόγουδου το γδούπο.235
ΠΟΛΕΜΟΣ
Ουαί θνητοί θνητοί θνητοί πολύπαθοι,
τώρα θα δείτε πώς θα πονέσουν τα σαγόνια σας.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
Ο μέγας Απόλλων νικά.
Τι πλάτος που έχει το γουδί!
Πού βρέθηκε τόσο κακό; Και ο Πόλεμος, ένα βλέμμα που έχει!
Άραγε αυτός είναι που μπροστά του το βάζουμε στα πόδια,240
ο φοβερός, ο σκληροτράχηλος, ο που μας κάνει να λερώνουμε
τα σκέλια μας;
ΠΟΛΕΜΟΣ
Ουαί Πρασιές8 τρισάθλιες και πεντάθλιες
και νυοστακισάθλιες, σήμερα έφτασε το τέλος σας.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
Έως εδώ, φίλοι, εμείς δεν έχουμε πρόβλημα·
η συμφορά πλήττει Λακωνική επικράτεια.245
ΠΟΛΕΜΟΣ
Ουαί Μέγαρα και πάλε Μέγαρα,
έχετε να φάτε κοπάνημα απ᾽ άκρη σ᾽ άκρη
και να γίνεται σκορδαλιά όσο να πείτε κύμινο.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
Πώ πω πω πω πώ!
Τι γοερός και πικρός ο θρήνος
που έριξε μέσα για τους Μεγαρείς.
ΠΟΛΕΜΟΣ
Ουαί Σικελία, ήρθε και σένα το τέλος σου.250
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
Τέτοιο νησί και θα το κάνει λιώμα το άμοιρο.
ΠΟΛΕΜΟΣ
Για να ρίξω και το μέλι τούτο το αττικό.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
Ε, απαυτέ, σου συνιστώ να χρησιμοποιήσεις άλλο μέλι.
Αυτό κοστίζει τέσσερις οβολούς· κάνε και λίγο κράτει με το αττικό.
ΠΟΛΕΜΟΣ
Μικρέ, μικρέ, Κυδοιμέ.9255
ΚΥΔΟΙΜΟΣ
Τι με φωνάζεις;
ΠΟΛΕΜΟΣ
Θα φας το ξύλο της χρονιάς σου.
Στέκεσαι με σταυρωμένα τα χέρια·
άρπα μια γροθιά που να είναι όλη δική σου.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
Πω πω, φαρμάκι σκέτο.
ΚΥΔΟΙΜΟΣ
Αλίμονό μου ο δύσμοιρος, αφέντη μου.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
Μήπως έριξε σκόρδο στη γροθιά;
ΠΟΛΕΜΟΣ
Τρέχα να φέρεις γουδοχέρι.
ΚΥΔΟΙΜΟΣ
Μα δεν έχουμε, ευλογημένε·
μόλις χτες μετακομίσαμε.260
ΠΟΛΕΜΟΣ
Τσακίσου τότε και πάρε από τους Αθηναίους.
ΚΥΔΟΙΜΟΣ
Τσακίζομαι και παρατσακίζομαι·
αν δεν πάω, βλέπεις, έχει να πέσει ξύλο.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
Εδώ σας θέλω, θλιβερά ανθρωπάρια· τι κάνουμε;
Βλέπετε τον κίνδυνο, δεν είναι παίξε-γέλασε·
γιατί έτσι και γυρίσει και του φέρει το γουδοχέρι,265
λιώμα έχει να κάνει τις πόλεις με όλη του την άνεση.
Βόηθα, Διόνυσε,10 να πάει και να μη γυρίσει.
ΠΟΛΕΜΟΣ
Ε, συ.
ΚΥΔΟΙΜΟΣ
Τι θέλεις;
ΠΟΛΕΜΟΣ
Δεν έφερες;
ΚΥΔΟΙΜΟΣ
Να, ξέρεις, οι Αθηναίοι -τους τελείωσε το γουδοχέρι,
ο δερματέμπορας που συντάραζε την Ελλάδα.11270
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
Ν᾽ αγιάσει ο θεός του που μας τελείωσε,
Αθηνά μου κραταιά και σεβάσμια·
ήρθε την ώρα που χρειαζόταν για την πόλη,
πριν αρχίσει να κοπανάει και για μας τη σκορδαλιά.
ΠΟΛΕΜΟΣ
Τρέξε τότε να φέρεις άλλο από τη Σπάρτη·
Πετάξου.275
ΚΥΔΟΙΜΟΣ
Πετάγομαι, αφέντη.
ΠΟΛΕΜΟΣ
Κοίτα να γυρίσεις τάχιστα.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
Τι μας μέλλεται να πάθουμε, κόσμε; Τώρα είναι ο μέγας αγώνας.
Αν κάποιος από σας είναι ίσως μυημένος στα μυστήρια
της Σαμοθράκης,12
τώρα ήρθε η ώρα να προσευχηθεί
να στραβώσουν και τα δυο πόδια εκείνου που πάει να το φέρει.
ΚΥΔΟΙΜΟΣ
Αλίμονο μου ο δύσμοιρος, αλί και τρισαλί.280
ΠΟΛΕΜΟΣ
Τι συμβαίνει; Μήπως ήρθες πάλι μ᾽ άδεια χέρια;
ΚΥΔΟΙΜΟΣ
Ναι, γιατί το γουδοχέρι ετελείωσε και στους Σπαρτιάτες.
ΠΟΛΕΜΟΣ
Πώς, κάθαρμα;
ΚΥΔΟΙΜΟΣ
Το δανείσανε σε άλλους, κατά Θράκη μεριά,
και εκεί τους τελείωσε.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
Ν᾽ αγιάσουν τα πεθαμένα τους, Διόσκουροί μου.285
Ίσως δούμε άσπρη μέρα. Κουράγιο, θνητοί.
ΠΟΛΕΜΟΣ
Πάρε τούτα τα σκεύη και πήγαινέ τα πάλι μέσα.
Μπαίνω κι εγώ να κάτσω να φτιάξω γουδοχέρι μόνος μου.
ΤΡΥΓΑΙΟΣ
Εδώ ταιριάζει γάντι το τραγούδι του Δάτη,13
που το τραγουδούσε κάποτε την ώρα που την έπαιζε μεσημεριάτικα·290
«Πώς τη βρίσκω, πώς μ᾽ αρέσει, πώς λιγώνομαι».
Τώρα ήρθε η ώρα, άνδρες Έλληνες,
να γλιτώσουμε από μάχες και από έριδες,
την τριπόθητη ειρήνη έξω να σύρουμε,
προτού άλλο γουδοχέρι μπει εμπόδιο.295
Δράμετε, ξωμάχοι, έμποροι, τεχνίτες και μαραγκοί,
ξένοι, μέτοικοι, νησιώτες, εδώ ελάτε ο κόσμος όλος,
πάρτε γρήγορα τις τσάπες, τους λοστούς και τα σκοινιά·
ώρα και για μας να πιούμε για τα καλορίζικα.14
----------------------
1 Στο πρωτότυπο: ἱπτποκάνθαρος, κατά το ἱπποκένταυρος.
2 Όνομα πεποιημένο (πβ. Δικαιόπολις, Λυσιστράτη κ.ά.), ταιριαστό για αμπελουργό, αφού παράγεται από το ουσιαστικό τρύξ (γεν. τῆς τρυγός) = το κατακάθι του κρασιού.
3 Αμαρουσιώτης (στο αρχαίο κείμενο: Ἀθμονεύς). Το Άθμονον ήταν δήμος της Αττικής στην περιοχή του Αμαρουσίου.
4 Επί παραδείγματι, το 425 π.Χ., μετά την καταστροφή στη Σφακτηρία, οι Σπαρτιάτες πρότειναν ειρήνη, οι Αθηναίοι όμως, με προτροπή του Κλέωνα, απέρριψαν την πρόταση.
5 Οι δύο θεοί (το δωρικό σιώ είναι δυϊκός αριθμός, αττ. Θεώ) είναι οι Διόσκουροι (= Διός κοῦροι) Κάστωρ και Πολυδεύκης, γιοι του Δία -σε επίπεδο θνητών, του Τυνδάρεω- και της Λήδας, αδελφοί της Ελένης. Οι Λάκωνες επικαλούνται τους Διοσκούρους όπως οι Αθηναίοι την Αθηνά (στ. 218).
6 Κωμικός σχηματισμός κατά το Λακωνικοί (και οι δύο ίδιοι είναι). Μετά την εξομοίωση, και τα δύο ονόματα παραπέμπουν στη νίκη.
7 Το 425 π.Χ. ο Αθηναίος στρατηγός Δημοσθένης κατέλαβε την Πύλο. Οι Σπαρτιάτες, στην προσπάθειά τους να την ανακαταλάβουν, αποκλείστηκαν στο γειτονικό νησί Σφακτηρία και αναγκάστηκαν να παραδοθούν στον Δημοσθένη και τον Κλέωνα και να κρατηθούν αιχμάλωτοι κάπου τριακόσιοι απ᾽ αυτούς. Οι Αθηναίοι εγκατέστησαν στην Πύλο Μεσσήνιους εξόριστους, που ήταν άσπονδοι εχθροί του Σπαρτιατών.
8 Λιμάνι της Λακωνίας, στην περιοχή του Λεωνιδίου. Το 430 π.Χ. οι Αθηναίοι είχαν καταλάβει τις Πρασιές. Εδώ μνημονεύονται κυρίως επειδή το όνομα παραπέμπει στο πράσο.
9 Ο Κυδοιμός (=ο θόρυβος, η ταραχή της μάχης) απαντά ήδη στην Ιλιάδα ως προσωποποιημένος δαίμων του πολέμου.
10 Ο Τρυγαίος επικαλείται ειδικά τον Διόνυσο, ίσως επειδή είναι αμπελουργός.
11 Ο Κλέων (το αθηναϊκό γουδοχέρι) και ο Βρασίδας (το σπαρτιατικό, στ. 282), οι κατ᾽ εξοχήν υπεύθυνοι για τη συνέχιση του πολέμου, σκοτώθηκαν την ίδια μέρα στην Αμφίπολη, το Σεπτέμβρη του 422 π.Χ.. Ο Κλέων διακωμωδείται συχνά από τον Αριστοφάνη ως δερματέμπορος (βυρσοπώλης), χωρίς να είναι βέβαιο ότι ήταν πράγματι.
12 Ονομαστό κέντρο μυστηριακής λατρείας, αφιερωμένο στους "θεούς της Σαμοθράκης". Οι μυημένοι εξασφάλιζαν το προνόμιο να εισακούονται οι προσευχές τους.
13 Το 490 π.Χ. ηγήθηκε (μαζί με τον Αρταφέρνη) του περσικού στρατού που ηττήθηκε στον Μαραθώνα. Το παράθεμα από το "τραγούδι του Δάτη" (στ. 291 ὡς ἥδομαι καὶ χαίρομαι κεὐφραίνομαι) περιέχει ένα βαρβαρισμό (χαίρομαι αντί του ορθού χαίρω). Πβ. τον όρο δατισμός.
14 Στο πρωτότυπο: ἀγαθοῦ δαίμονος. Μετά το φαγητό προσέφεραν σπονδή με άκρατο οίνο στον "αγαθό δαίμονα" και έπειτα άρχιζε η οινοποσία.
 
 

Η σύμμειξη ηθικής, πολιτικής και οικονομίας

Οι «καθαρολόγοι» της αμιγούς οικονομικής επιστήμης, πιστεύοντας ότι μπορούν και πρέπει να απομονώσουν το συσχετισμό στην πράξη των τριών κριτηρίων, του ηθικού, του πολιτικού και του οικονομικού, καταδικάζουν τους αρχαίους Έλληνες γιατί δεν διατύπωσαν αυτόνομες οικονομικές σκέψεις, αλλά πάντα σε συνάρτηση με την ηθική και την πολιτική.

Στην αρχαία ελληνική κοινωνία η ηθική με τις θεμελιώδεις αρχές της περί δικαιοσύνης, έλλογης αυτάρκειας, ισορροπίας αναγκών και αγαθών και τις απόψεις της για την ανθρώπινη φύση, επηρέαζε πράγματι την οικονομική σκέψη και ως ένα βαθμό το οικονομικό πράττειν πολιτείας και ατόμων, ενώ η πολιτική διαμόρφωνε θεσμούς διαποτισμένους από τις αρχές αυτές. Στην πολιτική η πρωταρχική έμφαση από παράδοση ετίθετο στην υποχρέωση του ατόμου να ενεργεί στο πλαίσιο του «δημοσίου συμφέροντος». Οι οικονομολόγοι αντιθέτως έχουν δεχθεί ότι τα άτομα δρουν σε συμφωνία με το στενά καθοριζόμενο ατομικό συμφέρον. Η ηθική λειτουργεί ως ρυθμιστής της συμπεριφοράς, όπως η λογική λειτουργεί ως ρυθμιστής της σκέψης. Η αρχαιοελληνική οικονομία ήταν οικονομία των σχέσεων ανθρώπου προς άνθρωπο και όχι των σχέσεων του ανθρώπου με τα πράγματα. Αντικειμενικός σκοπός θεωρίας και πράξης της ήταν η ανθρώπινη ευημερία[1].

Στην ουσία στην αρχαία Ελλάδα επιστεύετο ότι η επίδραση της ηθικής στην οικονομία μεγιστοποιεί το οικονομικό αποτέλεσμα ή καλύτερα την ανθρώπινη ευτυχία. Στο πλαίσιο της επιδιωκόμενης αυτής ευημερίας επεζητείτο η ελαχιστοποίηση της φαινομενικής μη συμβατότητας μεταξύ ηθικής, οικονομίας και πολιτικής1α. Κάτι ανάλογο διατυπώνει σήμερα ο J. Spengler. Κατά τον J. Spengler οι αρχές αυτές της ηθικής μπορεί να αυξάνουν ή να μειώνουν την αποτελεσματικότητα, με την οποία εργάζεται ένα οικονομικό σύστημα. Θα έχουν θετική επίδραση ως ένα βαθμό, αν εσωτερικοποιούνται μόνον στο πρόσωπο του ανθρώπου και ενισχύονται από την κύρωση της συνείδησής του, των ελπίδων και των φόβων του[2]. Θα έχουν μεγαλύτερη αποτελεσματικότητα, αν ενισχύονται από νομικές ή ιδιωτικές προσωπικές κυρώσεις, από την απειλή ποινών από μέρους της κοινότητας ή ορισμένων κρατικών φορέων. Θα αυξάνουν την αποτελεσματικότητα της οικονομίας, αν απαγορεύουν τη μονοπωλιακή πρακτική, ευνοούν τον ανταγωνισμό, καταδικάζουν την πληθωριστική πολιτική, μεταχειρίζονται την εργασία με τον πρέποντα σεβασμό, καταδικάζουν την ατιμία κ.λπ. Από την άλλη πλευρά οι αρχές αυτές μπορεί να προκαλέσουν αντίθετο αποτέλεσμα, αν επιβάλλουν κυρώσεις σε μη οικονομική συμπεριφορά, αν μειώνουν την αξία υλικών αντικειμένων και προσδίδουν υπέρμετρο βάρος σε υπερβατικές ή υπερκόσμιες προσδοκίες. Το τελευταίο αυτό αναγνωριζόταν και από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία.

Τη σχέση ηθικής και οικονομίας έχει επεξεργασθεί κατά τρόπο που θυμίζει τις σχετικές εργασίες του Parson[3] ο μεγάλος Σταγειρίτης φιλόσοφος. Ο Αριστοτέλης ερευνά το ρόλο των «αρετών», προερχομένων από την «έξη», στην οικονομική συμπεριφορά και στους θεσμούς[4]. Για την επίδραση στην οικονομική συμπεριφορά λαμβάνει υπόψη το ρόλο της αρετής αφ’ ενός και την ουσιαστική οργανική αντίληψη του κράτους, αφ’ ετέρου. Είναι η άποψη που δεσπόζει σ’ όλο το μεσαίωνα, ιδιαίτερα με το έργο του Thomas ex Acquino. Από τις ηθικές αρετές προέχουσα κατά τον Αριστοτέλη είναι η δικαιοσύνη. Από τις άλλες αρετές υπάρχουν αρκετές που επηρεάζουν το οικονομικό πράττειν, ειδικά αυτές που αφορούν το χρήμα (ελευθεριότης, μεγαλοπρέπεια και μεγαλοψυχία) και αναφέρονται στο χειρισμό του πλούτου από τον άνθρωπο («τό διδόναι οἷς δεῖ ή λαμβάνειν ὅθεν δεῖ»). Από τις νοητικές αρετές ιδιαίτερη σημασία για την οικονομία έχει κατά τον Αριστοτέλη η ανθρώπινη ικανότητα χειρισμού των ανθρωπίνων αγαθών και εκλογής των ωφελίμων·[5]. Στο πλαίσιο των αρετών αυτών ο Σταγειρίτης αποδίδει μικρότερη σημασία στον υλικό πλούτο σε σχέση με τον πνευματικό και αποβλέπει στην πνευματική και υλική αυτάρκεια με την έννοια όμως όχι της υπεραφθονίας. Αυτές οι αξίες επιβάλλουν, κατά τον Αριστοτέλη, περιορισμένη κατανάλωση σε ατομικό επίπεδο, περιορισμένη χρηματοδότηση των οικιακών αναγκών, αλλά και ένα ιδεώδες πολιτικό περιβάλλον, εντός του οποίου το summum bonum θα μπορούσε να επιδιωχθεί σε σχετική ανεξαρτησία από την αλλοδαπή[6].

Με βάση την ηθική των πιο πάνω αρετών επιτυγχάνεται κατά το μεγάλο φιλόσοφο η ισορρόπηση αναγκών και μέσων. Εν όψει των διαθεσίμων αγαθών, λύση είναι ο περιορισμός των ανθρωπίνων αναγκών. Όπως ειπώθηκε και πιο πάνω, οι ηθικές αυτές αρχές προσδιορίζουν την ανθρώπινη συμπεριφορά σε σχέση με την οικονομία, ενόσω εσωτερικοποιούνται ή εντάσσονται στη δομή της κρατικής πολιτικής ή κατά την ανταλλαγή αποκαλύπτεται ότι η συμμόρφωση προς τις αρχές αυτές αποδίδει ωφέλεια σε όλους ή τουλάχιστον σε πολλούς[7]. Η καλλίστη ζωή για το άτομο και την πολιτεία είναι η ζωή της αρετής όταν έχει αρκετά εξωτερικά αγαθά για την εκτέλεση καλών πράξεων[8]. Πέρα του ορίου αυτού η κατοχή εξωτερικών αγαθών είναι βλαπτική. Σώρευση επομένως πλούτου χάριν του πλούτου είναι περιττή. Το εμπόριο δεν είχε σκοπό την παραγωγή απεριορίστου πλούτου, αλλά να διευκολύνει την ικανοποίηση αναγκών του ατόμου ή της πολιτείας. Η πολιτεία θα πρέπει να έχει ως σκοπό επαρκή αγαθά για να στηρίξει ένα ορισμένο επίπεδο πολιτών. Ούτε υπέρμετρη φτώχεια, ούτε υπέρμετρος πλούτος, ούτε αδικίες. Κρίσιμο ρόλο στην αριστοτελική ηθική θεωρία παίζει η δικαιοσύνη και η συμμόρφωση των πολιτών προς τους κανόνες της. Για το λόγο αυτόν ανταλλαγή έξω από την κλίμακα των ορθών αναλογιών θα ήταν άδικη, όπως άδικη είναι και η λήψη τόκου, ενώ σημασία είχε η δίκαιη τιμή. Το χρήμα γι ’ αυτόν είναι μέσο διακράτησης αξίας και μέσο ανταλλαγής, αλλ’ οι μεγάλες μεταβολές της αξίας του οδηγούν σε αδικίες.

Συνεπώς ο Αριστοτέλης, όπως άλλωστε και η αρχαιοελληνική σκέψη, εύρισκε ότι η ηθική διά των αρετών και ιδιαίτερα διά της αρετής της δικαιοσύνης επηρεάζουν τη συμπεριφορά πολιτείας και κράτους. Από την άποψη αυτή οι περιεχόμενες στην ηθική αρετές δεν είναι ετερογενείς αρχές για την οικονομία.

Παρά τις μεγάλες αντιρρήσεις για το συνδυασμό των τριών αυτών αρχών, η εποχή μας επανέρχεται στο αρχαιοελληνικό πρότυπο και τείνει να νομιμοποιήσει τη σύγχρηση των τριών κριτηρίων. Πραγματοποιείται τώρα και στον τομέα της οικονομικής επιστήμης η καθολικότερη στροφή προς τον άνθρωπο.

Η ανακίνηση του θέματος κατά τις τελευταίες δεκαετίες οφείλεται μεταξύ άλλων και στις εργασίες του John Rawls, του Robert Nozick, του James Buchanan και του Gordon Tullock[9]. Όπως παρατηρεί ο Sir Jiosiah Stamp οι ηθικές αντιλήψεις έχουν επιδράσει στον 20ό αιώνα και έχουν επιφέρει βασικές μεταβολές στην οικονομική πολιτική[10].

Ο καθηγητής του Εράσμιου Πανεπιστημίου του Rotterdam Wim Klever, σε παλαιότερη μελέτη του (1990) σχετικά με τη δυνατότητα ύπαρξης «καθαρής» οικονομικής επιστήμης, υποστηρίζει ότι χωριστή επιστήμη της οικονομικής συμπεριφοράς, χωρίς την πολιτική και ηθική, είναι εννοιολογικά αδύνατη, όπως άλλωστε είχε υποστηρίξει προ 300 ετών περίπου και ο Spinoza στην «Ηθική» του. Ο A. S. Eichner, αντίθετα, εκφράζει την άποψη, στη μελέτη του με τον τίτλο “Why economics is not yet a science” (Journal of economic issues, 17, 507-520, 1983) ότι η οικονομική δεν είναι ακόμη επιστήμη. Από τους οικονομολόγους αυτούς προβάλλεται το επιχείρημα ότι το πολιτικό περιβάλλον καθορίζει τις αντανακλάσεις και τις κανονικότητες της οικονομικής επιστήμης. Έχομε λησμονήσει, τονίζει ο καθηγητής Klever, ότι η οικονομική σκέψη ήταν πάντα συνηρτημένη προς άλλες πλευρές της ανθρώπινης συμπεριφοράς, όπως αναπτύχθηκαν έκτοτε από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, αλλά και από άλλους Έλληνες επιστήμονες. Και προσθέτει: οι αρχαίοι Έλληνες πολίτες δεν ήσαν ούτε τυφλοί για τα οικονομικά φαινόμενα ούτε κοντόφθαλμοι στο χειρισμό τους. Αντιλαμβάνονταν την αγορά στην πόλη τους. Η πόλη ήταν γι’ αυτούς το κράτος που λειτουργούσε με το δικό τους αίμα και ιδιοκτησία υψηλής αξίας ή ασφάλειας. Τι θα ήταν περισσότερο φυσικό από το να θεωρούν τους οικονομικούς νόμους ως όψεις πολιτικών διαδικασιών;

Οι αρχαίοι Έλληνες έριχναν το βάρος στην πολιτική κοινωνία, στους πολιτικούς θεσμούς. Το είδος της οικονομικής λειτουργίας που είχε κάθε λαός ήταν συνάρτηση της πολιτικής του οργάνωσης. Χωριστή οικονομική επιστήμη απερρίπτετο ως εννοιολογικά αδύνατη. Αν σήμερα η οικονομική δεν είναι ακόμη επιστήμη, όπως υποστηρίζει ο A. S. Eichner [“Why economics is not yet a science” στο Journal of economic issues 17 (507-520) 1983], αυτό οφείλεται στο ότι ξεχάσαμε την απαρχή της στην αρχαία Ελλάδα και τη συστηματική της αλληλουχία με άλλες απόψεις της ανθρώπινης κατάστασής μας, όπως αναπτύχθηκε από τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη και άλλους Έλληνες επιστήμονες. Αυτός είναι και ο λόγος που οι οικονομικές τους πραγματείες εμπεριέχονται στα πολιτικά τους κείμενα. («Πολιτεία», «Νόμοι» του Πλάτωνα, «Ηθικά-Νικομάχεια», «Πολιτικά» του Αριστοτέλη). Στην Ελλάδα, τονίζει ο Wim Klever, η οικονομική είναι δίδυμη της πολιτικής επιστήμης (στο έργο του Archeologie van de economie, De economische theorie in de Griekse oudheid, 1990).

Χωρίς να παραγνωρίζεται η πρακτική αυτοτέλεια των οικονομικών, τόσο ο Πλάτων όσο και ο Αριστοτέλης θεωρούν την οικονομική σύμφυτη με την πολιτική. Κατά τον Πλάτωνα:

«ἤ τίν ’ οἴει ἀρχήν ἄλλην πόλιν οἰκίζειν; Οὐδεμίαν ἦ δ’ ὅς οὕτω δή ἄρα παραλαμβάνων ἄλλος ἄλλον ἐπ’ ἄλλου, τόν δ’ ἐπ’ ἄλλου χρεία, πολλῶν δεόμενοι, πολλούς εἰς μίαν οἴκησιν ἀγείραντες, κοινωνούς τε καί βοηθούς, τούτῃ τῇ ξυνοικίᾳ ἐθέμεθα πόλιν ὄνομα... Μεταδίδωσι σ’ ἄλλος ἄλλῳ, εἴ τι μεταδίδωσιν, ἤ μεταλαμβάνει, οἰόμένος αὐτῷ ἄμεινον εἶναι;» (Πολιτεία 369, B-C).

Βέβαια σ’ αυτό το χωρίο δεν γίνεται λόγος για οικονομία. Αλλά ο όρος συνοικία είναι σχεδόν ταυτόσημος. Κατά τον ίδιο τον Πλάτωνα τα «ἅπερ νομίζεται» είναι συνήθεις κανονικές πράξεις στην οικονομική πρακτική. Ουσιαστικά υπάρχει, κατά τον Πλάτωνα (Πολιτεία), ουσιώδης συσχέτιση των οικονομικών νόμων με τις καταληπτές και εν πολλοίς γνωστές φάσεις πολιτικής ανάπτυξης ή εκφυλισμού, που δίνει στους πολίτες τη δυνατότητα, ή σε άλλους συμμέτοχους στο δίκτυο, να προβλέψουν και να προλάβουν με τις αποφάσεις τους τις μελλοντικές καταστάσεις.

Στους «Νόμους» αναζητείται βραδύτερα ο τρόπος οργάνωσης της οικονομοπολιτικής κοινότητας, έτσι ώστε να περιορίζονται ή να προλαμβάνονται μοιραίες καταστροφές κατά το δυνατόν. Κλειστό οικονομικοπολιτικό σύστημα εντός περιοριστικών όρων, σταθερότητα πληθυσμού, εγγυημένο ελάχιστο εισόδημα, φρούρηση των συνόρων, έλεγχος τιμών και μισθών, φορολόγηση των κερδών του μεγάλου κεφαλαίου κ.λπ. Τη σταθερότητα του κράτους κατ’ εξοχήν επιτυγχάνει η ισότητα μεταχείρισης που στην ουσία σημαίνει προσφορά ανίσων στα άνισα.

Ο Πλάτων κάνει λόγο για την ισότητα που απονέμεται στη φύση στα άνισα άτομα. Στο σημείο αυτό μάλιστα προσδιορίζει τη σχέση των εισοδημάτων: το εισόδημα των πιο πλούσιων δεν θα πρέπει να ξεπερνά το τετραπλάσιο των χαμηλότερων εισοδημάτων. Τυχόν διαφορά πρέπει να αποδίδεται στο κράτος. Κάθε λογική οικονομία χαρακτηρίζεται από μια πολιτικά εξαναγκαστή αναλογία μεταξύ εισοδήματος και κερδών των πλουσίων και των φτωχών πολιτών.

Ανάλογες είναι οι απόψεις του Αριστοτέλη. Τονίζοντας τούτο ο Klever (op. cit.) ελπίζει να πείσει ότι ο Μ. I. Finley έχει άδικο υποθέτοντας ότι οι αρχαίοι, και μαζί μ’ αυτούς ο Αριστοτέλης «δεν είχαν αντίληψη της οικονομίας», αφού δεν είχαν την αντίληψη των σχετικών νόμων (στο Aristotle and economic analysis, op. cit.).

Ο Αριστοτέλης υπογραμμίζει ότι η ηθική εμπεριέχει την οικονομική και ανήκει στην πολιτική, που είναι η πιο υψηλή και η πιο αρχιτεκτονική επιστήμη (τῆς κυριωτάτης καί μάλιστα ἀρχιτεκτονικῆς, 1094β, 2-3). Χωρίς οικονομία και χωρίς πολιτεία κανείς δεν μπορεί να υπηρετήσει τα προσωπικά του συμφέροντα. Οι νόμοι της μιας επιστήμης είναι νόμοι της άλλης. Είναι αδύνατο να κατανοήσομε τις κανονικότητες μιας εθνικής οικονομίας χωρίς να λάβομε υπόψη τους μηχανισμούς της ανθρώπινης δράσης και των παθών αφ’ ενός και τους μηχανισμούς στη μακροδομή του πολιτικού συνασπισμού αφ’ ετέρου.

Σε ό, τι αφορά τη δικαιοσύνη, που αναπτύσσεται κυρίως στα «Ηθικά-Νικομάχεια», δεν υπάρχει ουσιαστική διαφορά από τον Πλάτωνα. Βασική κατεύθυνση από την άποψη αυτή είναι η «μεσότης», το «μέτριον». Και εδώ εξαίρεται η σχέση οικονομίας, ηθικής, πολιτικής. Ονομάζει δίκαιο τα πράγματα που φέρουν και συντηρούν την ευτυχία μας στην πολιτική κοινότητα. Ο ίδιος επαναλαμβάνει τον Πλάτωνα: αν οι άνθρωποι δεν είναι ίσοι, δεν θα λάβουν ίσα μέρη. Το δίκαιο είναι κάτι ανάλογο. Αναλογία δεν είναι ιδιοκτησία των μεμονωμένων αριθμών, αλλά όλων των ειδών των αριθμών. Η αναλογία στην πράξη είναι ισότητα αναλογιών (λόγων). Το δίκαιο υποδεικνύει μιαν αρχή, που αντιπροσωπεύει μιαν ανυπέρβλητη αρχή της πολιτικής οικονομίας. Όταν ο μισός πληθυσμός δεν συνεισφέρει στην ευημερία του άλλου μισού και η πόλη (πολιτική) και η οικονομία απονεκρούνται.

Το συμπέρασμα είναι ότι η ανάγκη «συνέχει» την κοινωνία και την οικονομία. Ο Αριστοτέλης, μιλώντας για «οικονομικό δίκαιο» και πολιτικό δίκαιο, διακρίνει τις δύο έννοιες, αλλά δέχεται ότι η μία εξαρτάται από την άλλη, όπως δέχονται οι σύγχρονες για την οικονομία και την πολιτική. Το δίδαγμα ότι πολιτικά, οικονομικά και ηθικά κριτήρια πρέπει να συμβιβάζονται και για την επιβίωση της κοινωνίας και της οικονομίας και για τη συντήρηση της ηθικής ως συνεκτικού δεσμού έρχεται από την αρχαία Ελλάδα και βαθμιαία υιοθετείται από τους παράγοντες της πολιτικής, οικονομικής, ηθικής ζωής.

Διαπιστώνεται τελικά, ότι και το αρχαίο και το σύγχρονο αξιολογικό σύστημα καταλήγει στο homo humanitarius. Μεταξύ της σύγχρονης αυτής (και της αρχαίας) σκοποθεσίας της οικονομίας αφ’ ενός και του ρικαρντιανού προτύπου του “homo economicus” αφ’ ετέρου, δηλαδή μεταξύ της ελληνικής θεωρίας να μη δικαιώνεις κάθε πλούτο ή κάθε αμιγές οικονομικό κίνητρο χωρίς ηθικές αναστολές και της ορθόδοξης οικονομικής θεωρίας, που εξαφανίζει κάθε άλλη ιδέα και κίνητρο, πλην του στενού οικονομικού, προτιμότερη είναι η αρχαιοελληνική και η σύγχρονη ή τουλάχιστον λιγότερο αποκρουστική. Πολύ ορθώς σημειώνει ο Al. Trever:

«Οι κυριώτεροι οικονομολόγοι επιμένουν τώρα ολοένα και περισσότερο στην ελληνική ιδέα ότι τα οικονομικά προβλήματα πρέπει να θεωρούνται από την άποψη τον όλου ανθρώπου ως πολίτη σε μια κοινωνία. Η σύγχρονη πολιτική οικονομία έθεσε τον άνθρωπο ως άνθρωπο και όχι τον πλούτο στην πρώτη γραμμή και υπέταξε τα πάντα στην αληθινή τον ευημερία»[11].

Αξίζει τον κόπο να παρατεθούν σχετικά με το θέμα αυτό τρεις θεμελιώδεις γνώμες: του Ely, που διαπιστώνει ότι σημειώνεται ήδη επιστροφή στις αρχαιοελληνικές απόψεις, «ανάγκη, γενναιότητα, ευγένεια χαρακτήρα, αυτοθυσία και όλα όσα είναι αληθινά και καλά για τη φύση μας έχουν τη θέση τους στην οικονομική ζωή»[12]. Και του ιδίου επίσης: «Η επιστήμη που ασχολείται με τον πλούτο χωρίς να είναι ευαγγέλιο του Μαμμωνά, αναγκαστικά αρχίζει και τελειώνει με τη μελέτη του ανθρώπου»[13]. Και του Schoenberg: “Es soli kein Widerspruch zwischen Ethik und Volkswirtschaft bestehen, es soil das Sittengesetz fur die Wirtschaft gelten und in ihr ausgefiihrt werden”[14]

Ένας από τους σύγχρονους ιστορικούς της οικονομίας, ο W. Η. Haney, δίνει τον ορισμό της οικονομίας του Πλάτωνα, βάσει των στοιχείων που προτείνει ο συγγραφέας της Πολιτείας[15]:

«Οικονομική είναι η επιστήμη που ασχολείται με την ικανοποίηση των ανθρωπίνων αναγκών με ανταλλαγή, επιζητώντας να ρυθμίσει τους παραγωγικούς κλάδους του κράτους, ώστε να κάνουν τους πολίτες τους καλούς και ευτυχείς και έτσι να προάγουν το υψηλότερο επίπεδο ευημερίας».

Ο Teo Suranyi Unger γράφει ότι «η οικονομία είναι κλάδος της πολιτικής φιλοσοφίας και ηθικής»[16].

Φορέας του πνεύματος αυτού υπήρξε επίσης ο John Ruskin, στην εισαγωγή της μνημειώδους έκδοσης του οποίου παρατίθεται προσφώνηση, υπογεγραμμένη από πολλούς συγχρόνους Άγγλους οικονομολόγους, ως αναγνώριση της συμβολής του στη σύγχρονη εξέλιξη της οικονομικής σκέψης. Ο Stimson τονίζει ότι η μελλοντική πολιτική οικονομία θα κάνει τα τούβλα της για την οικοδόμηση «από τη γη του Ruskin, παρά από τα άχυρα του Ricardo». Και: «η πολιτική οικονομία της σήμερον είναι η πολιτική οικονομία του John Ruskin και όχι του John Bright, του John Stuart Mill»[17].

Είναι προφανές ότι η συνεργασία ηθικής, πολιτικής και οικονομίας είναι η αναφαινόμενη ιδέα στον 20ό και θα είναι η δεσπόζουσα στον 21ο αιώνα.

Η στροφή προς τον άνθρωπο, που ξαναεπιχειρείται σήμερα, όπως και στην αρχαία Ελλάδα, δικαιώνει τις παρατηρήσεις του Marc Bloch: «Το μόνο ον με σάρκα και οστά είναι ο άνθρωπος, χωρίς τίποτα περισσότερο, που ενώνει όλα αυτά μαζί»[18]. Θα έλεγα πόσο ορθή είναι στο σημείο αυτό η παρατήρηση του J. Ulmo: «Εναντίον της ιδεαλιστικής σχολής, που θα ισχυριζόταν ότι εφευρίσκομε το πραγματικό, εναντίον της ρεαλιστικής που θα ισχυριζόταν ότι υφιστάμεθα το πραγματικό, η ανάλυση της οικονομικής σκέψης σάς απαντά: επιλέγομε το πραγματικό»[19].

Είναι χαρακτηριστικό ότι ήδη ο Sismonde de Sismondi κατηγορούσε μεν τους αρχαίους Έλληνες στοχαστές ότι υποτιμούν τη λειτουργία του υλικού πλούτου, αλλά αναγνώριζε ότι οι αρχαίοι «τουλάχιστον δεν έχαναν ποτέ από το νου τους ότι ο πλούτος δεν είχε άλλο σκοπό παρά να συμβάλει στην εθνική ευτυχία και αυτό γιατί δεν έβλεπαν ποτέ την οικονομία αφηρημένα. Ο τρόπος της θεώρησης γι ’ αυτούς ήταν καμμιά φορά πιο δίκαιος από το δικό μας»[20].

Υπάρχει κατά συνέπεια σήμερα, όπως και στην αρχαία Ελλάδα, τάση σύγχρησης και των τριών πιο πάνω κριτηρίων στα πλαίσια της οικονομικής επιστήμης. Η πορεία από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο, η ανάγκη προσφυγής και σε άλλες ενότητες λογικής και γνώσης για τη διαπραγμάτευση του αντικειμένου της οικονομίας κινδυνεύει να αμβλύνει το specificum της σημερινής οικονομικής επιστήμης και να την ξεχειλώσει σε παμπεριεκτική επιστήμη. Η σύνθεση δεν είναι μόνο δυσχερής. Είναι μέγα εγχείρημα γιατί για το σκοπό αυτό θα χρειασθεί σύνθεση στοιχείων ψυχολογικών, κοινωνιολογικών, ιστορικών, ηθικών και πολιτικών. Και κοντά σ’ αυτά με ένα είδος ιστορικής και συγκριτικής ανθρωπολογίας, όπως λέγει η Joan Robinson, είναι δυνατό να χάσει τον αυστηρό αναλυτικό χαρακτήρα της και να σχετικοποιηθεί. Στη φάση της πολιτικής για την οικονομική ανάπτυξη, σημασία έχει ότι το φαινόμενο δεν είναι αυτόνομο, όπως παρατηρεί ο Schumpeter, δεν είναι φαινόμενο που μπορεί να αναλυθεί κατά τρόπο ικανοποιητικό μόνο με οικονομικά μέσα, ανεξαρτήτως αν αυτό είναι έργο για σοφούς. Αυτός προφανώς είναι και ο λόγος που στην αρχαία Ελλάδα η διερεύνηση παρομοίων θεμάτων επραγματοποιείτο με ευρύτερη σύνθεση πολλών επιστημών, κριτηρίων και σκοπιμοτήτων.
-----------------
[1] Κατά τον A. Souchon (Les theories economiques dans la Grece antique, Paris, σελ. 33 και επ.) η οικονομική επιστήμη στους Έλληνες ήταν τμήμα της ηθικής, όχι απλής επιστήμης χρωματισμένης με την ηθική. Η ηθική για τους Έλληνες ήταν η υποταγή του ατόμου στο κράτος. Ο Σωκράτης ανάμεσα στη συνείδηση και το νόμο έριχνε το βάρος στο νόμο (Απομνημ. I, 3, 4. II, 1,12, IV, 3, 6). Ο Αριστοτέλης μετρά την ηθική από τα πλεονεκτήματα που μπορεί να δώσει στην πολιτεία. Η πολιτική έπρεπε να συμβιβάζει τα κοινωνικά συμφέροντα και ήταν όργανο πραγμάτωσης της ηθικής. Με άλλα λόγια η ηθική είχε ως σκοπό την πολιτεία. Ωστόσο τα πράγματα και κατά Αριστοτέλη και κατά Πλάτωνα δεν ήσαν έτσι. Ο Σωκράτης ζητούσε απλώς μιαν έλλογη θυσία του ατόμου στο κράτος. Αλλά χρειαζόταν μιαν ανανέωση της πολιτείας. Και η αντίφασή του συνίστατο σε τούτο: οι πολίτες θα ανανέωναν το κράτος για να επιδιώξει δικαιοσύνη ή το κράτος τους πολίτες (σελ. 46).

1α (Josef J. Spengler, Origins of economic thought and justice, Southern Illinois, University Press, 1980, σελ. 116. John Ferguson, Moral values in the ancient world, London Methuen, 1958. F. H. Bradley, Ethical Studies, London, Oxford University Press, 1962.

[2] Του ιδίου, op. cit., σελ. 122.

[3] Talcott Parsons, The social system, Glencoe, Free Press, 1951. Του ιδίου. The structure of social action, New York, McGraw Hill, 1933. Talcott Parsons and Neil J. Smelser, Economy and Society, Glencoe, Free Press, 1956.

[4] Αριστοτέλης, Ηθικά-Νικομάχεια, ιδιαιτέρως 1103β, 1105β, 1106β, 1172α, 1180α, 1180β.

[5] Αριστοτέλης, op. cit., 1140α - 1140β.

[6] Αριστοτέλης, Πολιτικά, I, 7, 2.

[7] J. Soudek, “Aristotle’s theory of exchange, An inquiry into the origin of economic analysis”, Proceedings q{ the American Philosophical Society, 96, 1952, σελ. 45-7.

[8] Αριστοτέλης, Πολιτικά, 1323β-1324β.

[9] John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1971, σελ. 258. Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia, New York, Basic books 1974 κεφ. 7 και 10. James Buchanan, Cost and Choice, Chicago, Markhan, 1969. Του ιδίου, The limits of liberty, Between anarchy and Leviathan, Chicago, Universi­ty of Chicago Press, 1975. Του ιδίου, “Utopia, The minimal state and Entitlement”, Public Choice 23, 1974. Του ιδίου, “What should Economists do”, Southern Eco­nomic Journal 30, 1964.

[10] Sir Jiosiah Stamp, The Christian ethic as an economic factor, London, Routledge and Kegan Paul, 1962. Thorfial Boman, Hebrew thought compared with greek, London SCM Press, 1960. Του ιδίου, Social theory of Christian thought, London, Routledge and Kegan Paul, 1959.

[11] Al. A. Trever, A history of greek economic thought, op. cit. Hilda D. Oakeley (εκδ.), Greek Ethical Thought from Homer to the Stoics, Boston, Beacon Press, 1950. K. J. Dover, Greek popular morality in the time of Plato and Aristotle, Blackwell, Oxford, 1975. Wim Klever, Archeologie van de economie. De economische theorie in de Griekse oudheid. 3η έκδ. 1990. Του ιδίου διάλεξη στο συνέδριο Δελφών, 22-26 Σεπτ. 1994: “The identity of economic and political science according to Plato and Aristotle”. (Περισσότερα στα κεφάλαια για τον Πλάτωνα και Αρι­στοτέλη).

[12] Ely, Studies in historical and political science, σελ. 48 και 64, αναφ. από Trever, σελ. 11.

[13] Ely, Outlines of economics, 1908, σελ. 4, Seligman, Principles of economy, 1905, σελ. 14, όπου αναφέρει τη φράση του Ruskin επιδοκιμαστικά: «δεν υπάρχει πλούτος, αλλά ζωή».

[14] Schoenberg. Handbuch der politischen Oekonomie, 1890, 1, 56.

[15] W. H. Haney, History of economic thought, σελ. 52. Αναφερόμενο από Trever, op. cit., σελ. 11. To ίδιο πνεύμα διέπει τη διδασκαλία του Αριστοτέλη. Ο ίδιος τονίζει στα «Πολιτικά» όπως αναφέρθηκε πιο πάνα):

«Φανερόν τοίνυν ὅτι πλείων ἡ σπουδή τῆς οἰκονομίας περί τούς ἀνθρώπους ἤ περί τήν τῶν ἀψυχων κτῆσιν καί περί τήν ἀρετήν τούτων ἤ περί τῶν τῆς κτήσεως, ὅν καλοῦμεν πλοῦτον καί ταῶν ἐλευθέρων μᾶλλον ἤ των δούλων» (Πολιτικά, 1259β, 20-24).

Και ο Ξενοφών σαφώς προτείνει την αύξηση των μέσων, την αύξηση της παρα­γωγής αγαθών και εισοδημάτων με σκοπό την ευημερία, αρκεί η κτήση να πραγ­ματοποιείται με έντιμα μέσα και η δικαιοσύνη να είναι κριτήριο και αυτή των οικονομικών πράξεων. Προς το σκοπό αυτόν τείνουν άλλωστε και οι απόψεις του για την εκπαίδευση και χειραφέτηση της γυναίκας, για τη δικαιοσύνη υπέρ των δούλων, πράγμα που οδηγεί παράλληλα στην αύξηση της παραγωγής. Βλέπε π.χ. Colin, “En lisant Xenophon”, Revue d’ etudes grecques, 1919.

[16] Teo Syranyi Unger, Philosophie in der Volkswirtschaftslehre, I, Jena, 1923, σελ. 27.

[17] Stimson, Quarterly Journal of economics, II, 1888, 85 (Trever, σελ. 149).

[18] Marc Bloch, Apologie pour Γ histoire en metier d’ historien, σελ. 57.

[19] J. Ulmo, Reine Philosophie, Nov.-Dec. 1936, σελ. 339.

[20] Sismonde de Sismondi, Nuovi piincipii di economia politica, Bibl. degli economi­st!, SI, 1854, VI, σελ. 459.

Οι αδιέξοδες περιπλανήσεις του Αλκιβιάδη

416 πΧ Στο σπίτι του ποιητή Αγάθωνα έχουν συγκεντρωθεί φίλοι του, διακεκριμένα πρόσωπα της Αθήνας, για να γιορτάσουν τη νίκη του στους τραγικούς αγώνες. Aνάμεσά τους και ο Σωκράτης. Πίνουν, διασκεδάζουν και συζητούν για τον έρωτα.1 H νύχτα κυλά ήρεμα, χωρίς απρόοπτα, ως τη στιγμή που εμφανίζεται απροσδόκητα ο Αλκιβιάδης: μεθυσμένος, στεφανωμένος με κισσό και μενεξέδες, συνοδευόμενος από μια αυλητρίδα, εύθυμος, ίδιος έφηβος, παρά τα τριάντα πέντε του χρόνια, κάθεται δίπλα στον Σωκράτη και αρχίζει αυθόρμητα να εξομολογείται τον έρωτά του για τον Δάσκαλο.

Η θορυβώδης είσοδός του συνιστά την πιο γλαφυρή περιγραφή της προσωπικότητάς του. Ορμητικός, ενθουσιώδης, γοητευτικός, όπου κι αν εμφανιζόταν ο Αλκιβιάδης βρισκόταν στο επίκεντρο της προσοχής όλων. Τα εξαιρετικά του χαρίσματα, η σκανδαλώδης ζωή και η πολιτική του δράση, τον καθιστούν μία από τις πιο φημισμένες και πολυσυζητημένες μορφές της κλασικής Αθήνας. Έτσι το ερώτημα «ποιος ήταν ο Αλκιβιάδης;» μπορεί να θεωρηθεί περιττό, καθώς η επίσημη ιστοριογραφία, σύγχρονη και μεταγενέστερή του, έχει αποφανθεί οριστικά για το πρόσωπό του. O Αλκιβιάδης ήταν ένας δημαγωγός, νοσηρά φιλόδοξος, καιροσκόπος, άνθρωπος αδίστακτος, διεφθαρμένος, παραδομένος σε κάθε λογής σωματικές ηδονές και στο πάθος της εξουσίας. Ένας προδότης, ο μεγαλύτερος ίσως προδότης της Ιστορίας, ήταν εκείνος που, χωρίς ηθικούς ενδοιασμούς, οδήγησε την πατρίδα του στην ολοσχερή καταστροφή της.2 H απάντηση μοιάζει με ετυμηγορία, βασισμένη σε στοιχεία ακλόνητα που δεν αφήνουν περιθώρια αντιρρήσεων, ωστόσο, εξετάζοντας τα κίνητρα της ανθρώπινης συμπεριφοράς συναντούμε πάντα έναν αντίλογο που δεν είναι δυνατόν να παραβλέψουμε, έναν αντίλογο που μοιάζει με την «πραγματικότητα» του πλατωνικού αισθητού, όπου καθετί άσχημο ενέχει και κάτι όμορφο, καθετί άδικο από μια άλλη άποψη φαντάζει δίκαιο κ.ο.κ.

Μέσα από αυτό το πρίσμα, μια επανεξέταση του ζητήματος δεν θα ήταν άσκοπη, καθώς μπορεί να φωτίσει περισσότερο τον άνθρωπο που, ακόμη και μετά θάνατον, δεν έπαψε να απασχολεί τους συμπολίτες του.3 O Αλκιβιάδης γεννιέται το 450 π.Χ. Γιος του Κλεινία και της Δεινομάχης, Ευπατρίδης από την πλευρά του πατέρα του και Αλκμεωνίδης από τη μητέρα του, ανιψιός και κηδεμονευόμενος του Περικλή, έχει μια ένδοξη καταγωγή που του υπόσχεται λαμπρές προοπτικές για τη μετέπειτα ζωή του. Γεννιέται και ζει την εποχή του αθηναϊκού μεγαλείου. H Αθήνα, πανίσχυρη χάρη στο ναυτικό της και τους πολιτικούς χειρισμούς του Περικλή, ηγετική δύναμη μιας εκτεταμένης στον ηπειρωτικό και νησιωτικό ελλαδικό χώρο συμμαχίας, οικονομικά ακλόνητη, αποτελεί «Ελλάδος παίδευσιν», το πνευματικό κέντρο που προσελκύει τους σπουδαιότερους σοφούς τού τότε γνωστού κόσμου. H δημοκρατία μεσουρανεί, θεμελιωμένη σε θεσμούς που εισήγαγε ή ενίσχυσε ο Περικλής.4

Μέσα σε αυτές τις συνθήκες, ο Αλκιβιάδης αποκτά όλα τα εφόδια για μια λαμπρή πολιτική σταδιοδρομία. O πόθος του να ασχοληθεί με τον δημόσιο βίο είναι αυτονόητος, όχι μόνο επειδή αυτός συνιστά την πεμπτουσία της ύπαρξης των Αθηναίων, αλλά και επειδή ζει και μεγαλώνει στην οικία του Περικλή, ένα κατεξοχήν πολιτικό περιβάλλον, οπότε εξοικειώνεται από νωρίς με την πολιτική πράξη. Οι παραπάνω καταβολές, σε συνδυασμό με την επίγνωση των δυνατοτήτων του, επιδρούν καθοριστικά στη ζωή του, δημιουργώντας ήδη από την εφηβική του ηλικία την ανάγκη να διακριθεί και να πρωτεύσει.

Τα προτερήματά του πολλά: απαράμιλλη ομορφιά, χάρη στην οποία γοητεύει όλους όσοι τον συναναστρέφονται,5 ρητορική δεινότητα, ευστροφία και διορατικότητα, δυναμισμός, εξαιρετικές στρατηγικές ικανότητες, ετοιμότητα στη λήψη αποφάσεων, του δίνουν ένα σαφές προβάδισμα έναντι των υπολοίπων.6

Πλάι σ' αυτά του τα χαρίσματα, μια σειρά ελαττωμάτων εξί­σου αξιοπρόσεκτων: υπερβολική αυτοπεποίθηση, που αγγί­ζει τα όρια του θράσους και της αλαζονείας, τάσεις επίδειξης μέσω αλόγιστης σπατάλης χρημάτων, ροπή προς ακρότητες και σκάνδαλα προκειμένου οι συμπολίτες του να ασχολούνται μαζί του, οριστικότητα και έκλυτος ερωτικός βίος.7 Με όλα τούτα τα θετικά και αρνητικά στοιχεία, ο Αλκιβιάδης δεν θα μπορούσε να περάσει απαρατήρητος.

H προκλητική του συμπεριφορά δημιούργησε από νωρίς πολλούς εχθρούς στις τάξεις των πολιτικών, ο αθηναϊκός δήμος ωστόσο, αν και προς στιγμήν σκανδαλιζόταν, παρέβλεπε και συγχωρούσε όλες του τις παρεκτροπές, χαρακτηρίζοντάς τες «παιδιας καΐ φιλοτιμίας», παιχνίδια και καμώματα (Πλουτ. 16). Ο λαός γοητεύεται από τον Αλκιβιάδη και με την επιείκεια και την ανοχή του τον ενθαρρύνει ωθώντας τον σε περαιτέρω σκάνδαλα. Εκείνος με τη σειρά του δεν μένει ασυγκίνητος από την αγάπη που του δείχνουν οι Αθηναίοι.

Οι Αθηναίοι τον ξεχωρίζουν από τους υπόλοιπους, σαν να εί­ναι το αγαπημένο τους παιδί, υποκύπτουν στη γοητεία του λόγου και της μορφής του, κι αυτός κάνει τα πάντα για να διατηρήσει την πρωτοκαθεδρία στην καρδιά τους. Θέλοντας να είναι ο μοναδικός μέσα στη δημοκρατία στρέφεται στην πολιτική και οραματίζεται να ξαναζωντανέψει με το δικό του τρόπο την «ενός ανδρός αρχήν» του Περικλή. Τίποτε δεν μπορεί να τον εμποδίσει να κάνει το όνειρό του πραγματικότητα, ούτε καν ο δάσκαλός του, ο Σωκράτης, ο οποίος δεν παύει να του υπενθυμίζει ότι είναι αδύνατον να κυβερνήσει δίκαια τον αθηναϊκό λαό, αν δεν φροντίσει προηγουμένως να γνωρίσει και να βελτιώσει τον εαυτό του.8 Ο Αλκιβιάδης εμφανίζεται στον πολιτικό στίβο το 420 π.Χ., σε ηλικία μόλις τριάντα ετών, όταν εκλέγεται στο ύπατο αξίωμα του στρατηγού και παίρνει στα χέρια του την τύχη της πόλης του.

Εν τω μεταξύ, το σκηνικό στην Αθήνα έχει μεταβληθεί: στα έντεκα χρόνια που έχουν περάσει από τη στιγμή που ξεκίνησε ο Πελοποννησιακός Πόλεμος, το κλεινόν άστυ έχει υποστεί σημαντικές ήττες, η οικονομία κλονίζεται, τα κρούσματα αποστασίας στους κόλπους της Ηγεμονίας πολλαπλασιάζονται. Ο Περικλής έχει πεθάνει και στην πολιτική σκηνή επικρατούν δημαγωγοί, άνθρωποι ατάλαντοι και εκφυλισμένοι, οι οποίοι θυσιάζουν το συλλογικό συμφέρον στο βωμό των προσωπικών τους φιλοδοξιών (Θουκ. 2.65). Ο Αλκιβιάδης ακτινοβολεί και επισκιάζει τους πάντες. H πολιτική του, παράτολμη και διάφορη από εκείνη του Περικλέους, εισηγείται και υπερασπίζεται τον ιμπεριαλισμό. Προτείνει, στην κρίσιμη στιγμή της επισφαλούς ειρήνης με τη Σπάρτη, την εκστρατεία στη Σικελία (416 π.Χ.). Οραματίζεται να επεκτείνει την κυριαρχία της Αθήνας στη Δύση και να καταστήσει την πατρίδα του πανίσχυρη, αδιαφιλονίκητη ηγέτιδα του ελλαδικού χώρου. H συνείδηση της προσωπικής του υπεροχής ταυτίζεται με την υπερηφάνεια της πόλεως.

Η αγόρευσή του συνεπαίρνει τους Αθηναίους (Θουκ. 6.17­18). «Την ηγεμονία μας έτσι την αποκτήσαμε ... βοηθώντας πρόθυμα οποιονδήποτε Έλληνα ή βάρβαρο κάθε φορά που το ζητούσε, γιατί, βέβαια, αν μέναμε άπρακτοι (εἰ ἡσυχάζοιεν) . λίγα θα προσθέταμε στην ηγεμονία μας ή μάλλον θα εκθέταμε σε κίνδυνο την ίδια μας την ύπαρξη . Και δεν είναι δυνατόν να αντιλαμβάνεστε εσείς την ησυχία (τό ἥσυχον) όπως οι άλλοι, εκτός και αν αλλάξετε και τις αρχές της ζωής και της δράσης σας όμοια με των άλλων». Υπέρμαχος του δόγματος της πολυπραγμοσύνης,9 εκφράζει απόλυτα την ιδιοσυγκρασία των Αθηναίων, οι οποίοι θεωρούν «ξυμφοράν τε οὐχ ἧσσον ἡσυχίαν ἀπράγμονα ἤ ἀσχολίαν ἐπίπονον» (1.70). Στην εν λόγω χρονική στιγμή, ο Αλκιβιάδης και ο αθηναϊκός δήμος συνιστούν δύο μορφές τέλεια εναρμονισμένες και αλληλεξαρτώμενες. «Παρά δύναμιν τολμηταί καί παρά γνώμην κινδυνευταί ἄοκνοι και ἀποδημηταί» (1.70), οι Αθηναίοι έχουν τις ίδιες φιλοδοξίες και επιδιώξεις με εκείνον, προσβλέποντας στα υλικά οφέλη που θα αποκομίσουν από την κατάκτηση της Σικελίας (6.19, 24). Τα γεγονότα ωστόσο που ακολουθούν ανατρέπουν την αισιοδοξία και τον ενθουσιασμό που επικρατεί: η κοπή των Ερμών, παραμονές της σικελικής εκστρατείας, και οι καταγγελίες που αόριστα εμπλέκουν το όνομα του Αλκιβιάδη στην υπόθεση, δημιουργούν ανησυχία και τρόμο στον αθηναϊκό λαό. Οι πολιτικοί του αντίπαλοι εκμεταλλεύονται τεχνηέντως τις νεανικές απερισκεψίες και θρασύτητές του. Ο λαός, επιρρεπής σε προλήψεις και φοβικός αναφορικά με την ανατροπή της δημοκρατίας, αρχίζει να αμφιβάλλει γι' αυτόν,10 ωστόσο δεν τον δικάζει, παρά τις επίμονες παρακλήσεις του (Θουκ. 6.29).

 Ο Αλκιβιάδης ξεκινά για τη Σικελία αφήνοντας πίσω εχθρούς που ενεργούν ανενόχλητοι εναντίον του, με αποτέλεσμα την ανάκλησή του. Την απόφαση του δήμου τού αναγγέλλει η Σαλαμινία. Πρέπει να επιστρέψει στην Αθήνα, για να εκδικαστεί η υπόθεσή του. Εκείνος δραπετεύει· στους Θουρίους κι από εκεί στο Άργος, όπου πληροφορείται ότι οι Αθηναίοι τον καταδίκασαν σε θάνατο, δήμευσαν την περιουσία του, χάραξαν σε στήλη το όνομά του και του απήγγειλαν κατάρες. Τότε παίρνει την πιο παράτολμη απόφαση της ζωής του: να καταφύγει στη Σπάρτη!

Γιατί αυτή η αντίδραση; Οι αντιπρόσωποι των Αθηναίων δεν είχαν εντολή να τον συλλάβουν.11 Ο ίδιος δεν ήταν ένοχος. Είχε τη δυνατότητα να αρνηθεί να ακολουθήσει, να παραμείνει στη Σικελία, όπου όλος ο στρατός ήταν με το μέρος του, να νικήσει και κατόπιν να επιστρέψει για να κριθεί. Δεν το έκανε. Ο Αλκιβιάδης αισθάνθηκε προδομένος από τον αθηναϊκό λαό, αυτόν που με την κατάκτηση της Σικελίας θέλησε να καταστήσει παντοδύναμο, το λαό που ενστερνίστηκε το όραμά του και που, σε μια μόνο στιγμή, παρασυρμένος από τους εχθρούς του, τον αμφισβήτησε, τον εκμηδένισε. H αίσθηση της απόρριψης υπερίσχυσε και τον οδήγησε σε μια τέτοια απόφαση. «Ο Αλκιβιάδης ακολούθησε από προσωπική φιλοδοξία το δρόμο που άνοιξαν οι λαϊκές επιθυμίες. Οι Αθηναίοι θα δειχθούν με την πολιτική τους τόσο ανακόλουθοι απέναντί του, όσο ανακόλουθοι είχαν δειχθεί και απέναντι στον Περικλή στην αρχή του πολέμου».12 Μόνο που ο Αλκιβιάδης δεν ενεργεί με τη λογική, όπως ο Περικλής· κατακλύζεται από το συναίσθημα. Δεν είναι σε θέση ούτε και επιδιώκει να συγκρατήσει το δήμο από ολέθριες παρεκτροπές. Δεν κυβερνά χαλιναγωγώντας τα πάθη των μαζών. Κυβερνά με το πάθος του, το οποίο αξιώνει να ενστερνιστεί ο λαός. Αν ο Περικλής υπήρξε «ο πατέρας» που νουθετούσε το πλήθος, ο Αλκιβιάδης είναι το «παιδί», που θεωρεί αυτονόητο ότι πρέπει να του έχουν εμπιστοσύνη.13 H αμφισβήτηση του λαού επισύρει την οργή και την εκδικητικότητά του. Έτσι καταφεύγει εξόριστος στη Σπάρτη, αδικημένος από την πατρίδα του κι αποφασισμένος να της στερήσει ό, τι μέχρι τώρα της είχε χαρίσει ανεπιφύλακτα: το όραμά του και, κάτι περισσότερο, τον ίδιο του τον εαυτό.

Στη Σπάρτη, με θάρρος, αυτοπεποίθηση και ωμό ρεαλισμό, εξηγεί τους λόγους που τον οδήγησαν ν' αλλάξει στρατόπεδο και να ενεργήσει εναντίον της πατρίδας του: «και έχω την αξίωση να μη με θεωρήσει κανείς σας τιποτένιο, επειδή, ενώ άλλοτε είχα θεωρηθεί πατριώτης (φιλόπολις), σήμερα χτυπώ με τόσο πάθος την πατρίδα μου σε συνεργασία με τους χειρότερους εχθρούς μου ούτε να δυσπιστεί στα επιχειρήματά μου, αποδίδοντάς τα στο ζήλο ενός εξόριστου. Χειρότεροι εχθροί μου δεν είναι εκείνοι που, όπως εσείς, έβλαψαν κάπου τους εχθρούς του, αλλά εκείνοι που ανάγκασαν τους φίλους να γίνουν εχθροί. Δεν αισθάνομαι πατριωτισμό όταν με αδικούν (τό τε φιλόπολι οὐκ ἐν ᾦ αδικούμαι), τον αισθάνομαι εκεί όπου ασκώ με ασφάλεια τα πολιτικά μου δικαιώματα.

 Ούτε αισθάνομαι ότι έχω πια πατρίδα και ότι τώρα ενεργώ εναντίον της. Αντίθετα, νομίζω ότι δεν έχω πια πατρίδα και θέλω να την ανακτήσω. Καλός πατριώτης (καί φιλόπολις οὗτος ὀρθῶς) δεν είναι εκείνος ο οποίος, αφού έχασε άδικα την πατρίδα του, αρνείται να βαδίσει εναντίον της, αλλά εκείνος που νοσταλγώντας την προσπαθεί να την ανακτήσει με κάθε τρόπο» (Θουκ. 6.92).

 Από το λόγο του διαφαίνεται ότι κατά την εποχή των διαδόχων του Περικλή η έννοια του πατριωτισμού είναι συνυφασμένη με την κρίση του πολιτικού ήθους. Πρόκειται για μια εποχή, κατά την οποία το κόμμα είναι πιο σημαντικό από την πατρίδα. Καθώς λοιπόν η επικράτηση μιας πολιτικής παράταξης συνεπάγεται την απομάκρυνση των πλέον επικίνδυνων αντιπάλων, για τους τελευταίους το ουσιώδες είναι η επάνοδός τους στην πόλη με οποιοδήποτε τίμημα και η εκδίωξη των εχθρών τους. Με αυτό το σκεπτικό, ο Αλκιβιάδης κρίνει ότι η λαϊκή Αθήνα δεν είναι η πόλη του· είναι ένα κόμμα, όχι η πατρίδα του, και, κατά την άποψή του, λαός και πόλη στην εν λόγω χρονική στιγμή δεν συμπίπτουν.14

 H απόφασή του ωστόσο να προδώσει την Αθήνα έχει, πέρα από τη λογική, και μια ψυχολογική εξήγηση: Για τον Αλκιβιάδη, η πατρίδα δεν είναι η υπέρτατη εκείνη αξία, στην οποία ο πολίτης υποκλίνεται με σεβασμό. Είναι μια έννοια οικεία, όπως η μητέρα, από την οποία περιμένει αποδοχή και επιβράβευση, όταν της αφοσιώνεται ψυχή τε και σώματι. H πικρία που αισθάνεται είναι φυσικό επακόλουθο της απόρριψης που εισπράττει. Ο Αλκιβιάδης αντιδρά σπασμωδικά, όπως ακριβώς ένα παιδί που νιώθει πως αδικείται. Επιθυμεί να εκδικηθεί,15 πίσω όμως από αυτή του την επιθυμία υποβόσκει ο πόθος της επανένταξης, της επιστροφής στην αγκαλιά της μητέρας-πόλεως (ὅς ἄν ἐκ παντός τρόπου δια τό ἐπιθυμεῖν πειραθῇ αὐτήν ἀναλαβεῖν). Πρόκειται για μια σχέση βαθύτατα ερωτική, στην οποία η αγάπη και το μίσος συνυπάρχουν. Έτσι δίνει στους Σπαρτιάτες τρεις πολύτιμες συμβουλές: Την αποστολή εκστρατευτικού σώματος στη Σικελία, την οχύρωση της Δεκέλειας και την καταστροφή των αθηναϊκών κτήσεων στα μικρασιατικά παράλια. Η Αθήνα βάλλεται από παντού. Μετά τον όλεθρο στη Σικελία (413 π.Χ.), οι αποστασίες των πόλεων της Ιωνίας και των νησιών διαδέχονται η μια την άλλη, ενώ η Σπάρτη ενισχύεται οικονομικά από το σατράπη των Σάρδεων Τισσαφέρνη. Παρ' όλα αυτά, η Αθήνα αντέχει και κατορθώνει να θέσει τέλος στις αποστασίες των συμμάχων της. Οι νίκες των Αθηναίων εγείρουν τις υποψίες των Σπαρτιατών εναντίον του Αλκιβιάδη, οι οποίοι διατάζουν το διοικητή του στόλου τους στη Χίο να τον θανατώσει. Εκείνος το πληροφορείται εγκαίρως και αντιδρά ψύχραιμα. Αυτή τη φορά καταφεύγει στον Τισσαφέρνη και κατορθώνει να γίνει σύμβουλός του.16 Στόχος του πλέον είναι να βλάψει τη Σπάρτη. Έχει ήδη προκαλέσει αρκετό κακό στην πατρίδα του. Το μένος του εναντίον της έχει εξασθενίσει. Είναι πια καιρός να την ξανακερδίσει17 και μπορεί να το κατορθώσει.

Εξόριστος από την πόλη του, κυνηγημένος και επικηρυγμένος σε όλη την Ελλάδα, ο Αλκιβιάδης εξακολουθεί να είναι πανίσχυρος. Του ήταν εύκολο να πείσει τον Τισσαφέρνη, «διότι δεν υπήρχε κανένας χαρακτήρας που να μην υποχωρεί στη χάρη της καθημερινής συναναστροφής του και κανένας άνθρωπος που να μη γοητεύεται από αυτόν. Ακόμη κι εκείνοι που τον φοβούνταν και τον φθονούσαν, εύρισκαν ηδονή και θέλγητρο να τον συναναστρέφονται και τον βλέπουν» (Πλουτ. 24). Κατορθώνει λοιπόν να διαταράξει τις σχέσεις του Τισσαφέρνη με τους Σπαρτιάτες και εν συνε­χεία, φέρνοντας υποσχέσεις βοήθειας από την Περσία, να έρθει σε επαφή με τους αθηναίους στρατηγούς στη Σάμο18 και να αναλάβει την αρχηγία του αθηναϊκού στρατού. Στην Άβυδο (411 π.Χ.) και στην Κύζικο (410 π.Χ.) καταναυμαχεί τον σπαρτιατικό στόλο. Το 410 π.Χ., πέντε μόλις χρόνια μετά την καταδίκη του, ο Αλκιβιάδης είναι άτυπα ο ηγέτης του αθηναϊκού στόλου. Με σύνεση και μεθοδικότητα ανακτά και επαναφέρει στους κόλπους της αθηναϊκής συμμαχίας τις πόλεις της Προποντίδας. Το ηθικό των Αθηναίων αναπτερώνεται, αλλά θα χρειαστεί να περιμένει μέχρι το καλοκαίρι του 407 π.Χ., ώσπου ο δήμος να τον εκλέξει επίσημα στρατηγό. Ο Αλκιβιάδης θα επιστρέψει θριαμβευτής στη μητέρα-πόλη. Ο δήμος αίρει τις κατάρες, του επιστρέφει την περιουσία του, του απονέμει στεφάνους. Η Αθήνα, που φέρθηκε σκληρά στο απείθαρχο παιδί της, αυτή τη στιγμή του συγχωρεί τα πάντα. Δεν έχει ξανασυμβεί κάτι τέτοιο στην ιστορία της. Μοναδική εξαίρεση, γι' αυτόν που είναι μοναδικός! Η πόλη δεν μπορεί να ζήσει χωρίς τον Αλκιβιάδη. «Ποθεῖ μέν, ἐχθαίρει δέ, βούλεται δ’ ἔχειν».19 Αλκιβιάδης και Αθηναίοι ταυτίζονται βιώνοντας μια δυνατή σχέση αντιφατικών συναισθημάτων. Η επανένταξη όμως στην πόλη δεν πρόκειται να διαρκέσει πολύ. Λίγους μήνες αργότερα, ο αθηναϊκός στόλος ηττάται στο Νότιον Ακρωτήριον. Η ναυμαχία πραγματοποιείται εν απουσία του και κατά παράβαση της εντολής του, οι Αθηναίοι όμως του καταλογίζουν ευθύνες για την ήττα και τον καθαιρούν. Ο Αλκιβιάδης δεν θα επιστρέψει ποτέ πια στην πόλη του, τα μάτια του ωστόσο θα είναι πάντοτε στραμμένα σ' αυτήν. Από το οχυρό του στη Θρακική Χερσόνησο παρακολουθεί τους Αθηναίους, που έχουν προσορμιστεί στους Αιγός ποταμούς και προσπαθεί μάταια να αποτρέψει την ολοκληρωτική καταστροφή τους.20 Λίγο αργότερα, ηττημένοι και παραδομένοι άνευ όρων στον Λύσανδρο και τους τριάκοντα τυράννους, οι Αθηναίοι μετανοούν για την απερισκεψία τους: Τον απέρριψαν χωρίς να έχει αδικήσει και στέρησαν για δεύτερη φορά την πόλη από τον «κράτιστον καί πολεμικώτατον στρατηγόν» (Πλουτ. 38).

Ο Αλκιβιάδης βρίσκεται μακριά τους κι όμως, ακόμη και τώρα, εναποθέτουν τις ελπίδες τους σ' αυτόν. Εξόριστος αλλά ζωντανός, εξακολουθεί να είναι επικίνδυνος. Η Σπάρτη τον φοβάται κι εκείνος σχεδιάζει πλέον να καταφύγει στο βασιλιά Αρταξέρξη, σε μια ύστατη προσπάθεια να σώσει την πατρίδα του. Δεν το κατορθώνει. Σ' ένα μικρό χωριό της Φρυγίας, όπου έχει σταθμεύσει, οι άνθρωποι του Φαρνάβαζου τον δολοφονούν.21 Η συνωμοσία Σπάρτης-σατράπη στέφεται με επιτυχία· κι η Αθήνα χάνει οριστικά το αγαπημένο της παιδί. Αναμενόμενο τέλος. Ο Αλκιβιάδης καταστράφηκε από τις σκευωρίες και τις διενέξεις, στις οποίες συνέβαλε με ελαφρότητα και τόλμη, με ασυνειδησία και φαντασία.22 Νικήθηκε από τους εχθρούς του, τους πολιτικούς αντιπάλους εκείνους στους οποίους έδωσε το έναυσμα να καταφέρονται εναντίον του, προκαλώντας κάθε τόσο σκάνδαλα γύρω από το όνομά του. Ξεπέρασε κάθε όριο προδίδοντας την πατρίδα του, θυσιάζοντάς την στο βωμό του υπέρμετρου εγωισμού και της φιλοδοξίας του. Διαπιστώσεις λογικοφανείς αλλά ανεπαρκείς. Όλη η ζωή του Αλκιβιάδη ήταν ένας αγώνας για διάκριση. Επεδίωκε εναγωνίως την υπεροχή, όποια κι αν ήταν αυτή: στον πόλεμο, στην πολιτική, στην πολυδάπανη ζωή, ακόμη και στα σκάνδαλα. Όλη του η ζωή ήταν μια προσπάθεια να κερδίσει τον αθηναϊκό δήμο με κάθε τρόπο. Το παιχνίδι της κατάκτησης δεν γνωρίζει όρια και ηθικούς φραγμούς. Χάριν αυτού του πάθους του, ο Αλκιβιάδης απαρνιέται τη συναναστροφή του με τον Σωκράτη και συνακόλουθα τον καλύτερο εαυτό του. Τα απαρνιέται όχι χωρίς οδύνη και ενδοιασμούς· το απόσπασμα από το πλατωνικό Συμπόσιον (216a-c) περιγράφει με πολύ παραστατικό τρόπο το δίλημμα και την εσωτερική του πάλη: «Με εξαναγκάζει πράγματι να παραδεχτώ ότι ενώ προσωπικά έχω πολλές ακόμη ελλείψεις, δεν φροντίζω για τον εαυτό μου, αλλά ασχολούμαι με των Αθηναίων τις υποθέσεις. Βίαια λοιπόν, σαν να ήταν οι Σειρήνες, κλείνω τ' αυτιά μου και απομακρύνομαι· διαφορετικά, όλη μου τη ζωή θα δαπανούσα καθισμένος στο πλευρό του, ώσπου να γεράσω. Ενώπιον αυτού μόνου από τους ανθρώπους έχω δοκιμάσει το αίσθημα που δεν θα πίστευε κανείς πως υπάρχει μέσα μου: το να ντρέπομαι οποιονδήποτε. Κι όμως, αυτόν και μόνον ντρέπομαι. Γιατί γνωρίζω καλά ότι δεν έχω τη δύναμη να διαφωνήσω ότι δεν είναι καθήκον μου να πράξω ό,τι αυτός μου συνιστά. Κι όμως, μόλις απομακρυνθώ, ηττημένος από τις τιμές της μάζας, δραπετεύω κι εγώ από κοντά του και τον αποφεύγω κι όταν τον συναντώ καταλαμβάνομαι από ντροπή για όσα είχα παραδεχτεί. Και πολλές φορές θα ήμουν ευχαριστημένος να μην τον έβλεπα ανάμεσα στους ζωντανούς, εντούτοις, αν τυχόν συνέβαινε αυτό, ξέρω καλά ότι θα ήμουν πολύ περισσότερο δυστυχής. Έτσι, δεν ξέρω κι εγώ τι να κάνω μ' αυτόν τον άνθρωπο». Ο Αλκιβιάδης ταλαντεύεται ανάμεσα στο καλό και το κακό, συναισθάνεται την αθλιότητα και την κενότητα της τελικής επιλογής του, κι αυτή ακριβώς η επίγνωση τον καθιστά πρόσωπο τραγικό.23

Ο Σωκράτης αγωνίζεται να τον συγκρατήσει. Τι άλλο θα μπορούσε να σημαίνει τούτη η επιμονή του φιλοσόφου, αν όχι ότι είχε διακρίνει βαθιά στην ψυχή του νεαρού Αλκιβιάδη το Κάλλος εκείνο που οι Αθηναίοι αδυνατούσαν να αντικρίσουν, παγιδευμένοι στη σωματική του ομορφιά; «Ὁ δέ Σω­κράτους ἔρως μέγα μαρτύριον ἦν τῆς ἀρετῆς καί εὐφυΐας τοῦ παιδός» (Πλουτ. 4).24

Οι λόγοι του Σωκράτη συγκινούν την καρδιά του και του προκαλούν δάκρυα. Μόνον αυτόν σέβεται και φοβάται ο Αλκιβιάδης. Ωστόσο, οι κόλακες και οι διαφθορείς του τον πείθουν να ασχοληθεί πρόωρα με τα δημόσια πράγματα, λέγοντάς του ότι όχι μόνο θα επισκιάσει τους άλλους στρατηγούς, αλλά θα ξεπεράσει και τον Περικλή στη δύναμη και την πανελλήνια δόξα (Πλουτ. 6). Ο φόβος του Σωκράτη, ότι η δύναμη της πόλεως θα νικήσει και τους δυο τους, επαληθεύεται (Πλατ., Αλκ. 1.135b). Ο δήμος εξυψώνει τον Αλκιβιάδη. Εκείνος γοητεύει και γοητεύεται από την Αθήνα, την εμπιστεύεται και της χαρίζεται, χωρίς να υπολογίζει το ευμετάβλητο των διαθέσεων του όχλου. Τον προδίδει και την προδίδει. Το πάθος δεν υπακούει ποτέ στη λογική. Η μοίρα τους αλληλένδετη. Οι νίκες του και νίκες της, τα σφάλματά του και δικά της. Παιδί μιας παρηκμασμένης δημοκρατίας, ο Αλκιβιάδης παίζει με τους κανόνες της επιτείνοντας την παρακμή της. Η τραγικότητα του Αλκιβιάδη δεν έγκειται στο γεγονός ότι απέτυχε να κερδίσει τη δόξα που του ταίριαζε υπηρετώντας την πατρίδα του έτσι όπως θα έπρεπε, αλλά στο γεγονός ότι, χάριν αυτής της πόλης και της ανάγκης του να συμπορευτεί με εκείνη, απαρνήθηκε το ευγενέστερο κομμάτι της ψυχής του, τον καλύτερό του εαυτό.25 Παγιδευμένος στον έρωτά του για την Αθήνα, παραδομένος ολοκληρωτικά σε αυτήν, κατέστη θύμα και θύτης ταυτόχρονα, ένας πλανήτης που, ως το τέλος της ζωής του, κινήθηκε ανάμεσα στο καλό και το κακό, παραμένοντας πάντα εντός και εκτός των ορίων της πόλεως.
---------- 
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
 
1. Πλάτ., Συμπόσιον.
2. Ulrich Wilcken, Αρχαία Ελληνική Ιστορία, μτφρ. Ι. Τουλουμάνου, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα 1976, σ. 225. Ο Αλκιβιάδης είναι ένας άνδρας με πλούσια χαρίσματα, τα οποία όμως χρησιμοποίησε μόνο για να ικανοποιήσει την προσωπική του φιλοδοξία και όχι για να υπηρετήσει την πατρίδα του και γι' αυτό η δράση του είχε ολέθριες συνέπειες για την Αθήνα. Εξαιρετικά ευ­φυής και με πολλά πάθη, μάταια μαθήτευσε κοντά στον Σωκράτη· αντίθε­τα, ήθελε να εφαρμόσει στην πράξη την ακραία θεωρία των σοφιστών περί του φυσικού δικαίου του ισχυροτέρου, περιφρονώντας το Νόμο και την παράδοση και μην έχοντας άλλο σκοπό, παρά την προσωπική του κυριαρχία. Ήταν ο τύπος του ανθρώπου που ήθελε να εξουσιάζει τους άλλους. Αντίστοιχη άποψη εκφράζουν και οι Botsford και Robinson, βλ. Αρχαία Ελληνική Ιστορία, μτφρ. Σωτηρίου Ε. Τσιτσώνη, ΜΙΕΤ, Αθήνα 21979, σ. 256 και Ιστο­ρία του Eλληνικού Έθνους, τόμ. Γ1, σ. 231, όπου αναφέρεται χαρακτηριστι­κά ότι «το κακό που έκανε στην Αθήνα και στη δημοκρατία δεν το έκαναν όλοι οι δημαγωγοί μαζί».
3. Jacqueline de Romilly, Αλκιβιάδης ή Oι κίνδυνοι της φιλοδοξίας, μτφρ. Α. Μπάμπη-Αθανασίου / Κ. Μηλιαρέση, «Το άστυ», Αθήνα 1995, σ. 241-242, η οποία παραθέτει μια σειρά συγγραφέων που εξακολουθούν να αναφέρονται στον Αλκιβιάδη, ανάμεσά τους και τον Πλάτωνα, στον ομώνυμο διάλογό του και στο Συμπόσιον. Σύμφωνα με την Claude Mosse , Aθήνα, Ιστορία μιας Δημοκρατίας, μτφρ. Δ. Αγγελίδου, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1983, σ. 112, 146, ο Αλκιβιάδης ήταν προσωπικότητα εξαιρετική, ιδιόρρυθμη και γοητευτική, που δεν μπορούσε κανείς να την κρίνει με ψυχραιμία. Οι σύγχρονοί του τον θαύμασαν όσο και τον μίσησαν.
4. Wilcken, ό.π., σ. 203-211.
5. Πλουτ. Μκιβιάδης 1.
6. Θουκ. 6.15: «τό μέγεδος τῆς διανοίας ὧν καθ’ ἕν ἕκαστον ἐν ὅτῳ γίγνοιτο ἔπρασσεν», «και δημοσίᾳ κράτιστα διαθέντι τά τοῦ πολέμου». Για την ευφυΐα και τη διορατικότητα του Αλκιβιάδη, βλ. Malcolm McGregor, ^rhe genius of Alcibiades», Phoenix 1965, σ. 27-43. Αντίθετα ο Ρ.Α. Brunt («ΤΙ-iucydides and Alcibiades», Revue des Etudes Grecques 65 (1952), σ. 59-96) θεωρεί ότι ο Θουκυδίδης μεροληπτεί και υπερεκτιμά τις ικανότητες του Αλκιβιάδη, πιθανώς επειδή συνδεόταν με προσωπική φιλία και επειδή αυτός υπήρξε η βασική πηγή πληροφόρησης του ιστορικού για τον πόλεμο. Η θέση του ωστόσο είναι αυθαίρετη, δεδομένου ότι ο Θουκυδίδης είναι ιδιαίτερα αυστηρός στις κρίσεις του αναφορικά με τον Αλκιβιάδη, όπως καταδεικνύει η Jacqueline de Romilly στο O Θουκυδίδης και ο αθηναϊκός ιμπεριαλισμός. H σκέψη του ιστορικού και η γένεση του έργου, μτφρ. Λ. Στεφάνου, εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα 2000, σ. 270-293.
7. Σκιαγραφώντας το πορτρέτο του Αλκιβιάδη, ο Θουκυδίδης αναφέρεται μόνο στην πολυδάπανη ζωή του (6.15): «ταῖς ἐπιδυμίαις μείζοσιν η κατά τήν ὑπάρχουσαν οὐσίαν ἐχρῆτο ἐς τε τάς ἱπποτροφίας καί τάς ἄλλας δαπάνας». Για τις υπερβολές στον ιδιωτικό του βίο, «τό μέγεθος τῆς κατά τό ἑαυτοῦ σῶμα παρανομίας ἐς τήν δίαιταν», λεπτομέρειες μας δίνει ο Πλούταρχος, Αλκιβιάδης 2, 7-9, 11, 16.
8. Πλάτ., Aλκιβιάδης 1.133b-134e.
9. Το δόγμα της πολυπραγμοσύνης, όπως επισημαίνει ο John Finley (Θου­κυδίδης, μτφρ. Τ. Κουκουλιός, εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα 1988, σ. 225), αποτελεί την έσχατη άρνηση της πολιτικής του Περικλή. Στις αντιθέσεις Αλκιβιάδη-Περικλή έχουν εστιάσει ο Donald Kagan, The Peace of Nicias and the Sicilian Expedition, !thaca and London 1981, σ. 184-186 και η de Romilly, O Θουκυδίδης και ο αθηναϊκός ιμπεριαλισμός, ό.π., σ. 280-281, 289-292. Οι δύο μελετητές επισημαίνουν εύστοχα ότι, παρά τις ομοιότητες που παρουσιάζουν η επιχειρηματολογία του Αλκιβιάδη και εκείνη του Περικλή (2.60-64 και 6.17-18), αντανακλώνται δύο τελείως διαφορετικές οπτικές και αντιπαραβάλλονται δύο διαμετρικά αντίθετες προσωπικότητες. Ο Περικλής επεδίωκε να κατευνάσει τα πάθη του αθηναϊκού λαού (2.65: ὁπότε γοῦν αἴσδοιτό τι αὐτούς παρά καιρόν ὕβρει θαρσοῦντας, λέγων κατέπλησσεν ἐπι τό φοβεῖσθαι), ενώ ο Αλκιβιάδης υποδαύλιζε το ήδη αλόγιστο θάρρος του (6.19 πολλῷ μᾶλλον ἤ πρότερον ὥρμηντο στρατεύειν, και 6.24).
10. Θουκ. 6.15: «Ο λαός φοβήθηκε την περιφρόνηση που έδειχνε για τους νόμους στην ιδιωτική του ζωή, καθώς και την παρατολμία του σ' όποια επιχείρηση αναλάμβανε. Νόμισαν ότι η επιδίωξή του ήταν να γίνει τύραννος κι έγιναν εχθροί του».
11. Πλουτ., Μκιβιάδης 21 και Goerge Grote, History of Greece, London 1869, τόμ. 2, σ. 49, ο οποίος αναφέρει ότι, αν ο Αλκιβιάδης επέστρεφε στην Αθήνα, η καταδίκη του σε θάνατο, αν και πιθανή, δεν μπορούσε να θεωρηθεί βέβαιη.
12. Jacqueline de Romilly, Προβλήματα της Αρχαίας Ελληνικής Δημοκρατίας, μτφρ. Ν. Αγκαβανάκης, εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1992, σ. 71.
13. Είναι σωστή η παρατήρηση του Edmund F. Bloedow ^lcibiades "brilliant or intelligent?"», Historia 41 (1992), σ. 139-142), ότι ο Αλκιβιάδης υπήρξε ευφυής αλλά όχι συνετός, όπως ο Περικλής ή ο Θεμιστοκλής. Ωστόσο, στην προσπάθειά του να τεκμηριώσει τη θέση του, ο μελετητής παραποιεί τα ιστορικά γεγονότα, καθώς υποβαθμίζει το ρόλο του Αλκιβιάδη στις μάχες της Αβύδου (411 π.Χ.) και της Κυζίκου (410 π.Χ.), καθώς και όλη του τη δρά­ση για την αποκατάσταση της αθηναϊκής κυριαρχίας στην περιοχή του Ελλησπόντου (408 π.Χ.), στο ίδιο, σ. 150-153.
14. Η Jacqueline de Romilly, Προβλήματα της Αρχαίας Ελληνικής Δημοκρατίας, ό.π., σ. 208-211, επισημαίνει το παράδοξο να παρουσιάζεται ως δείγμα πατριωτισμού το εγχείρημα ενός ανθρώπου κατά της πατρίδας του. Με την άποψη αυτή συντάσσεται και ο John Finley, ό.π., σ. 234-237, λέγοντας ότι η διαστρέβλωση της λέξης πατριώτης, ώστε να ανταποκρίνεται στις ανάγκες της προδοσίας και ενδεχομένως του εμφυλίου πολέμου, την απογυμνώνει από την παλαιά της σημασία και αντικατοπτρίζει ευρύτερα τη διαστρέβλωση του νοήματος των λέξεων και την αδιαφορία για τις παραδεδεγμένες αξίες, για την οποία κάνει λόγο ο Θουκυδίδης (3.82). Αντίθετα, ο Nathan Murch Pusey, «Alcibiades and τό φιλόπολις», Harvard Studies in Classical Philology U (1940), σ. 230-231, θεωρεί ότι η θέση του Αλκιβιάδη δεν είναι σοφιστεία ούτε και έλλειψη πατριωτισμού απέναντι στην πόλη του, δεδομένου ότι η ένταξη των ατόμων σε πολιτική ή όποια άλλη ομάδα με στόχο την προώθηση των προσωπικών τους συμφερόντων λειτούργησε αποτρεπτικά στην ανάπτυξη της πατριωτικής νομιμοφροσύνης προς την πόλη-κράτος. Από τις απόψεις που διατυπώθηκαν για το συγκεκριμένο ζήτημα, ανυπόστατη πρέπει να θεωρηθεί εκείνη της Claude Moss, ό.π., σ. 103, ότι εφόσον θεωρητικά η Αθήνα είχε ειρήνη με τη Σπάρτη, ίσως ο Αλκιβιάδης καταφεύγοντας εκεί να μην είχε το αίσθημα ότι γίνεται προδότης.
15. Η Jacqueline de Romilly, Μκιβιάδης..., ό.π., σ. 129 και ο George Grote, ό.π., σ. 53-54, παρατηρούν ότι στην αντίδραση του Αλκιβιάδη, όταν πληροφορείται ότι οι συμπολίτες του τον έχουν καταδικάσει σε θάνατο, διαφαίνεται η επιθυμία του για εκδίκηση (Πλουτ. 22.3) «όμως εγώ θα τους δείξω ότι ζω».
16. Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τόμ. Γ1, σ. 266-273.
17. Θουκ. 8.47. Ο Αλκιβιάδης ήξερε ότι, αν δεν προκαλούσε την καταστροφή της Αθήνας, θα μπορούσε κάποια στιγμή να πείσει τους Αθηναίους να τον ανακαλέσουν και πίστευε ότι θα το κατόρθωνε πιο εύκολα αν τον θεωρούσαν φίλο του Τισσαφέρνη.
18. Ο Αλκιβιάδης κατορθώνει να πείσει τους ολιγαρχικούς ηγέτες του αθηναϊκού στρατού ότι μπορούσε να επιτύχει συμμαχία με τον μεγάλο βασιλιά, υπό την προϋπόθεση να εγκαθιδρύσουν ολιγαρχικό καθεστώς στην Αθήνα. Για την επιβολή του καθεστώτος των Τετρακοσίων το 411 π.Χ. και την αποκατάσταση της δημοκρατίας το 410 π.Χ., βλ. de Romilly, Αλκιβιάδης..., ό.π., σ. 157­183. Η συγγραφέας παρουσιάζει διεξοδικά τα γεγονότα διασαφηνίζοντας το ρόλο που ο Αλκιβιάδης διαδραμάτισε τη συγκεκριμένη ιστορική στιγμή.
19. Αριστ., Βάτραχοι 1425, 1431.
20. Ξεν., Ελληνικά 2.1.25-26.
21. Αυτή φαίνεται να είναι η επικρατέστερη εκδοχή για το θάνατό του, σύμ­φωνα με τον Bernadotte Perrin, ^he death of Alcibiades», Transactions and Proceedings of the American Philological Association 37 (1906), σ. 25-37.
22. De Romilly, Μκιβιάδης..., ό.π., σ. 259.
23. Μια τέτοια οπτική κάνει να φαντάζει λιγότερο παράδοξο το γεγονός ότι ο Πλάτων επιλέγει τον Αλκιβιάδη, έναν άνθρωπο κατεξοχήν προσκολλημένο στις σωματικές ηδονές και τη ματαιότητα του γίγνεσθαι, για να πρωταγωνιστήσει σε ένα διάλογο, ο οποίος επιχειρεί να καταδείξει ότι ο έρωτας είναι η δύναμη εκείνη που εξυψώνει την ψυχή προς τη θέαση της υπέρτατης ιδέας του Κάλλους.
24. Διεισδυτική και εύστοχη η διαπίστωση του μεταφραστή και σχολιαστή του Συμποσίου Ι. Συκουτρή, εκδ. «Bιβλιοπωλείον της Εστίας», Αθήνα 1988, σ. 173, ότι «ο Πλάτωνας είδε στον Αλκιβιάδη όχι ένα συνήθη διεστραμμένο τύπο, αλλά τον δαιμόνιον, έναν από τους μεγαλοφυείς εκείνους στους οποίους έχει συμπυκνωθεί τόση περίσσεια ζωτικότητος, τόση ένταση ψυχικών και σωματικών δυνατοτήτων, ώστε να μην τους χωρούν πλέον τα συνηθισμένα πλαίσια ζωής, και τα κοινά αξιολογικά κριτήρια της τρέχουσας ηθικής να είναι ακατάλληλα για την περίπτωσή τους». Ανάλογη είναι και η θέση της Jacqueline de Romilly, Αλκιβιάδης..., ό.π., σ. 34, ότι η σχέση του Αλκιβιάδη με τον Σωκράτη υποδήλωνε, για ένα τουλάχιστον διάστημα, μια βαθιά διείσδυση του άλλου ιδεώδους που ενσάρκωνε ο φιλόσοφος, μια επι­θυμία να ακολουθήσει το δρόμο του δασκάλου του. Στον αντίποδα βρίσκε­ται η θέση του Edmund F. Bloedow, στα άρθρα του «Alcibiades "brilliant or intelligent?"», ό.π., και «On "nurturing lions in the state": Alcibiades' entry on the political stage in Athens», Clio 73 (1991), σ. 64-65. Θεωρώντας ότι η ιδιωτική και δημόσια ζωή του Αλκιβιάδη αντικατοπτρίζει την αρνητική πλευρά της σοφιστικής διδασκαλίας, ο μελετητής συντάσσεται με την άποψη ότι στο Συμπόσιον (216b-c) ο Πλάτων επισημαίνει ότι η συμπεριφορά του ήταν μια προσπάθεια να απομακρυνθεί από τη σωκρατική διδασκαλία. Υπεραπλουστευμένη η ερμηνεία αυτή, αποσιωπά την εσωτερική πάλη του Αλκιβιάδη, η οποία περιγράφεται με σαφήνεια στο συγκεκριμένο χωρίο. Εξίσου αβάσιμη είναι και η υπόθεση που ο Bloedow παραθέτει, ότι κατά το διάστημα που ο Αλκιβιάδης συναναστρεφόταν τον Σωκράτη, ο τελευταίος ασχολούνταν με τις φυσικές επιστήμες και όχι με τη φιλοσοφία. 25 Ορθά ο Α.Ε. Taylor, Πλάτων. O άνθρωπος και το έργο του, μτφρ. Ιορδάνης Αρζόγλου, ΜΙΕΤ, Αθήνα 21992, σ. 276-277, επισημαίνει ότι ο Αλκιβιάδης, προικισμένος από τη φύση του με όλα τα χαρίσματα που χρειάζονται για τη φιλοσοφία, ευάλωτος όμως στις επιθυμίες της σάρκας, της επίδειξης και της φιλοδοξίας, είναι ο άνθρωπος που απαρνήθηκε την πραγματικότητα για χάρη της σκιάς, ενώ ο John Finley, ό.π., σ. 226, αποδίδει τις αδυναμίες του στο γεγονός ότι ανήκε σε μια γενιά, η οποία μεγάλωσε μέσα στον πόλεμο και την παρακμή.
 ---------------------
BΙΒΛΙOΓΡΑΦΙΑ
 
BLOEDOW Edmund F., «Alcibiades "brilliant or intelligent?"», Historia 41 (1992), σ. 139-157.
-, «On "nurturing lions in the state": Alcibiades' entry on the political stage in Athens», Clio 73 (1991), σ. 49-65.
BOTSFORD W. / ROBINSON C.A., Aρχαία Eλληνική Ιστορία, μτφρ. Σω­τηρίου Ε. Τσιτσώνη, ΜΙΕΤ, Αθήνα 21979 (New York/London 1969). BRUNT Ρ.Α., Thucydides and Alcibiades», Revue des Etudes Grecques 65 (1952), σ. 59-96.
DE ROM!LLY Jacqueline, Μκιβιάδης ή Οι κίνδυνοι της φιλοδοξίας, μτφρ. Αθηνά Μπάμπη-Αθανασίου/Κατερίνα Μηλιαρέση, «Το άστυ», Αθήνα 1995 Paris 1995).
-, O Θουκυδίδης και ο αθηναϊκός ιμπεριαλισμός. H σκέψη του ιστορικού και η γένεση του έργου, μτφρ. Λύντια Στεφάνου, εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα. 2000.
-, Προβλήματα της αρχαίας ελληνικής δημοκρατίας, μτφρ. Νίκος Αγκαβανάκης, εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1992 Paris 1975).
FWLEY John, Θουκυδίδης, μτφρ. Τάσος Κουκουλιός, εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα 1988.
GROTE George, History of Greece, London 1869, τόμ. 2. ΙΣΤOPIA TOY EMHNIKOY EΘNOYΣ, Εκδοτική Αθηνών, τόμ. Γ1. KAGAN Donald, The Peace of Nicias and the Sicilian Expedition, !thaca and London 1981.
McGREGOR Malcolm F., The genius of Alcibiades», Phoenix 1965, σ.27-46.
MOSSE Claude, Aθήνα. H Ιστορία μιας Δημοκρατίας, μτφρ. Δήμητρα Αγγελίδου, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1983 (Editions du Seuil 1971). PERRIN Bernadotte, The death of Alcibiades», Transactions and Proceedings of the American Philological Association 37 (1906), σ. 25-37. PUSEY Nathan Marsh, «Alcibiades and τό φιλόπολι», Harvard Studies in Classical Philology 51 (1940).
TAYLOR A.E., Πλάτων. O άνθρωπος και το έργο του, μτφρ. Ιορδάνης Αρζόγλου, ΜΙΕΤ, Αθήνα 21992 (London 1978). W!LWEN Ulrich, Aρχαία Eλληνική Ιστορία, μτφρ. Ι. Τουλουμάνου, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα 91976 (Μ nchen 1962).