Παρασκευή, 25 Δεκεμβρίου 2015

Ανθολογία Αρχαίας Ελληνικής Γραμματείας, ΕΠΙΓΡΑΜΜΑ, ΔΗΜΟΔΟΚΟΣ

Οι Λέριοι1

καὶ τόδε Δημοδόκου· Λέριοι κακοί· οὐχ ὁ μέν, ὃς δ᾽ οὔ·
πάντες, πλὴν Προκλέους· καὶ Προκλέης Λέριος.

***
Και τούτο του Δημοδόκου· οι Λέριοι είναι κακοί·
δεν είναι μονάχα ο ένας, ο άλλος όμως όχι·
όλοι, εκτός από τον Προκλή· αλλά και ο Προκλής είναι Λέριος.

------------
1 Ο δηκτικότατος Δημόδοκος (6ος αι. π.Χ.), που καταγόταν από τη Λέρο, ακολουθώντας το πρότυπο του Φωκυλίδη (6ος αι. π.Χ.), ο οποίος σε ηθικολογικό ποίημά του με σοβαρό περιεχόμενο χρησιμοποιεί σταθερά το εισαγωγικό καὶ τόδε Φωκυλίδου, εισάγει και αυτός τα σατιρικά του αποφθέγματα με το στερεότυπο καὶ τόδε Δημοδόκου.

Η ΕΡΩΤΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ ΚΑΙ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ ΣΤΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ


Είναι γνωστό πως ο πλατωνικός έρως υπήρξε αντικείμενο αντιλογιών, αμφισβητήσεων και, κυρίως, αιτία παρεξήγησης των βασικών απόψεων της σκέψης του μεγάλου αθηναίου φιλοσόφου. Ουσιαστική εξέτασή του υποχρεώνει το μελετητή του Πλάτωνα να εγκύψει προσεκτικά σε όλο του το έργο, για να ιχνεύσει έτσι την πραγματική φύση του ερωτικού στοιχείου, τόσο στις συμπαντικές, όσο και στις ανθρωπολογικές του διαστάσεις.

Βασική αφετηρία είναι η μυθολογία της εποχής, την οποία ο φιλόσοφος επεξεργάστηκε για να διαμορφώσει έτσι, στο μέτρο της σκέψης του, τις μυθολογικές αφετηρίες. Το μεταφυσικό άνοιγμα θα ακολουθήσει σύμφωνα με το μυητικό και αποκαλυπτικό τρόπο της διάνοιας του Πλάτωνα.

I
ΟΙ ΜΥΘΟΛΟΓΙΚΕΣ ΑΦΕΤΗΡΙΕΣ. Στο «Συμπόσιο»[1] παρατίθεται ένα χωρίο του Ησίοδου, το οποίο κάνει λόγο για τη γέννηση του Έρωτα, ενός απ’ τους αρ­χαιότερους θεούς, ο οποίος προήλθε απ’ το κοσμογονικό χάος και απ’ τη μάνα_Γη:

«Ἤτοι μέν πρώτιστα Χάος γένετ’, αὐτάρ ἔπειτα Γαῖ’ εὐρύστερνος. Πάντων ἔδος ἀσφαλές αἰεί ἀθανάτων, οἵ ἔχουσι κάρη νιφόεντος Ὀλύμπου. Τάρταρά τ’ ἠερόεντι μυχῷ χθονός εὐνοδείης, ἠδ’ Ἔρως, ὅς κάλλιστος ἐν ἀθανάτοισι θεοῖσι, λυσιμελής, πάντων τε θεῶν πάντων τ’ ἀνθρώπων δάμναται ἐν στήθεσι νόον και ἐπιφρονα βουλήν».

Στις Θεσπιές, στις οποίες ανήκε η πατρίδα του Ησίοδου, ο Έρως εθεωρείτο βα­θιά φιλοσοφική σύλληψη η οποία οφειλόταν μερικά στην πανάρχαιη λατρεία του ομώνυμου θεού[2]. Πρωτογενής θεότητα ο Έρως, συναντιέται στον αρχαιοελληνικό χώρο ως συμπαντική δύναμη στην οποία υπακούει και με τους παλμούς της οποίας συντονίζεται το κοσμικό και το ανθρώπινο γίγεσθαι. Έτσι μόνο νοείται η κίνηση της φύσης, η έλξη των εναντίων, ο φυσικός οργασμός και η αέναη μορφοπλαστική δημιουργία. Τόσο η φυσική τάξη του σύμπαντος, όσο και η αταξία και η πάλη των στοιχείων, οφείλονται στην ερωτική φορά η οποία διέπει τα πάντα. Η φορά του μυ­θικού έρωτα είναι μανική και εμπνέεται απ’ τη θεία μανία «την ὑπό θείας ἐξαλλαγῆς ταῶν εἰωθότων νομίμων γιγνομένην» (Φαίδρος, 265α). Απ’ τα τέσσερα είδη της θείας μανίας, η «ερωτική»[3] υπερβαίνει και τη μαντική επίνοια του Απόλλωνα και την τε-λεστική του Διονύσου και την ποιητική των Μουσών. Ήδη διαισθανόμαστε τη θέ­ση του Έρωτα στο ελληνικό πάνθεο και προσεγγίζουμε τη φύση του αρχαίου θεού. Είναι πρώτα πρώτα φανερό πως η ερωτική επίνοια βρίσκεται στις αφετηρίες του διονυσιακού και του απολλώνειου πνεύματος ταυτόχρονα, γιατί είναι παλαιότερη και γιατί έχει συμπαντικές διαστάσεις, χωρίς αποκλειστική αναφορά στην ανθρώπι­νη σεξουαλικότητα. Θα λέγαμε μάλιστα πως ο πρωτόγονος άνθρωπος θεωρούσε το ερωτικό στοιχείο καθολικά και όχι μερικά, στις συγκεκριμένες δηλαδή ερωτικές του σχέσεις. Η πρωτογενής κοσμική ψυχή κάλυπτε και την ανθρώπινη, σε σημείο που το σεξ εντασσόταν στην κοσμική λειτουργία[4]. Ήδη ο Παρμενίδης τον Έρωτα «Γέ­νεσιν λέγει».

Όσο όμως ο άνθρωπος προσωποποιείται, όσο βαδίζει προς την προσωπική σύλ­ληψη των άδηλων υπαρξιακών και συνειδησιακών δυνάμεών του, τόσο η μυθολο­γία του προσλαμβάνει πιο συγκεκριμένο χαρακτήρα, τόσο ο έρως προσεγγίζει την τάξη των γενεαλογημένων πια θεών. Χωρίς να χάνει τα πρεσβεία (πρεσβύτατος δε ὤν μεγίστων ἀγαθῶν ἡμῖν αἴτιος ἐστιν, Συμπ. 1786), συνδέεται με την Αφροδίτη. Η ουράνια και η πάνδημος Αφροδίτη δημιουργεί τον πάνδημον και τον Ουράνιον έρω­τα αντίστοιχα και δε μπορεί να νοηθεί χωρίς αυτόν, σύμφωνα με την ομολογία του Παυσανία στο «Συμπόσιον»[5]. Η πρώτη Αφροδίτη, η «ἀμήτωρ οὐρανοῦ θυγάτηρ», γεννήθηκε απ’ τον αφρό της θάλασσας, ο οποίος γονιμοποιήθηκε απ’ το σπέρμα του τραυματισμένου Ουρανού. Η πάνδημος ήταν κόρη του Διός και της Διώνης και προστάτευε τον αγοραίο έρωτα.

Θα χανόμασταν σε δύσβατους και σε ατελεύτητους δρόμους αν ακολουθούσαμε τη μυθολογία της αρχαιότητας και τις αναφορές της στα πλατωνικά κείμενα. Θέμα μας όμως δεν είναι η ερωτική διάσταση του κόσμου και της ψυχής στην ελληνική αρχαιότητα, αλλά στο έργο του Πλάτωνα. Βέβαια, και στά πλατωνικά κείμενα σχο­λιάζεται και συζητείται ο έρως και στις φυσικές και στις μη φυσικές σεξουαλικές του εκδιπλώσεις, γιατί ο φιλόσοφος δεν έκλεισε τα μάτια του μπροστά στα συμβαί­νοντα, παρά τίς σθεναρές του απόψεις.

Με το μύθο του «Αντρόγυνου» λ.χ. (Συμπ., 189 κ.εξ.) παρουσιάζεται μια γενικό­τερη θέα των σεξουαλικών σχέσεων. Ο αθηναίος φιλόσοφος θα δώσει πρωτόφαντο βάθος στους μύθους τους οποίους αναφέραμε μέχρι εδώ, γιατί δίδαξε άριστα πως η μυθική έκφραση της πραγματικότητας, πέρα απ’ την παιδική θέα του κόσμου, απο­καλύπτει και την ωριμότητα του φιλοσοφικού μύθου, την αλληγορική δηλαδή πα­ράσταση των ύστατων αληθειών. Με την ίδια ρώμη ο φιλόσοφος θα φωτίσει και το ερωτικό στοιχείο, με το ίδιο ένθεο πάθος θα ερμηνεύσει τη συμπαντική και ανθρω­πολογική διάσταση του έρωτα.

Είναι πρώτα πρώτα γνωστό πως η συμπαντική και η μυθική-κοσμογονική ερμη­νεία συναντιούνται στην κοσμική λειτουργία των φυσικών στοιχείων. Γι αυτόν το λόγο ο μύθος αρχίζει να στενεύει και να προσαρμόζεται στις ανάγκες, αποβάλλον­τας έτσι το αχαλίνωτα φανταστικό. Η συνειδητοποιημένη ιστορικότητα – όσο είναι δυνατή σέ εναν κόσμο ο οποίος θεωρεί το χρόνο κυκλικό – επιτρέπει να επικρατούν κάποτε οι πιο ωφελιμιστικές πλευρές του μύθου. Ωστόσο, το προχώρημα είναι καρ­ποφόρο· η πάνδημος Αφροδίτη εκφράζει το εκπορευμένο ερωτικό στοιχείο το οποίο γίνεται ωμή σεξουαλικότητα, ενώ η Ουρανία δε μετέχει «θήλεος αλλ’ ἄάρρενος μόνον (καί ἐστίν οὗτος ὁ ταῶν παίδων ἔρως)», παραμένοντας «πρεσβυτέρα, ύβρεως άμοιρος»[6] Είναι εξάλλου γνωστό πόσο καταδικαζόταν απ’ την κοινή συνείδηση και απ’ τον ίδιο το φιλόσοφο ο παιδικός έρως, η παιδεραστία, όταν εκφραζόταν ως ομοφυλοφιλία[7]. Είναι όμως γνωστό πως στην αρχαία Ελλάδα οι παιδαγωγοί και οι φιλόσοφοι συναντούσαν μόνο νέους στα γυμναστήρια, σε σημείο που η «παίδευσις ταῆς ψυχῆς» και η θεωρία του κάλλους έβρισκαν στα πρόσωπα των νέων τις αφετη­ριακές τους πτήσεις. Ορισμένες πλευρές του μύθου του Ανδρόγυνου φανερώνουν περίτρανα αυτήν την αλήθεια. Σύμφωνα με το περιεχόμενο του, οι πρώτοι άνθρω­ποι δεν ήταν σαν τους σημερινούς· «Ἀνδρόγυνον γάρ ἕν τότε μέν ἦν καί εἶδος και ὄνο­μα ἐξ’ ἀμφοτέρων κοινόν τοῦ τε ἄρρενος και θήλεος, νῦν δέ οὐκ ἔστιν άλλ’ ἐν ὀνείδει ὄνομα κείμενον». (Συμπ. 189e).

Κατά τον Όμηρο μάλιστα, ο Εφιάλτης και ο Ώτος οι οποίοι ανήκουν στο ανδρό­γυνο ανθρώπινο γένος, «λέγεται εἰς τόν οὐρανόν ἀνάβασιν ἐπιχειρεῖν, ὡς ἐπιθησομένων θεοῖς». Η τιμωρία του Δία υπήρξε αποτελεσματική, αφού τους χώρισε[8] ώστε να γίνουν ασθενέστεροι και χρησιμότεροι. Η μέχρι τότε σεξουαλικότητά τους ήταν αθώα, γιατί γεννούσαν «ὥσπερ οἱ τέττιγες». Μέχρι το χωρισμό των ανθρώπων ο έ­ρως ακολουθούσε απρόσωπα τη φυσική νομοτέλεια, ήταν ριζωμένος στη φύση αλλά αποπληρωνόταν στη γη, αφού τα ανθρώπινα σπέρματα γονιμοποιούνταν κρυμ­μένα στο χώμα. Στον «Πολιτικό» ο θεός έτρεφε τους ανθρώπους των οποίων η ζωή εκδιπλωνόταν παραδεισιακά, χωρίς το βιολογικό να έχει την κατοπινή ισχυρή σε­ξουαλική του διάσταση. Μυθική βέβαια μια παρόμοια ερμηνεία της σεξουαλικότη­τας, αγνοούσε τον έρωτα, γιατί τον άφηνε να δρα ως συμπαντική δύναμη, ως θακό χέρι, το οποίο προνοούσε για τη συντήρηση των ανθρώπων.

Αν όμως ο έρως είχε συμπαντική διάσταση, ο άνθρωπος τον γνώρισε μετα τη διάρρηξη των δεσμών του με το θεό. Έτσι ο φυσικός κόσμος υπήρξε προϊόν ανάγ­κης, το φυσικό γίγνεσθαι και η μυθολογική του ερμηνεία παρουσιάστηκαν ως τέκνα της ειμαρμένης. «Τά δέ παλαιά πράγματα περί θεούς, ἅ Ἡσίοδος καί Παρμενίδης λέγουσιν, Ἀνάγκη, οὐκ ‘Έρωτι γεγονέναι, εἰ έκεῖνοι ἀληθῆ ἔλεγον» (Σύμπ. 195c).

Η αρχαιότητα του έρωτα ο οποίος «Κρόνου και Ἰαπετοῦ ἀρχαιότερός ἐστιν», αρχί­ζει να κλονίζεται. Υπερβαίνει την ανάγκη, γιατί εγκλείει πρωτόγονο δυναμισμό ο οποίος όμως συνδέεται με τη συνειδητή πια φορά του ανθρώπου. Η βασιλεία της Ανάγκης δημιούργησε στην ανθρώπινη κοινωνία πολλά δεινά, σε αντίθεση με τον έρωτα, ο οποίος συνδεόταν πια με το κάλλος. Ο νέος πια θεός εξόρισε την αγριότη­τα, αφού παρουσιαζόταν ως «φιλόδωρος εὐμενείας, ἄδωρος δυσμενείας»… Πόθου πα­τήρ».

Βλέπουμε λοιπόν πώς η μυθική συνείδηση προσπαθεί να προσεγγίσει τη διάστα­ση του κάλλους με την προσωποποίηση του έρωτα, με τον ευγενισμό της ανθρώπι­νης σεξουαλικότητας και με την αναγωγή της ερωτικής ζωής σε μορφή κοινωνίας. Παρόλες όμως τις εξιδανικεύσεις και τις μεταμορφώσεις, ο έρως παρέμεινε θεός και γι αυτό αποκλειόταν κάθε έγγειος δεσμός του με την ανθρώπινη φύση. Επομένως, η φιλοσοφία δε θα μπορούσε να ασχοληθεί μαζί του, επειδή «θεῶν οὐδείς φιλοσοφεῖ, οὐδ’ ἐπιθυμεῖ σοφός γενέσθαι (ἔστι γάρ)». Σ’ αυτό το σημείο ο πλατωνικός Σωκρά­της, ο μαθητής της Διοτίμας, προσεγγίζει τον έρωτα φιλοσοφικά, χωρίς να του κα­ταστρέφει το μυθικό υπόβαθρο. Ο έρως εκθρονίζεται πια απ’ το θεϊκό του μεγαλείο και συνδέεται με το φιλοσοφικό λόγο.

II
ΜΕΤΑΞΥ ΜΥΘΟΥ ΚΑΙ ΛΟΓΟΥ. Το σωκρατικό δαιμόνιο αρχίζει πάντα με την ερώτηση, εμβαθύνει στο νόημα των όσων προηγήθηκαν στο «Συμπόσιο», για να προβληματίσει και να ανασκευάσει δημιουργικά. Ο απρόσωπος μυθολογικός έ­ρως αποκλείει τη φιλόσοφο σκέψη, συνδέει τον άνθρωπο με την κοσμική λειτουρ­γία και, παρά τις πρώτες συνειδητοποιήσεις του, δε μετέχει των εμπνεύσεων του προσώπου. Ο Σωκράτης θα αποδεσμεύσει τον έρωτα απ’ την Ανάγκη για να τον κα­ταστήσει αναζητητή μιας αλήθειας, η οποία τον υπερβαίνει. Θα γίνει έτσι δαιμό­νιος, χωρίς να ‘ναι θεός, αφού δεν έχει ούτε την αυτάρκεια ούτε τη σοφία του θεού.

«Καί οὗτος ἄρα καί ἄλλος πᾶς ὁ ἐπιθυμῶν τοῦ μή ἑτοίμου ἐπιθυμεῖ καί τοῦ μή παρόντος καί ὅ μή ἔχει καί ὅ μή ἐστίν αὐτός καί οὐ ἐνδεής ἐστί· τοιαῦτ’ ἄττα ἐστίν ὧν ἡ ἐπιθυμία τε καί ὁ ἔρως ἐστίν». (Συμπ. 200e). Η ένδεια όμως του Έρωτα είναι δημιουρ­γική· αν το δαιμόνιο στοιχείο προσδιορίζει την ερωτική φορά, η νέα, η αλληγορική διδασκαλία του Σωκράτη προσεγγίζει τη μυθολογία υπό νέο πρίσμα. Τώρα όμως η μυθολογική αναγωγή είναι συμβολική και προσφέρει φιλοσοφικές διαστάσεις στην ερωτική συνείδηση, η οποία βρίσκεται στο δρόμο της πλήρωσης, αφού εκφράζεται ως ένδεια και ως σφοδρή επιθυμία ταυτόχρονα. Ο έρως είναι «ύός» του Πόρου και της Πενίας, συνεκφράζει παράδοξα και την Πενία και τον Πόρο, υποδηλώνοντας το πρόσωπο το οποίο επιθυμεί να πλουτιστεί. Εξαιτίας των καταβολών της μητέρας του είναι φτωχός, «χαμαιπετής… άστρωτος, ἐπί θύραις καί ἐν ὁδοῖς ὑπαίθριος κοιμώμενος…». Φέρει όμως μέσα του και τις ρίζες του πατέρα του και γι αυτό είναι «φρονήσεως ἐπιθυμητῆς καί πόριμος, φιλοσοφῶν, διά παντός τοῦ βίου, δεινός γόης καί φαρμακεύς καί σοφιστής, καί οὔτε ὡς ἀθάνατος πέφυκεν οὔτε ὡς θνητός, ἀλλά τότε μέν τῆς αὐτῆς ἡμέρας θάλλει τέ καί ζῆ, ὅταν εὐπορήση, τότε δέ ἀποθνήσκει, πάλιν δέ ἀναβιώσκεται διά τήν τοῦ πατρός φύσιν». (Συμπ. 203e).

Το μυθικό επικάλυμμα κρύβει μια ακατανίκητη δύναμη έκφρασης της πραγματι­κότητας. Ήδη ο φιλόσοφος προσπαθεί να συμβιβάσει την αντίθεση, εισχωρώντας στις εσώτερες αντινομίες της ανθρώπινης φύσης η οποία συνίσταται στη συνάντη­ση του χθόνιου με το θείο στοιχείο. Είναι αναμφισβήτητο πως ο μύθος της Διοτίμας εκφράζει μεγαλόπρεπα τη σπαράσσουσα ανθρώπινη υπόσταση η οποία μετέχει «ἀτύφου μοίρας» (Φαίδρ., 23ο). Φτάνουμε έτσι στο κύριο θέμα μας, στην ανθρωπολογι­κή διάσταση του Έρωτα.

III
Η ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ ΤΟΥ ΕΡΩΤΑ. Στο «Φαίδρο» και στην «Πολιτεία» κυρίως φωτίζονται πολλά σημεία του «Συμποσίου» και ιδιαίτερα ότι έχει σχέση με την ερωτική διάσταση της ψυχής. Απ’ τα λόγια της Διοτίμας προκύπτει πως η ψυχή είναι βαθιά ερωτική, γιατί μετέχει του Έρωτα απ’ την ίδια της τη σύ­σταση. Οι αποδείξεις οι σχετικές με την αθανασία της, όπως παρουσιάζονται στο «Φαίδωνα», επιμαρτυρούν τους ισχυρισμούς του πλατωνικού Σωκράτη[9]. Είναι μά­λιστα αξιοπρόσεκτο πως ο βακχικός Σωκράτης των σκηνών του «Συμποσίου» γίνε­ται τελικά ασκητικός, αφού υπερβαίνει τη διαλεκτική για να προχωρήσει στην πραγματική ερωτική συνουσία.

Τα πρώτα βακχικά σκιρτήματα της ερωτικής συνείδησης αρχίζουν καθώς οι ώρι­μοι αντικρίζουν τα παιδικά πρόσωπα ή την αγαπημένη τους· εδώ παρεμβάλλεται το πάθος με όλες τις φρικιαστικές εισβάσεις του. Το αρχικό στάδιο προσφέρεται με την όραση, με την «των ομμάτων» όψη» Ο κόσμος των αισθητών ξανοίγεται στη συνεί­δηση καθώς ο κύκλος των «ένιαντών» και των «ώρών» γεννάει τη φιλοσοφία, σε συ­νεργασία με την πρώτη θαυμαστική φορά της συνείδησης. Πρόκειται για την πρώτη αισθητική φορά η οποία όμως, αλίμονο, μαραίνεται. Γρήγορα η όψη εκπίπτει, εκ-τροχιάζεται, εξαπατάει την ψυχή, γιατί παρά τη καθαρότητα του αισθητού, η αν­θρώπινη συνείδηση είναι τραγική.

Το «θέαμα εὐδαιμόνων θεατῶν» (Φαίδρ. ΙΠ) δεν ανήκει σε τούτον τον κόσμο, τα «σαρδία», οι «ἰάσπιδες» και οι «σμάραγδοι» όπως και άλλα «ἔτι τούτων καλλίω», δεν αποτελούν τον κλήρο αυτής της ζωής. Οι εξαίσιες αλληγορικές περιγραφές του «Φαίδωνα», οι οποίες κατασιγάζουν βαθύτατες ποιητικές νοσταλγίες των ψυχών, ανταμώνουν μύθο και αλήθεια σε έναν κόσμο ο οποίος ανήκει στους ευδαίμονες. Όμως, «ἡ διά τῶν ὀμμάτων σκέψις… ἀπάτης μέν μεστή… ἀπάτης δέ ἡ διά ταῶν ὤτων καί τῶν ἄλλων αἰσθήσεων» (Φαίδρ. 83), κατά τρόπο που το πραγματικό κάλλος ξε­φεύγει κι απ’ τα μάτια της ψυχής, η οποία παρασύρεται τόσο εύκολα. Η πρωτινή ό­μως αναζήτηση της ομορφιάς συνεχίζεται με πάθος, η βακχική μανία των πρώτων σκιρτημάτων των ανθρώπινων ψυχών δεν επαναπαύεται στην «εύμορφίαν». Αυτός ο διαρκής πειρασμός πολιορκεί αέναα την ερωτική ψυχή, τη διχάζει, την κάνει να αποπροσανατολίζεται και να βυθίζεται στην άβυσσο του σαρκικού πάθους, στη φα­νερή διαστροφή του έρωτα. Η «ὄψις», η «ὀξυτάτη τῶν διά σώματος αἰσθήσεων», απομακρύνεται απ’ τη φρόνηση, αφού ξεγελιέται απ’ την εξωτερική ομορφιά και αιχμαλωτίζει την ψυχή. Αν τα μάτια του σώματος μπορούσαν να αντικρίσουν τη σωφροσύνη, θα πρόσφεραν στον άνθρωπο «δεινούς έρωτας», θα συγκλόνιζαν όλη την ανθρώπινη ύπαρξη. Στο «Φαίδρο» διαζωγραφίζεται υπέροχα ο τιτανικός αγώ­νας της ψυχής με την αλληγορική εικόνα των δύο ίππων και του ηνιόχου. Διαβλέ­πουμε πως σε κάθε ψυχή «πρόκειται μέγας ἀγών» ο οποίος συχνά συναιρεί πάθος και τραγωδία στο ζοφερό σκότος της επιθυμίας, της σκοτεινής επιθυμίας. Το «ἐρωτικόν ὄμμα» συγκλονίζει τα τρίσβαθα του ανθρώπινου όντος, στρέφει προς την ηδο­νή, «μνείαν ποιεῖται τῆς ταῶν ἀφροδισίων χάριτος» Φαίδρ., 254).

Πώς όμως εξηγείται φιλοσοφικά αυτή η διαστροφή της ερωτικής ψυχής; Εδώ πα­ρεμβάλλεται όλη η πλατωνική φιλοσοφία, για να φτάσει στο θεμέλιο της, στη σω­κρατική ηθική, την οποία συναντάμε ανάγλυφη στους πρώτους διάλογους του φι­λοσόφου. Οι σωκρατικές αρετές, όπως η σωφροσύνη, η ανδρεία, η δικαιοσύνη, κ.ο.κ., συνιστούν τις νοητές εκφράσεις του αγαθού και αποτελούν τον κόσμο της παράμονης αλήθειας. Τα πάθη, αντίθετα, δεσμεύουν την ψυχή και την κάνουν εξω­στρεφή και ακόρεστη. Για το Σωκράτη η φιληδονία αποτελεί πάθος το οποίο μολύ­νει και τη διάσταση του ωραίου. Αν το πρόσωπο του νεανίου ή της κόρης παραπέμ­πουν αμυδρά στο κάλλος, η παραμονή στη μορφή, στην ευμορφία, αφανίζει και με­τατρέπει τον αναζητητή του κάλλους σε θηρευτή της σέξουαλικής και μόνο από­λαυσης. Ο άνθρωπος αποξενώνεται όλο και πιο πολύ απ’ τον κόσμο του πραγματι­κού και βυθίζεται στο ακόρεστο κυνήγι των σκιών, το πρόσωπο το οποίο είναι πό­λος μεταφυσικής έλξης, γίνεται αντικείμενο απόλαυσης, εκπορνεύεται. Ήδη κατα­νοούμε και το Σωκράτη και τον Πλάτωνα. Οι έννοιες του Σωκράτη αντιτίθενται στη σαρκολατρεία και αποτελούν εκφράσει της αλήθειας, τις οποίες ο σοφιστικός λόγος αδυνατεί να κατανοήσει[10]. Στον Πλάτωνα όμως οι ηθικές κατηγορίες του δα­σκάλου γίνονται ιδέες, προσλαμβάνουν απόλυτη μεταφυσική διάσταση και εκφρά­ζουν το «καλόν». Δέσμια του σώματος η ψυχή, διατηρεί κάποια αμυδρή ανάμνηση τους, χωρίς όμως νά ‘ναι σε θέση να βιώσει το κάλλος τους, την αρχέγονη πληρό­τητα. Ήδη τα μάτια της αρχίζουν να βλέπουν κεί που η σωματική όραση κατα­παύει· «Ἤτοι τῆς διανοίας ὄψις ἄρχεται ὀξύ βλέπειν, ὅταν ἡ τῶν ὀμμάτων τῆς ἀκμῆς λήγειν ἐπιχειρεῖ» (Συμπ., 219). Αυτή η συγκινητική διαπίστωση του φιλοσόφου μας οδηγεί στους πραγματικούς αναβαθμούς του έρωτα.

Πώς όμως είναι δυνατή μια παρόμοια αλήθεια, όταν το αισθητό είναι αιώνιο, ό­πως και το νοητό; Αν επιθυμούμε να ερμηνεύσουμε σωστά το φιλόσοφο μας, οφεί­λουμε να ανατρέξουμε στις πηγές του, στους Ελεάτες, στους Ορφικούς, στους Πυ­θαγορείους. Σ’αυτό το μυστικό συμπόσιο συναντιούνται καρποφόρα όλες οι μουσι­κές, μυστικές, ερωτικές και φιλοσοφικές ψυχές, οι οποίες ενέχονται στο άνθος της πλατωνικής φιλοσοφίας. Θα δούμε πως αυτή η μυστική φλέβα ζωής γίνεται κρατε­ρή φιλοσοφία, χωρίς νά χάνεται στο μακάριο πέλαγος του μυστικού βιώματος και χωρίς να το αγνοεί ταυτόχρονα.

Λέγαμε πως οι ηθικές έννοιες του Σωκράτη γίνονται ιδέες στον Πλάτωνα και στο σημείο αυτό η γνωσιολογία και η ηθική συναντιούνται στο κάλλος. Γνωρίζει κάλλι­στα ο Πλάτωνας της «Πολιτείας» και του «Φαίδρου» τους πειρασμούς της ψυχής και περιγράφει με άφθαστες ψυχογραφικές ικανότητες τις περιπτώσεις έκπτωσης της «θείας μανίας» σε σαρκική. Ανατόμος της αλήθειας, δεν αφήνει τον υποκειμενι­σμό του πάθους να επικρατήσει και δεν αποκαλεί έρωτα ότι στις πιο πολλές περι­πτώσεις συνιστά επιφανειακά συναισθηματισμό και συνάντηση στιγμιαίων και υπο­κειμενικών συγκινήσεων. Είδαμε μέχρι τώρα πως η «δψις» και τό «δμμα» οδηγούν μοιραία στην ηδονή. Η πάλη και η τριβή της ψυχής με το αισθητό την ωθούν στο εγκόσμιο κάλλος, στην παιδική μορφή, η οποία καλλύνει κάποτε το νόστο του ερα­στή και τον οδηγεί στο θείο έρωτα. Το πάθος και η προσπάθεια προσπέλασης της ηδονής ονομάζεται απ’ τούς θνητούς έρως (Φαίδρ., 252b)- οι αθάνατοι όμως τον ονομάζουν «πτερωτά», «διά την πτερόφοιτον άνάγκην».

Υπάρχει εδώ μια παιδαγωγική σχέση, η παιδαγωγική, θα λέγαμε, διάσταση του έ­ρωτα, η οποία δεν είναι σκοπός. Η παίδευση της ψυχής, η σχέση εραστού και ερω­μένου είναι πενυματική, ο βίος τους γίνεται πτερωτός, γιατί η «παρ’ ἐραστοῦ φιλία», «ταῦτα τοσαῦτα… καί θεῖα… δωρήσεται»· (Φαίδρ., 256e).

Είναι όμως φανερό πως η αναγωγή παιδαγωγικής σχέσης σε ερωτική μυσταγω­γία αποσκοπεί στο άνοιγμα των ματιών της ψυχής, κι αν αρχίζει διαλεκτικά, ξεπερ­νάει οπωσδήποτε τη διαλεκτική.

IV
Η ΠΛΑΤΩΝΙΚΗ ΕΡΩΤΙΚΗ ΨΥΧΗ. Προκύπτει πια η ανάγκη εσωτερικής προσέγγισης της ψυχής. Ποιο είναι το κριτήριο το οποίο κάνει τη φιλόσοφο ψυχή να προτιμάει το αληθινό κάλλος; Αν η «ὄψις» δε γνωρίζει την «φρόνησιν», «κάλλος μόνον ταύτην ἔσχε μοίραν, ὥστε ἐκφανέστατον εἶναι καί ἐραμιώτατον». (Φαίδρ., 250d)[11]». Το κάλλος διαπορθμεύεται στο «θεοειδές πρόσωπον» το οποίο μιμείται τη θεία ομορφιά κι έτσι τα πρώτα εναύσματα του υπερκόσμιου πάθους προσφέρονται στην ερωτική ψυχή. Ήδη υποφώσκει η έννοια της κοσμικής ψυχής, η οποία διαχε-τεύει στον άνθρωπο το νόστο και τον ωθεί στο τάνυσμα των πτερύγων της ψυχής του. Τα δώρα της διαλεκτικής είναι ακριβά, γιατί ο προκείμενος αγώνας είναι ιδιαί­τερα σκληρός. Είναι βέβαιο πως ούτε ο πλατωνικός χρόνος, ούτε η πλατωνική δια­λεκτική είναι ευθύγραμμα[12]. Η ανάμνηση πορίζει στην ψυχή τα πρώτα φτερά της και η λογική δεν είναι τίποτε άλλο από προσπάθεια αναγωγής στο αρχέγονο κάλ­λος- εκεί αποβλέπει κάθε ψυχή, γιατί κατάγεται απ’ το θείο κόσμο. Οι λογικές αλή­θειες οι οποίες θεωρούνται απόλυτα απ’ το θείο νου, προσφέρονται και στον ανθρώ­πινο ως έσχατο δώρο της κυκλικής επαναγωγής. «Ἰδοῦσα διά χρόνου τό ὄν ἀγαπᾳ τέ καί θεωροῦσα τἀληθῆ τρέφεται καί εὐπαθεί, ἕως ἄν κύκλῳ ἡ περιφορά εἰς ταυτόν περιενέγκῃ ἐν δέ τῇ περιόδῳ καθορᾷ μέν αὐτήν δικαιοσύνην, καθορᾷ δέ σωφροσύνην καθορᾷ δέ ἐπιστήμην…» (Φαιδρ., 247d). Η θέα των νοητών οφθαλμών δεν είναι δυ­νατό να εξομοιωθεί με τη δική μας η οποία σκιάζεται απ’ το φως των ορατών. Είναι πραγματική, αλλά ιστορικά συλλαμβάνεται αμυδρά με την ανάμνηση και σ’ αυτό ακριβώς το σημείο έγκειται η ερωτική της φύση: παλινωδεί, πέφτει στο βόρβορο της ηδονής, κατέχεται απ’ τη λήθη του κάλλους, μετεμψυχώνεται, τιμωρείται, κα-θαίρεται, επιστρέφει. Όλο αυτό το κοσμικό παιγνίδι των μεταμορφώσεων, γνωστό και απ’ τη σοφία των Ουπανισάδων, συνιστά το μεγάλο πεπρωμένο της πλατωνικής ψυχής. Βέβαια, ο νους, το ανώτερο μέρος της ψυχής, είναι πάντα σε θέση να διακρί­νει το αληθινό. Συχνά όμως παρασύρεται και όλη η ύπαρξη χωρίζεται απ’ τον έννο­μο βίο, γκρεμίζεται στην άβυσσο του κοσμικού πάθους, φτάνοντας στα έσχατα στά­δια της μετεμψύχωσης. Με τις κοσμικές περιόδους διενεργούνται οι καθαρμοί, επι­τρέποντας έτσι την «πτέρωσιν» των ψυχών.

Γι αυτό ο έρως του κάλλους δεν κατασιγάζεται αλλά γίνεται συμπαντικός, αφού ξέρουμε πως οι ψυχές είναι διάσπαρτες σε όλα τα κοσμικά πλάτη. Αν όμως οι κύ­κλοι της κοσμικής ψυχής προδιαγράφονται, αν αυτή η περιπλάνηση δεν καταπαύει νομοτελειακά, σε τι συνίσταται το βαθύτερο νόημα της ερωτικής ψυχής; Μήπως εί­ναι απ’ τη ρίζα της ανέραστη, όπως οι Δαναΐδες; Και σ’αυτό το σημείο η πλατωνική φιλοσοφία διασώζει τη βασική ελευθερία εκλογής, προσφέροντας έτσι στον άνθρω­πο τη δυνατότητα προσωπικής απόλαυσης των κόπων του. Βέβαια, κάθε ύπαρξη βρίσκεται σε έναν κύκλο τον οποίο κυβερνάει η «του θεοΰ διάνοια», και εδώ το αν­θρώπινο δε νοιείται ελεύθερο έξω απ’ το θείο. Ελευθερώνεται όσο συμβαδίζει με το θείο θέλημα.

Όσο όμως η ερωτική φορά της ψυχής νοσταλγεί το αληθινό, τόσο πιο πολύ η ανάμνησή της γίνεται διαυγής για να ποθεί όλο και πιο πολύ τον επουράνιο τόπο, τον «τόπον» στον οποίο το ηθικό και το καλό προσφέρουν το «ἀμήχανον κάλλος». Κατανοούμε τώρα σαφέστατα σε τι συνίσταται η ερωτική ψυχή. Οι δυνάμεις της, ό­πως περιγράφονται στον «Πολιτεία», συνιστούν ενότητα, η οποία κρατύνεται με την ανάμνηση για να εκφραστεί με το «αεικίνητόν» της[13]. Η πραγματική της φορά είναι φορά προς το νοητό κάλλος, προς το αγαθό. Ιστορικό της ένδυμα είναι η αρετή η οποία δεν αποτελεί καρπό λογικής εκλογής – στο «Μένωνα» το βλέπουμε χαρακτη­ριστικά – αλλά θείας πρόνοιας με την οποία συνδέεται η ανθρώπινη μοίρα. Η εκλο­γίκευση του αγαθού και του κακού, της αρετής και του πάθους, όπως προσπάθησε να την προσφέρει στην Ευρώπη ο Διαφωτισμός, συνιστά ακρωτηριασμό του αν­θρώπινου, αποϊεροποίηση του εγώ, όπως τουλάχιστο το συνέλαβε η μεγάλη πλατω­νική παράδοση. Η ορθολογικοποίηση των δυνάμεων της ψυχής – πέρα απ’ το συμ­βατικό χωρισμό της ψυχολογίας – αφαιρούν τον ερωτικό παλμό απ’ τα εσώτερα βά­θη μας, κάνουν την ερωτική ψυχή άπτερη.

Προχωρώντας σε βάθος και αξιολογώντας την πλατωνική ανθρωπολογία, δια­βλέπουμε πως η ψυχή χρησιμοποιεί τη διαλεκτική μεθοδολογικά, χωρίς όμως και να την κάνει σκοπό της. Ο διάλογος του ώριμου προς το νέο μυεί παιδαγωγικά προς το κάλλος, ανοίγει το δρόμο προς την ερωτική πτήση. Αργότερα όμως ο διά­λογος των ψυχών καταπαύει, γιατί ο ίμερος της συνουσίας με το θείο γιγαντώνεται, προσφέροντας τα δώρα της «τετάρτης μανίας». Αυτοδίκαια ο άνθρωπος είναι πια φι­λόσοφος. Ο έρως είναι συστατικό στοιχείο των φιλόσοφων ψυχών· «Διό δή δικαίως μόνη πτεροῦται ἡ τοῦ φιλοσόφου διάνοια· -πρός γάρ ἐκείνοις ἀεί ἐστί μνήμῃ κατά δύναμιν, πρός οἷσπερ θεός ὤν θεῖος ἐστί». (Φαιδρ. 249c). Η αυθεντική λοιπόν δομή της ψυχής του φιλοσόφου είναι καθαρά ερωτική· ο έρως δεν είναι πολυτέλεια, αλλά αληθινή προϋπόθεση κοινωνίας με το αγαθό. Η αισθητική διάσταση του κόσμου αναστέλλεται γιατί το ωραίο είναι κάλλος και δεν έχει άμεση σχέση με τα αισθητά, με τις μορφές, με τα σχήματα. Αν το «θεοειδές πρόσωπον» βρισκόταν στην αφετη­ρία της πτήσης του «έραστοΰ τών καλών», η θέα αφανίζεται τελικά μπροστά απ’ το έκπαγλο κάλλος της ιδέας. Όλη η ερωτική πτήση συνοδεύεται βέβαια από κόπους και μόχθους, από ηθικό αγώνα, από ενδεχόμενους εγκλωβισμούς στις φυλακές του αισθητού, χωρίς όμως να ναυαγεί. Ας δούμε όμως σύντομα τους αναβαθμούς της ερωτικής μύησης.

ΟΙ ΑΝΑΒΑΘΜΟΙ ΤΗΣ ΕΡΩΤΙΚΗΣ ΜΥΗΣΗΣ. Οι αναβαθμοί της ερωτικής μύησης προσφέρονται απ’ τη Διοτίμα στο «Συμπόσιον» και ορίζουν τον πλατωνικό έρωτα στις έσχατες απολήξεις του. Η έξοδος απ’ τα ορατά προσδιορίζει ακριβέστα­τα τη φορά της ερωτικής ψυχής η οποία είναι δαιμόνια, στο μέτρο που επιζητεί το κάλλος «Μεταξύ θνητοῦ καιἀαθανάτου», μετέχει της θείας φύσης όπως και της αν­θρώπινης, είναι όμως ικανή να «διαπορθμεύει» «θεοῖς τά παρ’ ἀνθρώπων και ἀνθρώποις τά παρά θεῶν» (Συμπ., 202e). Αν η «μεΐξις» του θεού με τον άνθρωπο αποκλείε­ται, το δαιμόνιο και ερωτικό μέρος της ψυχής προσεγγίζει το απροσπέλαστο, στο μέτρο του δυνατού. Αν η Σοφία ανήκει στο Θεό, ο έρως που προσπαθεί να τον προ­σεγγίσει είναι αναμφίβολα φιλόσοφος (Συμπ., 203b), όπως και κάθε ερωτευμένη ψυχή. Κάθε φιλόσοφος ψυχή επομένως τρέπεται προς το αγαθό με ερωτικό πάθος. Αυτή η πρώτη αναζήτηση εκφράζεται ως αποκτητική προσπάθεια, ως αγώνας για απόκτηση μιας πραγματικότητας η οποία της ανήκει. (Γενέσθαι αὐτῷ – Συμπ., 204e). Απώτερος σκοπός βέβαια είναι η ευδαιμονία: «Κτήσει γάρ, ἔφη, ἀγαθῶν οἱ εὐδαίμονες εὐδαίμονες και οὐκέτι προσδεῖ ἐρέσθαι» (Συμπ., 205). Η ευδαιμονία όμως προς την οποία αποβλέπει η ερωτική φορά της ψυχής δεν έχει σχέση με το νεότερο ευδαιμονισμό, πρακτικό ή πνευματικό[14]. Η πλατωνική ευδαιμονία είναι υποχρεωτι­κά ερωτική και γι αυτό έχει μυστικά ριζώματα. Εδώ ακριβώς προβάλλει σαφέστατα ο ορισμός του έρωτα: «Έστιν άρα συλλήβδην, έφη, ό έρως του τό άγαθόν αύτώ είναι αεί». (Συμπ., 206). Αυτός ο ορισμός μας οδηγεί στην καρδιά του θέματος μας, γιατί προκύπτει πως ο έρως της ψυχής τοποθετεί δλη την ύπαρξη του φιλοσόφου στο κα­λό, είναι «τόκος ἐν καλῷ καί κατά τό σώμα καί κατά ψυχήν». Η αθανασία προκύπτει ως αίτημα της ερωτικής ψυχής, τα ορατά και η αισθητική τους διάσταση (Άλκηστις, Ορφεύς, Ευρυδίκη, Αχιλλεύς, κ.ά.), εμπνέουν τη φιλία, την αφοσίωση, τον ηρωισμό και το ιερό πάθος της κοινωνίας. Οι ερωτικές ψυχές οι οποίες αφοσιώνον­ται και συνδέονται ειλικρινά με την πιστότητα, ανήκουν στην αθανασία.

Η συνέχεια του λόγου της Διοτίμας είναι πολύ διαφωτιστική. Εξηγεί στο Σωκρά­τη γιατί κάθε συνουσία «άνδρός καί γυναικός τόκος έστιν». Βρισκόμαστε και πάλι στο φαινόμενο της διαιώνισης της ερωτικής φοράς διαμέσου των αλλεπάλληλων βιολογικών κινήσεων. Η αέναη γέννηση είναι κάτι το θείο, αφού συμβάλλει στη διαιώνιση του είδους, στην αθανασία, στην κοσμική αθανασία των ανθρώπων.

Η κοσμική αιωνιότητα, ο χρόνος, προσφέρει τη δυνατότητα συνεχούς ερωτικής πτήσης, αναδύεται πάντα, στο μέτρο που υπάρχουν ανθρώπινα όντα. «Ὅτι ἀειγενές ἐστί καί ἀθάνατον ὡς θνητῷ ἡ γέννησις. Ἀθανασίας δέ ἀναγκαΐον ἐπιθυμεῖν μετά ἀγαθοῦ ἐκ τῶν ὁμολογημένων, εἴπερ τοῦ τἀγαθον ἑαυτῷ εἶναι ἀεί ἔρως ἐστίν». (Συμπ., 207). Ήδη ο έρως αποτελεί συνεχή φορά προς την αθανασία, αφού διαιωνίζεται κο­σμικά, μη παύοντας να είναι και ουράνιος. Στο φθαρτό σκήνωμα, στη διαιώνιση του είδους, επιτελείται μια ιερή πράξη, η οποία διαφυλάττει την ερωτική φορά της ψυ­χής. Ο χρόνος είναι ιερός και ελαύνεται από συνεχή ερωτικό παλμό, ο οποίος δονεί τις ακοίμητες ψυχές. Εδώ βέβαια διακρίνουμε την επίδραση των ορφικοπυθαγορι-κών οι οποίοι θεωρούσαν το σώμα δεσμωτήριο της ψυχής. Το σώμα το οποίο δεν είναι φθαρτό καθ’ αυτό καθιστά δυνατό τον αγώνα για την αφθαρσία. Αυτή η κοσμι­κή αλληλογένεση ιεροποιεί κατά βάθος το σώμα, αιωνίζει το ανθρώπινο, χωρίς να το αποκόβει απ’ τις ρίζες του. Υπάρχει βέβαια αντίφαση η οποία δεν αίρεται. Όλα τα μεγάλα φιλοσοφικά συστήματα οικοδομούν αυτόν τό διχασμό ο οποίος και θα παραμένει, καθόσο η σχέση του αγαθού με το κακό είναι ανεξήγητη.

Η Διοτίμα εμπιστεύεται στο Σωκράτη πως η συμπαντική φύση είναι ερωτική αφού διαιωνίζεται απρόσωπη, αφού «τόν αὐτόν ἐκείνῳ λόγον ἡ θνητή φύσις ζητεῖ, κα­τά τό δυνατόν, ἀεί τε εἶναι καί ἀθάνατος». (Συμπ., 207d). Τό ερωτικό διαχέεται στο σύμπαν το οποίο επιζητεί απρόσωπα την αθανασία, στο μέτρο που είναι εκφραστής της «του κόσμου ψυχής». Όσο η ερωτική ψυχή συνειδητοποιεί τη φορά της, τά στά­δια μύησής της, τόσο διαχέεται και στη συμπαντική υπόσταση του κόσμου, τόσο κατανοεί πως ο έρως είναι οικουμενική αξία διάσπαρτη στη φύση, στα πτηνά, στα ζώα, στις κινούμενες και διαιωνιζόμενες δυνάμεις. Ο κοσμικός ερωτικός παλμός προσδίδει στον έρωτα πανθεϊζουσα αντίληψη η οποία εξάλλου προσδιορίζει και τα όρια ή τις δυνατότητες της ελληνικής κοσμοθεωρίας. Ο αρχικός δυαλισμός ύλης και πνεύματος βρίσκει σημεία κοινωνίας στην ερωτική διάσταση της ψυχής η οποία αγκαλιάζει όλη τη φύση. Για μια στιγμή η ερωτική ψυχή αποπροσωποποιείται, αφήνει τον έρωτα να εκφραστεί ως παγκόσμια θεία δύναμη η οποία καθιστά δυνατή την κοσμική λειτουργία, την κοσμική αθανασία.

Καθώς όμως η Διοτίμα συνεχίζει, ο δρόμος προς την έσχατη ερωτική κοινωνία ξανοίγεται, μυούμαστε στην ερωτική έκσταστη. Πρόκειται για τη μακάρια θέα των νοητών τα οποία χωρίς να περιγράφονται λογικά, φωτίζουν την ψυχή, την κάνουν να διαχέεται «ἐπί τό πολύ πέλαγος… τοῦ καλοῦ» (Συμπ., 210b). Αγόμαστε έτσι στην επιστήμη του «καλού», σε μια επιστήμη η οποία υπερβαίνει την εποπτεία για να αποκαλύψει το απόλυτο άνοιγμα της ερωτικής ψυχής. Σ’ αυτήν την έσχατη κατά­σταση καταπαύει η ερωτική μανία, αναστέλλεται ο διαλεκτικός οίστρος του φιλοσό­φου. Η ψυχή, οδηγημένη απ’ τον παντεπόπτη νου, ταυτίζεται μαζί του, γίνεται λο­γική και μυστική ταυτόχρονα, εικόνα του τελείου: «Ἐξαίφνης κατόψεταί τι θαυμαστόν τήν φύσιν καλόν… οὗ δη ἕνεκεν και οἱ πρόσθεν πάνοι». (Συμπ., 210e). Η μυστική θέα στέφει την ερωτική φορά, καταπαύει τον έρωτα, γιατί τον οδηγεί στη χώρα του θείου, των ιδεών. Η κοινωνία με τον κόσμο του απόλυτου, με το απόλυτα καλό και ωραίο (κάλλος) δε μπορεί να αμφισβητηθεί από καμμιά υποκειμενική δόξα. Άσαρ­κο (Συμπ. 211), αιώνιο, θαυμαστό, αποτελεί την πηγή κάθε καλού· «Τά δέ ἄλλα πάντα καλά ἐκείνου μετέχοντα τρόπον τινά τοιοῦτον, οἷον γιγνομένων τέ τῶν ἄλλων καί ἀπολλυμένων μηδέν ἐκεῖνο μήτε τί πλέον μήτε ἔλαττον γίγνεσθαι μηδέ πάσχειν μηδέ ποιεῖν μηδέν». (Συμπ., 211b).

Η ερωτική μανία αποτελεί αναμφισβήτητα δώρο των θεών, συνιστά τα φτερά της μυστικής ψυχής, το συνεκτικό δεσμό των ορατών, τη μυστική εικόνα του αγήρα-στου κάλλους. Κι όμως, στις έσχατες βαθμίδς της ιερής μύησης, η ψυχή καταπαύει το μονικό και ενθουσιαστικό τάνυσμα των πτερύγων της, παύει να είναι βακχική και αναζητητική, γιατί ο έρως αποθέτει τα φτερά του στον ιερό χώρο της άφιξης.

Στην έσχατη θεώρησή της η ανθρώπινη ψυχή είναι δεκτική και μεθεκτική της αλήθειας, ξανοίγεται για να δεχτεί τις έσχατες αποκαλύψεις οι οποίες κατασιγάζουν τις ερωτικές της πτήσεις.

VI
Η ΥΠΕΡΒΑΣΗ ΤΟΥ ΕΡΩΤΑ. Βρισκόμαστε αναμφισβήτητα στην υπέρβαση του έρωτα. Το συμπαντικό και το ανθρώπινο διακρίνονται για την εκστατική και ερωτική τους φορά, χωρίς όμως αυτό να αποτελεί αυτοσκοπό. Για τον Πλάτωνα σκοπός είναι η «ὁμοίωσις θεῷ», η «μέθεξις» του αγαθού, τό «θεᾶσθαι μόνον καί συνεῖναι». Αυτή η θέση αποτελεί τον παραμόνιμο κόσμο του ανθρώπινου, συνιστά το κέντρο της πλατωνικής γνωσιολογίας και ερμηνεύει το ανθρώπινο θεοκεντρικά. Οι ρίζες του ανθρώπινου φωτίζονται έτσι απ’ τη θεία διάσταση της ζωής, ο έρως κατα­παύει εκεί που αρχίζει η συνουσία με το θείο. Το εγώ αυτοϋπερβαίνεται στο μέτρο που ιεροποιείται και δε θα μπορούσαμε να μιλάμε για διάκριση γνώσης και ήθους, αφού αποδιαστέλλονται στο άσαρκο κάλλος. Όλες οι διασκεπτικές κατηγορίες γί­νονται πραγματικότητα στη θεωμένη ψυχή η οποία έχει πιά λαμπρυνθεί απ’ το νου, γιατί κοσμείται με το ενορατικό υπόβαθρο, με τη μυστική ρίζα η οποία τελικά ικα-νώνει το νου να διαβλέπει το βάθος της πραγματικότητας, η οποία αποκαλύπτει τα έγκατα του ανθρώπινου. Αν λοιπόν ο έρωτας υπερβαίνεται, αυτό οφείλεται στη μυ­στική του αφετηρία η οποία έχει ως πυρήνα το θείο κέντρο της ζωής. Το ανθρώπινο εξαρτάται απ’ το θείο, το θείο προτάσσεται του ανθρώπινου το οποίο δικαιώνεται εξαιτίας αυτής της εξάρτησης. Σ’ αύτό ακριβώς το σημείο βρίσκεται η διαφορά ανά­μεσα στον πλατωνικό και στον ευρωπαϊκό ιδεαλισμό.

Υπάρχει επομένως μια αναμφισβήτητη ηθική στην πλατωνική φιλοσοφία η οποία κορυφώνεται με την εξάρτηση της ανθρωπολογίας απ’ τη θεολογία. Βέβαια, το θείο είναι απρόσωπο και ο κόσμος του αέναος. Καμιά όμως προσωπική σύλληψη δεν εί­ναι νοητή χωρίς αυτήν την έγγεια συγγένεια, χωρίς την προς το θείο φορά του αν­θρώπινου. Στα εσώτερα βάθη της συνείδησης, στα όρια ψυχής και νου υπάρχει ακριβώς το θείο στίγμα, ότι θα καταστήσει δυνατή, στη συνέχεια την προσέγγιση του πάθους και της αρετής με βάση τον κόσμο των ιδεών. Η λογική δεν είναι παρά εσωτερική σύλληψη της πολλότητας των ιδεών απ’ τη συνείδηση, αναμνησιακή κα­τάσταση η οποία συνθέτει τον πλατωνικό χρόνο. Η ιστορικότητα του όντος σφρα­γίζεται έτσι με την αιωνιότητα της ιδέας, ο ελεατισμός του Πλάτωνα κάνει παράδο­ξο ταίρι με τα ήρακλειτιανά στοιχεία της σκέψης του.

Ας καταλήξουμε όμως θεωρώντας από κοντά τις σχέσεις έρωτα και μυστικής. Η ερωτική διάσταση εμψυχώνει τον άνθρωπο και το φυσικό γίγνεσθαι το οποίο μη­νύει την θεία τάξη με την παγκόσμια ψυχή του. Η ερωτική όμως φορά δεν είναι αφετηρία, αλλά αναβατική οδός η οποία προϋποθέτει την ανάμνηση, την άμεση σύλληψη του ιδεατού. Το πέρασμα απ’ τη σωφροσύνη στη δικαιοσύνη και στην αν­δρεία λ.χ. δεν είναι λογικό, αλλά άμεσο, μυστικό. Η πολλότητα των ιδεών η οποία αποτυπώνεται στην ψυχή αμυδρά συνιστά την αφετηρία.

Εδώ συναντάμε τη λογική και τη διαλεκτική: ακολουθούν και επανάγουν ερωτι­κά στο θείο κέντρο της ζωής. Αυτή η ιεραποδημία είναι αέναη και δεν κοστίζει κα­μιά θυσία στο Θεό. Όλα γίνονται με βάση των ανθρώπινη προσπάθεια και οδηγούν στην άσκηση. Ο πλατωνικός έρως είναι ασκητική οδός, οι εκστάσεις και η θεία μα­νία δεν έχουν τίποτε το διονυσιακά βιταλιστικό, αποτελούν εκφράσεις της επιθυ­μίας για απαλλαγή και αποδέσμευση απ’ το αισθητό. Τα αισθητά δεν είναι κακά κα­θεαυτό, αλλά γίνονται απ’ τη στιγμή που τα μάτια της ψυχής υποδουλώνονται σ’ αυτά.

Πολλά προβλήματα ανακύπτουν τα οποία όμως απαλύνονται με τη μελέτη του Αριστοτέλη. Ο Πλάτωνας όμως βρίσκεται στην αφετηρία γιατί μας αποκαλύπτει. Μας ανοίγει αιώνιους δρόμους, αφού η φιλοσοφία του έχει αποκαλυπτική φορά, εξωθώντας μας στην προσέγγιση της Σοφίας. Θητεία σε μια παρόμοια φιλοσοφία βοηθάει στη συνειδητοποίηση των βαθύτερων απαιτήσεων του ανθρώπινου είναι, ικανώνει στην αποκάλυψη της τιμής του να είμαστε ανθρώπινα όντα.
-----------------
[1] Συμπ. 178b.

[2] Ιω. Συκουτρή, Πλάτωνος Συμπόσιον, έκδ. 1949, σελ. 31, σημ. 6.

[3] «Τετάρτην δε Ἀφροδίτης καί ἔρωτος», Φαίδρ., 265b.

[4] Ο Pierre Boutang σημειώνει στοχαστικότατα: «Αν η επιθυμία πάει στο χαμόγελο, το sexus που εφευρέθηκε απ’ τους Λατίνους για να εκφράσει την «τομή» ανάμεσα στα αρσενικά και στα θηλυκά (κι ήταν μια ουδέτερη λέξη στην αρχή), οι Έλληνες το αγνοούσαν και το ονόμαζαν «φύσις» για να συνενώνει αντί να χωρίζει…» (Apoca­lypse du desir, ed. Grasset… σελ. 212).

[5] Συμπ., 180d.

[6] Συμπ., 181c.

[7] Προλ. Συμπ. 183c, Φαίδρ. 231c, 232, κ.α.

[8] Συμπ. 190d.

[9] Φαίδρ., 70c, κ.εξ.

[10] Πρβλ. λ.χ. την εκτενή σπουδή του Jacques Derrida, La pharmacie de Platon, in La dissemination, ed., du Seuil, σελ. 71-197.

[11] Περιττεύει να τονίσουμε πως ο Πλάτωνας στηρίζεται σε παρόμοιες διαπιστώσεις για να αναπτύξει τον μονοεϊσμό του.

[12] Η ασυνέχεια, ως βασική φιλοσοφική κατηγορία αποτέλεσε το έναυσμα των κύριων ιδεαλιστικών κατηγοριών, μέχρι το Διαφωτισμό. Με τον Kant, τα πράγματα αλλάζουν. Περισσότερα, στο μελέτημά μας, «Κατακερματίζε­σαι την ουσίαν», έκδ. Μήνυμα.

[13] Σ’ αυτή τη θέση μπορούμε να επισημάνουμε ένα απ’ τα σημεία αναπόφευκτης προσέγγισης του πλατωνισμού και του αριστοτελισμού.

[14] Έχουμε κυρίως υπόψη την αγγλκή σχολή και ορισμένους εκπροσώπους

Που πρέπει να ανέβουμε και που να επιστρέψουμε;

Στο Νου (νοητό) να ανέβουμε και με το Πλατωνικό «Αγαθό» ή «Ένα» ή Ορφικό «Χρόνο» να ενωθούμε : με τον παρὰ τοῖς ἀρχαίοις Ἔλλησιν πρώτο Θεό – τον εξηρημένο, ανυπόθετο, αμμέθεκτο, άρρητο, αναίτιο, υπερούσιο, άγνωστο, άλληπτο & ανύπαρκτο πρώτο Θεό!
 
 Αλλά τι είδους άνθρωπος είναι αυτός που θα μπορούσε να αναχθεί  ; Μήπως κάποιος που έχει δει τα πάντα ή, όπως λέει ο Πλάτων, “που έχει δει τα περισσότερα και στην πρώτη γέννησή του εισήλθε στη γονή ανθρώπου που επρόκειτο να γίνει φιλόσοφος, μουσικός ή ερωτικός” ;
 
Ο Σωκράτης στον “Φαίδρο, 248d” μας παραδίδει τρία είδη ανθρώπων που ανάγονται ψηλά και που συμπληρώνουν τον κορυφαίο για αυτόν βίο : τον φιλόσοφο, τον ερωτικό και τον μουσικό. Ο ερωτικός ξεκινά την άνοδό του και την πορεία του από εδώ από του φαινομενικού κάλλους και χρησιμοποιεί σαν σκαλοπάτια τα μεσαία είδη των ωραίων. Ο μουσικός, ο οποίος έλαβε την τρίτη θέση, μεταβαίνει από των αισθητών αρμονιών και ανεβαίνει στις αφανείς αρμονίες και στους εν αυτοίς λόγους. Και όργανο του ενός για την ανάμνηση είναι η όραση, ενώ του άλλου είναι η ακοή. Αυτό, όμως, που είναι από φύση του ο φιλόσοφος πόθεν και δια ποιών μέσων ανακινείται η νοητική γνώση και η προς το όντως ΟΝ και την αλήθεια έγερση ; Γιατί χρειάζεται και αυτός κάποιο βοηθητικό μέσω λόγω της ατέλειας της δικής του αρχής. Γιατί η φυσική αρετή έλαβε όμμα και ήθος ατελές. Αυτός, λοιπόν, που είναι από την φύση του τέτοιος εγείρεται μόνος του και ενθουσιά περί το ΟΝ. Πρέπει να του δώσουμε, όμως, τα μαθηματικά, λέει ο Πλωτίνος, για να εξοικειωθεί με την ασώματη φύση. Και χρησιμοποιώντας τα ως σχήματα, πρέπει να οδηγηθεί στου επί της διαλεκτική λόγους και γενικά στην θεώρηση των όντων.
 
Ο μεν φιλόσοφος υψώνεται από τη φύση του, ο μουσικός όμως και ο ερωτικός πρέπει να οδηγηθούν. Με ποιο όμως τρόπο ; Είναι ο ίδιος για όλους ή μήπως είναι διαφορετικός για τον καθένα τους ;
 
Το ταξίδι έχει δύο στάδια για όλους, την ανάβαση και την ύψωση – κατά την οποία επιτυγχάνεται η ένωση με το Αγαθό ή Ένα. Η πρώτη οδηγεί από χαμηλά, η δεύτερη είναι για εκείνους που βρίσκονται ήδη εν τω νοητώ και που έχουν βάλει πόδι εκεί, αλλά πρέπει να βαδίσουν ακόμη μέχρι να φτάσουν στα όρια του τόπου εκείνου, “στο τέλος του ταξιδιού”, όταν κανείς έχει φτάσει στην κορυφή του νοητού. Αλλά αυτό μπορεί να περιμένει, έστω για λίγο.
 
Στην αρχή θα προσπαθήσουμε να μιλήσουμε για την ανάβαση. Πρώτα από όλα θα διευκρινίσουμε τα χαρακτηριστικά των ανθρώπων αυτών, αρχίζοντας από την περιγραφή της φύσης του μουσικού. Πρέπει λοιπόν να τον σκεφτούμε ως ευσυγκίνητο και γοητευμένο από το καλό (ωραίο), αδυνατεί όμως να κινηθεί από μόνος του. Εντυπωσιάζεται από τις πρώτες τυχαίες εντυπώσεις. Όπως ο δειλός από τους θορύβους έτσι και αυτός είναι ευαίσθητος στους μουσικούς ήχους και το κάλλος και αποφεύγει το μη αρμονικό από την κακή ένωση τραγουδιών και στίχων και κυνηγά το ρυθμικό και το ταιριαστό. Ξεκινώντας από αυτά τα αισθητά, ήχους και ρυθμούς και τα σχήματα, πρέπει αυτός να προχωρήσει. Πρέπει να διαχωρίσει την ύλη που πάνω της στηρίζονται οι αναλογίες και οι λόγοι (αρμονίες) και να οδηγηθεί στο κάλλος αυτών των σχέσεων και να μάθει ότι αυτό που τον γοήτευε ήταν η νοητή αρμονία και το εν αυτή κάλλος, και να αφομοιώσει τους φιλοσοφικούς λόγους. Χάρη σε αυτούς θα οδηγηθεί να πιστέψει σε όσα δεν γνωρίζει ότι έχει εντός του. Ο ερωτικός, στον οποίο θα μεταμορφωθεί ο μουσικός και είτε θα μείνει σε αυτό το στάδιο είτε θα προχωρήσει, έχει μια κάποια ανάμνηση του κάλλους. Όμως, δεν μπορεί να τη διανοηθεί αυτή καθ’ αυτήν, αλλά εντυπωσιάζεται και γοητεύεται από τα ορατά κάλλη. Πρέπει λοιπόν να του διδάξουμε πώς να μην εκστασιάζεται από ένα σώμα, αλλά να οδηγηθεί από τον λόγο στο να σκεφτεί όλα τα σώματα και να δει ότι το κάλλος είναι ίδιο για όλα τα σώματα και κάτι διαφορετικό από αυτά, ότι έρχεται από αλλού, ότι εκδηλώνεται καλύτερα σε άλλα πράγματα, υποδεικνύοντας του το κάλλος των “επιτηδευμάτων” και των “νοημάτων” – έτσι θα συνηθίσει στον έρωτα των ασώματων -, και ότι υπάρχει κάλλος στις τέχνες, στις “επιστήμες” και στις αρετές. Έπειτα πρέπει να του υποδειχτεί η ενότητα του κάλλους και να διδαχτεί με ποιο τρόπο αυτή γεννάται. (δες «Συμπόσιο, 210a-c»). Από τις αρετές πρέπει να ανέλθει στον νου και από εκεί στο ΟΝ. Και από εκεί να βαδίσει την άνω πορεία.
Ο Φιλόσοφος από τη φύση του είναι έτοιμος για αυτήν την πορεία, “πτερωμένος”, θα λέγαμε, και, χωρίς να χρειάζεται να αποχωριστεί τα αισθητά, όπως οι άλλοι, κινείται προς τα επάνω και χρειάζεται μόνο να του υποδείξει κάποιος τον δρόμο. Πρέπει να του υποδειχτεί και να αφεθεί ελεύθερος από την φύση του. Πρέπει να διδαχτεί τα μαθηματικά, ώστε να συνηθίσει τη φιλοσοφική σκέψη και την πίστη στο ασώματο – εύκολα θα τα δεχτεί γιατί είναι φιλομαθής. Είναι από τη φύση του ενάρετος και οφείλει να οδηγηθεί στην τελείωση των αρετών του. Ύστερα από τα μαθηματικά, πρέπει να διδαχτεί τα διαλεκτικά μαθήματα και να γίνει ολοκληρωμένος διαλεκτικός. Θα μπορούσε, λοιπόν, να φτάσει ο φύσει ερωτικός και ο όντως και εξαρχής φιλοσοφικά διατεθειμένος, μέσα στις ωδίνες του μεν για το κάλλος, καθότι ερωτικός, χωρίς όμως να σταματάει στο “σωματικό κάλλος”, αλλά φεύγοντας από εκεί “προς τα κάλλη της ψυχής”, τις αρετές, “τις επιστήμες, τις ασχολίες και τους νόμους” (Βλ. Πλάτων «Φαίδρος, 248.d» και «Συμπόσιο, 210b»), επέρχεται στην αιτία των ωραίων που ενυπάρχουν στην ψυχή, και σε ότι τυχόν υπάρχει πριν από αυτό, ώσπου να φτάσει στο τελευταίο που είναι το πρώτο, το ωραίο καθαυτό. Φτάνοντας εκεί απαλλάσσεται από τις ωδίνες, όχι πιο νωρίς. Πέραν αυτού ο Σωκράτης του «Τίμαιου» αποκαλεί την μαθηματική γνώση οδό της παιδείας, επειδή έχει προς την επιστήμη των πάντων και προς την πρώτη φιλοσοφία την ίδια σχέση που έχει η παιδεία προς την αρετή. Γιατί η αρετή προετοιμάζει την ψυχή με αδιάφθορες συνήθειες για την τέλεια ζωή, και η  ψυχή προπαρασκευάζει την διάνοια και το όμμα της ψυχής μας για την απομάκρυνση μας από τον εδώ Κόσμο. Για αυτό και ο Σωκράτης στην “Πολιτεία, 527e” ορθώς λέγει ότι, όταν το όμμα της ψυχής μας τυφλώνεται και διαφθείρεται από τις άλλες ασχολίες, αναζωπυρώνεται μόνο από τα μαθηματικά και διεγείρεται πάλι για την παρατήρηση του όντως Όντος και μετακινείται από των ειδώλων στα αληθή όντα και από το σκοτάδι στο νοητικό φως, και γενικά απελευθερώνεται από το σπήλαιο και από τα γενεσιουργά δεσμά που υπάρχουν εντός του και από τα εμπόδια της ύλης και ανυψώνεται προς την ασώματη και αδιαίρετη ουσία. Γιατί το κάλλος και η τάξη των μαθηματικών λόγων, η μονιμότητα και η σταθερότητα αυτής της θεωρίας (επιστήμης, όρασης) μας συνάπτει με τα ίδια τα νοητά και μας ενιδρύει τέλεια σε εκείνα που μένουν αεί σταθερά, που διαπρέπουν πάντα από τα θεία κάλοι και που διασώζουν την μεταξύ τους τάξη.[1]
 
Κατά την προσπάθεια αναβάσεως επί το νοητό η ψυχή κατακτά την γνώση των αεί Όντων, μιας και η ψυχή θα ανέβει από τις αισθήσεις στις φαντασίες, και από εκεί στους διανοητικούς (συ)λλογισμούς, και από τον συλλογισμό στον Νου (νοητό).[2]
 
Έτσι ο σπουδαίος άνθρωπος, σε κάθε περίπτωση, δημιουργεί τις γνώσεις σύστοιχες (αντίστοιχες) και ανάλογες προς τα γνωστικά αντικείμενα: για τα ενδεχόμενα και διαφοροποιημένα κατά καιρούς πράγματα δεν λαμβάνει τη σταθερή, συγκεκριμένη και αδιαφοροποίητη γνώση, ούτε για τα αναγκαία και μονίμως αμετάβλητα πράγματα σχηματίζει αμφίβολη, απροσδιόριστη και άστατη υποκειμενική αντίληψη. Αντίθετα, σύμφωνα με τη διάκριση που έκανε ο ίδιος ο Σωκράτης στην πλατωνική «Πολιτεία», με την απλή, ενοειδή και νοητική γνώση πρέπει να θεάται συζύγως (ομοιότροπα) όλα τα νοητά, με την επιστημονική και διανοητική των ειδών ανέλιξη και σύνθεση να εξετάζει τους ενδιάμεσους των όντων λόγους, και με την αίσθηση, «που απέχει τρείς θέσεις από την αλήθεια» και που εφάπτεται των γνωστικών αντικειμένων μέσω των οικείων της οργάνων, να διακρίνει δεόντως όλα τα αισθητά, ενώ με την εικαστική (απεικονιστική) δύναμη να γνωρίζει τα εικαστά που είναι είδωλα των αισθητών πραγμάτων. Αλλά και ο Πλάτων στον «Τίμαιο», διακρίνει τις γνώσει κατ’ αναλογία προς τα όντα, μας παραγγέλνει να κρίνουμε τα όντα με βάση την «νόηση» και τον «Λόγο», ενώ με την «δόξα» (υποκείμενη γνώμη) και την «αίσθηση» τα μη-όντα που ωστόσο «γίνονται» και «καταστρέφονται» αεί [γιγνόμενα δὲ καὶ ἀπολλύμενα]. Και των μεν όντως Όντων οι λόγοι είναι αδιάψευστοι και αμετακίνητοι, ενώ οι λόγοι αυτών στα οποία δεν έλαχε τέτοια φύση, αλλά κινούνται «ἐν γενέσει», είναι εικαστικοί (απεικαστικοί) και, όπως λέει ο ίδιος, μετέχουν «τοῦ προστυχόντος» (στην τυχαιότητα).[3]
 
Για αυτό και είναι όπως είπαμε πολλές οι περιπλανήσεις και οι περιδινήσεις της ψυχής. Γιατί άλλη είναι αυτή στο επίπεδο της φαντασίας, άλλη πριν από αυτήν στο επίπεδο της γνώμης, άλλη στο επίπεδο της ίδιας της μεταβατικής νόησης. Δηλ. η ψυχή περιπλανιέται όχι μόνον στις αισθήσεις, στις φαντασίες και στις δοξασίες [γνώμες], αλλά και στις ίδιες τις διανοητικές ανελίξεις. Μόνο όμως η ζωή που στηρίζεται στον νου είναι απλανής και αυτό είναι το μυστικό λιμάνι της ψυχής, στο οποίο και η ομηρική ποίηση οδηγεί τον «πολυταλαίπωρο δίο Οδυσσέα – πολύτλα δῖο Ὀδυσσεύ» μετά την μεγάλη περιπλάνηση της ζωής και εμείς περισσότερο θα οδηγήσουμε τους εαυτούς μας, αν βεβαίως θέλουμε να σωθούμε.[4]
 
Άλλωστε εννοιολογικά & ετυμολογικά : νόστος = ἡ εἰς οἶκον ἀνακομιδή. (Βλ. Απολλώνιου Σοφιστού «Λεξικό Ομηρικό, 16.35»). <Ἀνόστους> = ἀνυποστρέπτους. νόστος γὰρ ἡ εἰς τὰ οἰκεῖα ἐπάνοδος, παρὰ τὸ τῆς πατρίδος ἡδύ. Αἰλιανός· ὁ δὲ τοὺς θεο σύλας ἀπέκτεινε καὶ ἔθηκεν ἀνόστους τοῦτο δὴ τὸ Ὁμηρικόν. (Βλ. Λεξικό Σουίδα). <ἀνόστιμος> =  παρὰ τὸ νόστος νόστιμος καὶ ἀνόστιμος. νόστος δὲ λέγεται ἡ εἰς τὸν οἶκον ὑποστροφὴ καὶ γίνεται παρὰ τὸ νέω, τὸ πορεύομαι· καὶ μετὰ τοῦ στερητικοῦ α ἀνόστιμος. (Βλ EtymologicumSymeonis  1.70.25 –  1.70.28 1.70).  <νόστιμον>=  σωτήριον. (Βλ. Ομηρικό Λεξικό, 117.1 [TLG]).
 
Δηλ. όταν ο Όμηρος αναφέρεται στον νόστο του Οδυσσέως αναφέρεται στην επιστροφή της δίιας ψυχής (=Οδυσσέας) στο οικείο της αγαθό (=Πηνελόπη): αναφέρεται στην επιστροφή της διίας ψυχής προς τον εαυτό της και στην ζωή που στηρίζεται στον νου και είναι απλανής!
 
Μιας και ενώσω τα όντα/ψυχές διαμένουν ψηλά, «εν τω νοητω», έχουν νοητική ζωή που τους παρέχεται από την καθολική ζωογονία, από την Ρέα/Δήμητρα που είναι το ενδιάμεσο κέντρο της πατρικής τριάδας και ο «ὁ ἐκδόχιος κόλπος τῆς ἐν τῷ Κρόνῳ γεννητικῆς δυνάμεως», της θεότητας δηλ. που ανήκει στην “πατρική τριάδα”, ή αλλιώς πρώτη τριάδα, των “νοητικών θεών” – ενώ όταν κατεβαίνουν «εν τη γενέσει» έχουν υπερκόσμια & εγκόσμια ζωή – από την Κορική Αρτέμιδα και την Ήρα αντίστοιχα!
 
Άλλωστε όλοι όσοι ζουν νοητικά έχουν Κρόνια πολιτεία, και για αυτό λέγεται ότι ο βασιλιάς τους είναι ο Κρόνος, όπως ακριβώς ο Δίας είναι βασιλιάς όσων ζουν πολιτικά με βάση την άριστη πολιτεία η οποία θεωρεί τα πάντα κοινά – κατά πως λέγει ο Πλάτωνας στους «Νόμους, 739.b». Δηλ.  δεν μεταβάλλεται η βασιλεία των θεών, αλλά οι ψυχές μεταβάλλουν την ζωή τους και κάνουν άλλο θεό βασιλιά τους.[5]
 
Βέβαια αυτό που δημιουργεί την άλογη κατάσταση είναι η εμπαθής ζωή, ενώ αυτό που δημιουργεί την ανθρώπινη κατάσταση είναι η απαθής ζωή. Τα πάθη είναι αιτία του μερισμού και της διαστάσεως των ψυχών, διότι έχουν τον χαρακτήρα των Τιτάνων, διασπούν και σπαράττουν τον εν ημίν νου – ο οποίος είναι Διονυσιακός και πραγματικό άγαλμα του Διονύσου. Όποιος μάλιστα πλημμελή απέναντί του και διασπά την αμέριστη φύση του κατά τον τρόπο τον Τιτάνων δια του πολυσχιδούς ψεύδους, αυτός είναι φανερό ότι αμαρτάνει απέναντι στον ίδιο τον Διόνυσο, περισσότερο από ότι αυτοί που λαθεύουν απέναντι στα εκτός του Θεού αγάλματα, καθόσον ο νους είναι συγγενικός προς τον Θεό περισσότερο από όλα τα άλλα.
 
Χωρίς τη φιλοσοφία ακόμα και αυτά που θεωρούνται δαιμόνια δεν μπορούν να σώσουν τις ψυχές (διότι μόνον η Φιλοσοφία δημιουργεί την απαλλαγμένη από τα πάθη ζωή), ενώ και το μουσικό και το ερωτικό αλλά και κάθε άλλο είδος ζωής αν έχει μετέχει σε πάθη είναι από την φύση τέτοιο ώστε να συνδέει με την αλλογία. Πραγματικά, κανένα άλογο όν δεν μπορεί να επιδοθεί στο φιλοσοφείν, την φυσική μουσική όμως μπορείς να δεις να την ασκούν και άλογα πλάσματα, και εκείνα περηφανεύονται για την μουσικής τους πολύ περισσότερο τέτοια πλάσματα παρά άνθρωποι. Διότι και εκείνα μετέχουν στην αίσθηση, ενώ η μουσική και η ερωτική ζωή χρησιμοποιούν τις κορυφαίες των αισθήσεων. Η φιλοσοφία, αντίθετα, από παλιά, καταδικάζει κάθε αίσθηση, κρίνοντας και αποδεικνύοντας ότι τίποτε ακριβές δεν ακούμε και τίποτα ακριβές δεν βλέπουμε, και μας πείθει να τοποθετούμε ως μοναδικό μας ηγεμόνα τον νου και τον Λόγο. Δικαιολογημένα λοιπόν αυτή και μόνο μας ελευθερώνει από τις οδούς που οδηγούν στην αλλογία. Εξ ου και δια του νου ο ψυχές θεώνται το αγαθό, ενώ η πλήρης άγνοιας κατάσταση που συνταράσσεται από τα πάθη δεν μπορεί να προσπορίσει το αγαθό ούτε στον εαυτό της ούτε στους άλλους.[6]
 
Η γνώση που οι παλαιοί συνήθιζαν να αποδίδουν πρώτη στις ψυχές που αρχίζουν να καθαίρονται ήταν ως εξής διαβαθμισμένη :
Η δοξασία [δόξα], που χαρακτηρίζει όσους μέσα από την εμπειρία τους εκπαιδεύονται στις πράξεις, και όσους ξεκινούν να απελευθερώνονται από τα ανθρώπινα και να ασχολούνται με τα όντως Όντα. Γιατί και η εκπαίδευση είναι κάθαρση της αμετρίας των παθών, και πολύ περισσότερο η πορεία από τη μετριοπάθεια στην απάθεια, όταν η λογική θέλει ακόμα να συμπάσχει, αλλά με μέτρο, και αποτινάσει όλα τα δεσμά των παθών.
 
Η επόμενη μορφή γνώσης, υψηλότερη, ξεκινάει από κάποιες αρχές που εκλαμβάνονται ως δεδομένες, γνωρίζει τις αιτίες και καταλήγει πάντα στα αναγκαία συμπεράσματα. Τέτοιος είναι ο συλλογισμός που ξεκινώντας από αναπόδεικτες αρχές ανακάλυψε την αριθμητική και τη γεωμετρία, οι οποίες είναι ανώτερες από την γνώση που στηρίζεται μόνο στην δοξασία, επειδή αυτές συλλογίζονται και καταλήγουν σε συμπεράσματα ξεκινώντας από αναπόδεικτες αρχές. Επειδή όμως σταματούν στις δικές τους αρχές παραλείπουν τις υψηλότερες αιτίες αυτών των αρχών, για αυτό λοιπόν αποδεικνύουν ότι υπολείπονται από την τελειότατη γνώση.
 
Ανεβαίνοντας σε ένα ανώτερο επίπεδο, βρίσκεται η τρίτη μορφή γνώσης που ανεβαίνει μέχρι το ανυπόθετο Ένα μέσα από όλα τα είδη, διαιρώντας κάποια, αναλύοντας κάποια άλλα, δημιουργώντας πολλά από το ένα και ένα από τα πολλά. Αυτή την γνώση ο Σωκράτης στην Πλατωνική «Πολιτεία, 534.e» την ονομάζει διαλεκτική ή διάνοια και την τοποθετεί πριν την νόηση/νου –  την όρισε δε ως το «επιστέγασμα των μαθηματικών – θριγκὸς τοῖς μαθή μασιν ἡ διαλεκτικὴ», ενώ στην «Επινομίδα, 992.a» την αποκαλεί κοινό δεσμό τους – «δεσμὸς γὰρ πεφυκὼς πάντων τούτων εἷς ἀναφανήσεται διανοουμένοις». Γιατί από αυτή και ο γεωμέτρης και οποιοσδήποτε άλλος επιστήμονας θα πάρει την θεωρία για τις δικές του αρχές, θεωρία η οποία ξαναενώνει τις πολλές αρχές που διαιρέθηκαν από την μία αρχή των πάντων. Ότι το Ένα υπάρχει σε όλα τα όντα και ότι αντιστοιχεί στο σημείο της γεωμετρίας, στη μονάδα της αριθμητικής και στο πιο απλό στοιχείο κάθε επιστήμης, το αποδεικνύει κάθε επιστήμη παράγοντας από το απλό στοιχείο της όσο εμπίπτουν στον τομέα της. Όμως καθένα από αυτά τα απλά στοιχεία λέγεται και είναι μια συγκεκριμένη αρχή, ενώ η αρχή όλων των όντων είναι η γενική αρχή. Και μέχρι αυτό ανεβαίνει η ύψιστη των επιστημών.
 
Ανεβαίνοντας ένα ακόμη επίπεδο, βρίσκεται η τέταρτη μορφή γνώσης, πιο απλή από την προηγούμενη. Την γνώση αυτή, η οποία δεν χρησιμοποιεί πλέον συλλογιστικές μεθόδους, όπως τις αναλύσεις, τις συνθέσεις, τις διαιρέσεις ή τις αποδείξεις, αλλά ατενίζει τα όντως Όντα με απλές συλλήψεις και ενοράσεις, την εξυμνούν όσοι μπορούν να ενεργούν σύμφωνα με αυτήν, αποκαλώντας την πλέον με σεβασμό Νόηση και όχι επιστήμη. Άλλωστε η εντός μας νόηση είναι ανώτερη από την επιστήμη, μιας και είναι εκείνη με την οποία γνωρίζουμε τους «Όρους» οι οποίοι είναι εκείνες οι αρχές «ν οκ στι λγος», είναι δηλαδή εκείνες οι αρχές οι οποίες δεν γίνονται αντιληπτές από τον συλλογισμό και την λογική απόδειξη αλλά από την νοητική ενόραση – μάλιστα οι Όροι διαφέρουν από τις υποθέσεις, στον βαθμό που οι υποθέσεις θεωρούνται ως δεδομένες από την ανθρώπινη σκέψη για να αποτελούν την αρχή του συλλογισμού, ενώ οι Όροι είναι από μόνοι τους δεδομένοι. Ο Πλάτων επίσης στον «Τίμαιο, 37.c» δηλώνει πως η νόηση και η επιστήμη είναι γνώσεις της ψυχής για τα όντα – « ὅταν δὲ αὖ περὶ τὸ λογιστικὸν ᾖ καὶὁ τοῦ ταὐτοῦ κύκλος εὔτροχος ὢν αὐτὰ μηνύσῃ, νοῦς ἐπιστήμη τε ἐξ ἀνάγκης ἀποτελεῖται». Γιατί φαίνεται πως υπάρχει επιστήμη της ψυχής, εφόσον η ψυχή είναι γνώση. Και βέβαια υπάρχει και νόηση της ψυχής, εφόσον η ψυχή είναι εικόνα της όντως νοήσεως. Γιατί ο νους με το να ορά ή ορθά με το να είναι τα νοητά, μέσω μιας σύλληψης και επαφής με τα αντικείμενα της νόησής του γνωρίζει τόσο τον εαυτό του ως υποκείμενό που νοεί όσο και εκείνα που βρίσκονται εντός του, και για αυτό νοεί τι είναι εκείνα, και ταυτόχρονα νοεί ότι ο ίδιος τα νοεί, και έτσι γνωρίζει ποιος είναι ο ίδιος. Με το να μιμείται, λοιπόν, η ψυχή αυτόν όσο μπορεί, γίνεται και η ίδια νους, υπερβαίνονται την επιστήμη και αφήνοντας τις ποικιλόμορφες μεθόδους με τις οποίες διακοσμείτο προηγουμένως. Και ανυψώνοντας μόνο το όμμα της στα όντας Όντα, τα νοεί και η ίδια με την επαφή, όπως ο Νους. Όμως η ψυχή έρχεται σε επαφή με διαφορετικό ον κάθε φορά, ενώ ο νους έρχεται σε επαφή με όλα ταυτόχρονα. Γιατί «ο πατέρας των πάντων έδεσε την ψυχή με την Ειμαρμένη», συνεπώς και για τον λόγο ότι η ψυχή είναι συνδεδεμένη με την Ειμαρμένη, δεν δύναται να φτάσει πλήρως τον νου και να γίνει η ίδια νους, έτσι η νόησή της δεν είναι ταυτόχρονη και υπερ-χονική, όπως του νου, αλλά πάντα χρονική.
 
Ανεβαίνοντας ένα ακόμη επίπεδο, το ίστατο, βρίσκεται η πέμπτη μορφή γνώσης, η οποία επαινείται από τους θεολόγους των Ελλήνων που συνηθίζουν να επαινούν την γνώση που βρίσκεται πάνω από τον νου και να την κατονομάζουν ως μια μανία αληθινά ένθεη – βλέπε και «Συμπόσιο, 218.b» αλλά και «Φαίδρο, 245.b-c». Και λένε ότι αυτή είναι το «Ένα» της ψυχής και ότι δεν διεγείρει πλέον την νοητική δύναμη της ψυχής αλλά συνδέει την ψυχή άμεσα με το Ένα. Γιατί τα πάντα αναγνωρίζονται από το όμοιό τους : το αισθητό από το αισθητό, το επιστητό από την επιστήμη, το νοητό από τον νου, το Ένα από το ενιαίο. Γιατί, όπως είπαμε, όταν η ψυχή νοεί ακόμα, γνωρίζει τον εαυτό της και επίσης γνωρίζει μέσω της επαφής όσα νοεί. Όταν όμως υπερ-νοεί, αγνοεί και τον εαυτό της και εκείνα, και απολαμβάνει την ηρεμία που της παρέχει η σύνδεσή της με το Ένα, κλείνοντας τα όμματα στις γνώσεις, μένοντας άφωνη και σιωπηλή με μία εσωτερική σιωπή. Γιατί πως αλλιώς μπορεί να συνδεθεί με εκείνο που είναι το πιο ανέκφραστο από όλα, αν όχι κοιμίζοντας τους λόγους που έχει εντός της ;; Γίνεται, λοιπόν, Ένα για να ορά το Ένα ή ορθά για να μην ορά το Ένα. Γιατί όταν ορά, θα δει το νοητό Ένα (Ορφικός Αιθέρας ή πλατωνικό αυτοπέρας) και ότι το Ένα που βρίσκεται πάνω από τον Νου/νοητό, και θα νοήσει κάποιο Ένα και όχι το «ατον». Όταν, λοιπόν, πραγματοποιεί αυτή την όντως θεϊκή ενέργεια της η ψυχής και πιστέψει μόνο στον ίδιο της τον εαυτό, δηλαδή στο «άνθος του νου», και εξασφαλίσει στον εαυτό της μια ηρεμία όχι μόνο από τις εξωτερικές κινήσεις αλλά και από τις εσωτερικές και γίνει θεός όσο αυτό είναι δυνατόν στην ψυχή, τότε μόνο θα γνωρίσει όπως γνωρίζουν οι Θεοί τα πάντα με τρόπο άρρητο. Θα κατανοήσουμε ότι το θείο γνωρίζει τα πάντα αδιαίρετα και υπεραιωνίως, ότι τα όντως Όντα είναι αιώνια, ότι όσα γεννιούνται εξελίσσονται μέσα στον χρόνο και ότι μέσα στο Ένα δεν υπάρχει ούτε χρόνος ούτε αιώνας (αιωνιότητα)![7]
 
Εξ ου και η εξύμνηση των θεών πραγματοποιείται μέσω της αληθινή πίστης σε αυτούς και μέσω της πραγματοποίησης ενώπιων τους αγαθών. Η αληθινή πίστη για τους θεούς είναι η εμπιστοσύνη ότι είναι αγαθοί και χορηγούν αγαθά, ότι δεν είναι αίτιοι κακών, ότι δεν υπόκεινται σε μεταβολή (γιατί είναι απόλυτοι, ενώ η αλλαγή αποτελεί μετάβαση από κάτι άλλο σε κάτι άλλο). Ότι είναι αιώνιοι και γνωρίζουν τα πάντα όπως πραγματικά, με μια γνώση καθαρή από το ψεύδος.[8]
 
Μάλιστα ο Πλάτων, στην «Πολιτεία, 534.a.3», αναφερόμενος εμμέσως πλην σαφώς στην 4-η γνώση, την ονομάζει «Επιστήμη» [Νόηση], διακρίνει δε ως προς την ασάφεια και την σαφήνεια των Όντων μεταξύ τους τα «Νοητά» από τα «δοξαστά/αισθητά» [=είδωλα], εξηγεί μάλιστα ότι η «Επιστήμη» διαφέρει από την «Δόξα», λέγει ότι η μεν 1η είναι «νόησιν περὶ οὐσίαν» ενώ η 2η είναι «δόξαν περὶ γένεσιν».
 
Δηλαδή όταν η ψυχή στέκεται στην διανοητική της ικανότητα, αποκτά την επιστήμη των όντων. Όταν δηλ. εδραιώσει τον εαυτό της στο νοητικό μέρος της ουσίας της, νοεί τα πάντα με απλές και αδιαίρετες συλλήψεις. Όταν, όμως, ανατρέξει στο Ένα της και συμπτύξει όλο το πλήθος που έχει μέσα της, ενθεαστικώς ενεργεί και συνδέεται με τις υπάρξεις που βρίσκονται υπεράνω του Νοός/νοητό. Γιατί παντού το όμοιο συνδέεται εκ φύσεως με το όμοιο, και κάθε γνώση μέσω της ομοιότητας αυτόν ο οποίος κατανοεί με αυτό που γίνεται κατανοητό, αυτόν ο οποίος αισθάνεται με αυτό που γίνεται αισθητό, αυτόν ο οποίος συλλογίζεται με αυτό που γίνεται αντιληπτό από τον συλλογισμό, αυτόν ο οποίος νοεί με αυτό που νοείται , ώστε συνδέει και το άνθος του Νου με αυτό που βρίσκεται πριν από τον Νου. Γιατί δεν είναι ο νους το κορυφαίο, αλλά η αιτία που βρίσκεται πάνω από τον Νου, έτσι και στις ψυχές το πρώτο είδος ενέργειας δεν είναι νοητικό αλλά πιο θεϊκό από τον νου. Και κάθε ψυχή και κάθε νους έχει δυο ειδών ενέργειες, άλλες ενιαίες και ανώτερες από τη νόηση, και άλλες νοητικές. Πρέπει, λοιπόν, να νοήσουμε εκείνο το νοητό σύμφωνα με τη φύση και την ύπαρξη του, κλείνοντας τα μάτια σε όλες τις άλλες ζωές και δυνάμεις. Γιατί, όπως προσεγγίζουμε τον Νου «νοειδεῖς γιγνόμενοι», έτσι όταν σταθούμε στην κορυφή του δικού μας νοός και λάβουμε τη μορφή του Ενός, ανατρέχουμε στην ένωση. Εάν, λέει ο Χρησμός, «ἐπεγκλίνῃς σὸν νοῦν», δηλαδή αν στηριχτείς σε νοητικές προσπάθειες για να έρθεις σε επαφή με εκείνο, και έτσι «ἐκεῖνο νοήσῃς», το νοητό «ὥς τι νοῶν», δηλαδή συλλαμβάνοντας το άμεσα σύμφωνα με το μέτρο κάποιου Είδους και κάποιας γνώσης, «οὐκ ἐκεῖνο νοήσεις». Γιατί, ακόμα και αν αυτές οι νοήσεις είναι απλές, υπολείπονται από την ενιαία απλότητα του νοητού και οδηγούνται σε κάποιες κατώτερες νοητικές φύσεις οι οποίες προχώρησαν ήδη σε πλήθος. Γιατί κανένα γνωστικό αντικείμενο δεν αναγνωρίζεται από μια κατώτερη γνώση. Ούτε λοιπόν αυτό που βρίσκεται πάνω από τον Νου αναγνωρίζεται μέσω του νοός. Γιατί με το που ο νους συλλάβει κάτι, λέει ότι αυτό που νοεί είναι έτσι και αλλιώς, πράγμα που είναι κατώτερο από το νοητό. Με το άνθος του νου που βρίσκεται μέσα μας νοούμε αυτό το νοητό που βρίσκεται εδραιωμένο στην κορυφή της πρώτης νοητής τριάδας[9], αλλά δεν μπορούμε να  συνδεθούμε με το Ένα το οποίο δεν συντάσσεται με τίποτα και είναι αμέθεκτο. Γιατί ο πρώτος «Πατήρ» λέγεται ότι αρπάζει τον εαυτό του μακριά από τον νου και από τη «δύναμη», είναι αυτός που εξυμνείται ως θεός των πάντων. Όμως έχει ειπωθεί για τον πρώτο Πατέρα: «Και πρώτη δύναμη του ιερού Λόγου», ποιος όμως είναι εκείνος που βρίσκεται πάνω από αυτόν και στον οποίο μετέχει και έτσι λέγεται ιερός ; Και αν αυτός που αποκαλύπτει κάποιον που είναι πιο άρρητος ονομάζεται Λόγος, πρέπει πριν από τονΛόγο να υπάρχει η σιγή που έδωσε υπόσταση στον Λόγο, και πριν από κάθε τι ιερό να υπάρχει η αιτία που το θεοποιεί. Έτσι, τα «μετὰ τὰ νοητὰ λόγοι τῶν νοητῶν εἰσι, συνηγμένων ὄντων, οὕτως ὁ ἐν ἐκείνοις λόγος, ἀπ᾽ ἄλλης ἀρρητοτέρας ἑνάδος ὑποστάς, λόγος μέν ἐστι τῆς πρὸ τῶν νοητῶν σιγῆς, τῶν δὲ νοητῶν σιγωμένων, σιγή» (δηλ. όσα βρίσκονται μετά τα νοητά είναι Λόγοι των νοητών που είναι «συν-αθροισμένα», έτσι και ο Λόγος που βρίσκεται μέσα στα νοητά και που έλαβε υπόσταση οπό κάποια άλλη πιο άρρητη Ενάδα, είναι Λόγος της πάνω από τα νοητά σιγής. Και επειδή τα νοητά είναι απόκρυφα, ο Λόγος αυτός είναι σιγή). Άρα δεν είναι ίδιο το άνθος του νου της ψυχής και το άνθος ολόκληρης της ψυχής μας. Αντιθέτως, το ένα είναι το πιο ενιαίο μέρος της νοητικής ζωής μας, ενώ το άλλο είναι η ενότητα όλων των ψυχικών δυνάμεων που είναι πολύμορφες, μιας και δεν είμαστε μόνο νους αλλά και διάνοια και δόξα και προσοχή και προαίρεση, και πριν από αυτές τις δυνάμεις υπάρχει η ουσία που είναι μια και πολλή, διαιρετή και αδιαίρετη. Καθώς λοιπόν το Ένα είναι δυο ειδών, και καθώς το ένα είναι το άνθος της πρώτης δύναμής μας, ενώ το άλλο είναι το κέντρο ολόκληρης της ουσίας μας και των κάθε λογής δυνάμεως που υπάρχουν γύρω μας, μόνο το πρώτο μας συνδέει με τον Πατέρα των νοητών. Γιατί είναι νοητικό Ένα και νοείται και εκείνο από τον πατρικό νου με βάση το Ένα που βρίσκεται μέσα του. Μόνο το Ένα όμως στο οποίο συγκλίνουν οι δυνάμεις της ψυχής μπορεί από την φύση του να μας φέρει κοντά σε εκείνο που βρίσκεται επέκεινα πάντων των Όντων, καθώς ενοποιεί όλα όσα έχουμε εντός μας. Με αυτό είμαστε ως προς την ουσία μας ριζωμένοι μέσα σε εκείνο, ακόμα κι αν απομακρυνθούμε, δεν θα αποκοπούμε από την αιτία μας.[10]
 
Δηλαδή όπως λέγει ο Πλάτων στον «Αλκιβιάδη, 133.b», η ψυχή εισερχόμενη στον εαυτό θα δει και όλα τα άλλα και τον θεό. Και συγκεντρωμένη προς την ένωσή της και το κέντρο της ζωής, και ξεπερνώντας το πλήθος και την ποικιλία των κάθε είδους δυνάμεων που βρίσκονται σε αυτήν, ανεβαίνει στη ίδια την άκρα [κορυφαία] «περιωπή» [παρατηρητήριο] των όντων όπως λέγει στον «Πολιτικό, 272.b» ο Πλάτων –εἰς ἑαυτὴν εἰσιοῦσαν τὴν ψυχὴν τά τε ἄλλα πάντα κατόψεσθαι καὶ τὸν θεόν· συννεύουσα γὰρ εἰς τὴν ἑαυτῆς ἕνωσιν καὶ τὸ κέντρον τῆς συμπάσης ζωῆς καὶ τὸ πλῆθος ἀποσκευαζομένη καὶ τὴν ποικιλίαν τῶν ἐν αὑτῇ παντοδαπῶν δυνάμεων, ἐπ᾽ αὐτὴν ἄνεισι τὴν ἄκραν τῶν ὄντων περιωπήν. Και όπως ακριβώς στις πιο ιερές τελετές λένε ότι οι μύστες [μυούμενοι] στην αρχή συναντούν πολυποίκιλα και πολυειδή αυτά τα γένη των θεών που έχουν προπορευτεί, ενώ, αν εισέλθουν ακλινείς [ατάραχοι] και προστατευόμενοι από τις τελετές, την ίδια τη θεία έλλαμψιν ακραιφνώς [γνήσια]  εγκολπώνονται και «γυμνοί», όπως εκείνοι  λένε, του θείου μεταλαμβάνουν, κατά τον ίδιο τρόπο και εν τη θεωρία των όλων η ψυχή η οποία κοιτάζει αυτά που βρίσκονται μετά από αυτήν, βλέπει τις σκιές και τα είδωλα των όντων, ενώ, αν στραφεί προς τον εαυτό της, ξεδιπλώνει τη δική της ουσία και τους δικούς της λογικούς προσδιορισμούς – «εἰς ἑαυτὴν δὲ ἐπιστρεφομένην τὴν ἑαυτῆς οὐσίαν καὶ τοὺς ἑαυτῆς λόγους ἀνελίττειν». Και αρχικά, καθώς βλέπει μόνο τον εαυτό της, εμβαθύνει στην αυτογνωσία της και βρίσκει τον νου μέσα της και τις βαθμίδες των όντων, και προχωρώντας στο εσωτερικό της και περίπου στο άδυτο της ψυχής, εκεί «με κλειστά τα μάτια» (εξ ου και μύηση) παρατηρεί (εξ ου και εποπτεία) και «το γένος των θεών» και τις ενάδες των όντων. Γιατί όλα υπάρχουν εντός μας με τρόπο ψυχικό και για αυτό από τη φύση μας τα γνωρίζουμε όλα, αφυπνίζοντας τις δυνάμεις που βρίσκονται εντός μας και τις εικόνες των πάντων. Και αυτό είναι το άριστον της ενέργειας, με ηρεμία δηλαδή των δυνάμεων να ανατείνουμε προς το ίδιο το θείο και να χορεύουμε γύρω από εκείνο, και όλο το πλήθος τη ψυχής αεί να το «συγκεντρώνουμε μαζί» προς την ένωση ταύτην, αφήνοντας όλα όσα μετά το Ένα είναι προσιδρυμένα [προσκολλημένα] σε αυτό και συνάπτονται με το άρρητο και πάντων επέκεινα των. Γιατί μέχρι αυτό πρέπει να ανεβαίνει η ψυχή, έως ότου ολοκληρώσει την άνοδο της στην ίδια την αρχή των όντων. Όταν φτάσει εκεί και παρατηρήσει τον εκεί τόπο και εξηγήσει τα πλήθη των ειδών, εξετάζοντας τις ενιαίες μονάδες τους και τους αριθμούς τους, και αναγνωρίζοντας με τον νου πως κάθε τι εξαρτάται από τις δικές του ενάδες, ας γνωρίζει ότι κατέχει πλήρως την επιστήμη των θείων, αφού παρατηρήσει, από τη σκοπιά την ενότητας, και τις προόδους των θεών στα όντα και τις διακρίσεις των όντων με βάση τους θεούς.[11]
 
Εξ ου και είπαμε ότι ανεβαίνοντας στο ίστατο επίπεδο γνώσης, βρίσκεται η πέμπτη μορφή γνώσης, η οποία επαινείται από τους θεολόγους των Ελλήνων που συνηθίζουν να επαινούν την γνώση που βρίσκεται πάνω από τον νου και να την κατονομάζουν ως μια μανία αληθινά ένθεη – βλέπε και Πλάτωνος «Συμπόσιο, 218.b» αλλά και στον «Φαίδρο, 245.b-c». Και λένε ότι αυτή είναι το «Ένα» της ψυχής και ότι δεν διεγείρει πλέον την νοητική δύναμη της ψυχής, τον νου, αλλά συνδέει την ψυχή άμεσα με το Παρμενείδιο Ένα ή Πλατωνικό Αγαθό ή Ορφικό Χρόνο. Γιατί τα πάντα αναγνωρίζονται από το όμοιό τους : το αισθητό από το αισθητό, το επιστητό από την επιστήμη, το νοητό από τον νου, το Ένα από το ενιαίο. Γιατί όταν η ψυχή νοεί ακόμα, γνωρίζει τον εαυτό της και επίσης γνωρίζει μέσω της επαφής όσα νοεί. Όταν όμως η ψυχή υπερ-νοεί, αγνοεί και τον εαυτό της και εκείνα, και απολαμβάνει την ηρεμία που της παρέχει η σύνδεσή της με το Ένα, κλείνοντας τα όμματα στις γνώσεις, μένοντας άφωνη και σιωπηλή με μία εσωτερική σιωπή. Γιατί έτσι μπορεί να συνδεθεί με εκείνο που είναι το πιο ανέκφραστο από όλα, αν όχι κοιμίζοντας τους λόγους που έχει εντός της. Γίνεται, λοιπόν, Ένα για να ορά το Ένα ή ορθά για να μην ορά το Ένα. Γιατί όταν ορά, θα δει το νοητό Ένα, τον πρώτο νοητό Πατέρα, και όχι το Ένα που βρίσκεται πάνω από τον Νου, και θα νοήσει κάποιο Ένα και όχι το «ατον». Όταν, λοιπόν, πραγματοποιεί αυτή την όντως θεϊκή ενέργεια της η ψυχής και πιστέψει μόνο στον ίδιο της τον εαυτό, δηλαδή στο «άνθος της ψυχής», και εξασφαλίσει στον εαυτό της μια ηρεμία όχι μόνο από τις εξωτερικές κινήσεις αλλά και από τις εσωτερικές και γίνει θεός όσο αυτό είναι δυνατόν στην ψυχή, τότε μόνο θα γνωρίσει όπως γνωρίζουν οι Θεοί τα πάντα με τρόπο άρρητο. Θα κατανοήσει ότι το θείο γνωρίζει τα πάντα αδιαίρετα και υπερ-αιωνίως, ότι τα όντως Όντα είναι αιώνια, ότι όσα γεννιούνται εξελίσσονται μέσα στον χρόνο και ότι μέσα στο Ένα δεν υπάρχει ούτε χρόνος ούτε αιώνας (αιωνιότητα)!
 
Και όλα αυτά κατά την έννοια ότι στην ψυχή υπάρχουν τρία είδη ζωής. Το τρίτο είδος είναι αυτό που έρχεται σε επαφή με τις υποδεέστερες δυνάμεις και ενεργεί μαζί με εκείνες, χρησιμοποιώντας εικόνες της φαντασίας και άλογες αισθήσεις, γεμάτη καθ’ ολοκληρίαν από τα κατώτερα. Το δεύτερο ως προς την σεβασμιότητα και την δύναμη είδος, τοποθετημένο ως μεσαίο στο μέσο της ψυχής, είναι αυτό με το οποίο επιστρέφει προς τον εαυτό της μετά την κατάβαση από την ένθεη ζωή και θέτοντας ως αρχή της ενέργειας του νου και την αληθινή γνώση, ξεδιπλώνει τους πολλαπλούς λόγους, θεάται τις κάθε λογήςεναλλαγές των μορφών, συγκεντρώνει σε ένα το υποκείμενο και το αντικείμενο της νόησης και απεικονίζει την νοερή ουσία, περικλείοντας σε ένα την φύση των νοητών. Το πρώτο που είναι το άριστο και τελειότατο, είναι εκείνο στην βάση του οποίου η ψυχή συνδέεται με τους θεούς και ζει την κατ’ εξοχήν συγγενική προς τουςθεούς ζωή, που χαρακτηρίζεται από ενότητα μέσα στην απόλυτη ομοιότητα της, ζωή πουδεν είναι της ψυχής αλλά των θεών, ξεπερνώντας αφ’ ενός τον δικό της νου και στερεώνοντας αφ’ ετέρου το άρρητο σύμβολο της ενιαίας υπόστασης των θεών, συνδέοντας το όμοιο με το όμοιο, το φως του νοητού κόσμου με το δικό της φως, το ενοειδές της δικής της ουσίας και ζωής με το υπερούσιο Παρμενίδειο Ένα ή Πλατωνικό Αγαθό που βρίσκεται πάνω και από κάθε ζωή.[12]
 
Για τους Έλληνες, βέβαια, πριν από όλα τα όντα και από τους Θεούς ακόμη που παράγουν τα όντα «μία καὶ ἐξῃρημένη καὶ ἀμέθεκτος αἰτία προϋφέστηκεν», άρρητη και ανέκφραστη από κάθε λόγο, άγνωστη και ασύλληπτη από κάθε γνώση, παρουσιάζοντας τα πάντα από τον εαυτό τη, «πάντων δὲ ἀρρήτως προϋπάρχουσα, καὶ πάντα μὲν πρὸς ἑαυτὴν ἐπιστρέφουσα», όντας ο ανώτατος σκοπός των πάντων. Αυτή λοιπόν την αρχή, η οποία πραγματικά έχει τεθεί ξεχωριστά από όλα και έχει υπερβεί και όλες τις Ενάδες των Θεών, και η οποία δίνει υπόσταση σε όλα τα γένη και τις προόδους των όντων με τρόπο ενιαίο, ο  Σωκράτης στην πλατωνική «Πολιτεία» την αποκαλεί «Τ’ Αγαθό», και μέσω της αναλογίας με τον ήλιο αποκαλύπτει τη θαυμαστή και ασύλληπτη υπεροχή της σε σχέση με όλα τα νοητά. Και στον πλατωνικό «Παρμενίδη», εξάλλου, η αυτή αρχή ονομάζεται «ΕΝΑ», και μέσα από τις αποφάσεις [αρνήσεις] αποδεικνύεται ότι η ξεχωριστή και απόρρητη ύπαρξη αυτού του Ενός είναι η αιτία των πάντωνἉπάντων δὴ τῶν ὄντων καὶ αὐτῶν τῶν τὰ ὄντα παραγόντων θεῶν μία καὶ ἐξῃρημένη καὶ ἀμέθεκτος αἰτία προϋφέστηκεν, ἄρρητος μὲν παντὶ λόγῳ καὶ ἄφραστος, ἄγνωστος δὲ πάσῃ γνώσει καὶ ἄληπτος, πάντα μὲν ἀφ᾽ ἑαυτῆς ἐκφαίνουσα, πάντων δὲ ἀρρήτως προϋπάρχουσα, καὶ πάντα μὲν πρὸς ἑαυτὴν ἐπιστρέφουσα, πάντων δὲ οὖσα τέλος τὸ ἄριστον. Ταύτην δὴ οὖν τὴν ὄντως ἐκβεβηκυῖαν χωριστῶς ἀπὸ πασῶν καὶ πάσας μὲν τὰς ἑνάδας τῶν θείων, πάντα δὲ τὰ γένη τῶν ὄντων καὶ τὰς προόδους ἑνιαίως ὑφιστάνουσαν ὁ μὲν ἐν Πολιτείᾳ Σωκράτης <τἀγαθὸν> ἀποκαλεῖ καὶ διὰ τῆς πρὸς τὸν ἥλιον ἀναλογίας τὴν θαυμαστὴν αὐτῆς πρὸς τὰ νοητὰ πάντα καὶ ἄγνωστον ὑπεροχὴν ἀποκαλύπτει· ὁ δὲ αὖ Παρμενίδης ἓν μὲν αὐτὴν ἐπονομάζει, διὰ δὲ τῶν ἀποφά σεων τὴν ἐξῃρημένην τοῦ ἑνὸς τούτου καὶ ἄρρητον ὕπαρξιν αἰτίαν τῶν ὅλων οὖσαν ἐπιδείκνυσιν»]. Και ο συλλογισμός στην επιστολή προς τον Διονύσιο, «Επιστολή β’ , 312.e», προχωρώντας με υπαινιγμούς, εξυμνεί την αρχή «με την οποία όλα έχουν σχέση» και «ως αιτία όλων των ωραίων». Και ο Σωκράτης στον «Φίληβο, 23.cd και 26.e – 27.c» την εξυμνεί ως αυτή που δίνει υπόσταση στα πάντα, επειδή είναι αιτία κάθε θεότητας, αφού όλοι οι θεοί έχουν από τον πρώτο θεό την ύπαρξη τους ως θεοί («ὁ δὲ ἐν τῷ Φιλήβῳ Σωκράτης οἷον τῶν ὅλων ὑποστάτιν εὐφημεῖ, διότι πάσης ἐστὶ θεότητος αἰτία, τὸ γὰρ εἶναι θεοὶ πάντες οἱ θεοὶ διὰ τὸν πρῶτον ἔχουσι θεόν»). Είτε λοιπόν επιτρέπεται να την ονομάσουμε πηγή θεότητας είτε βασιλιά των πάντων, είτε Ενάδα όλων των ενάδων, είτε Αγαθότητα που γεννά την Αλήθεια, είτε ύπαρξη εξηρημένη από όλα αυτά και υπεράνω όλων των πατρικών και των γεννητικών αιτιών («εἴτε βασιλέα τῶν πάντων, εἴτε ἑνάδα πασῶν ἑνάδων, εἴτε τῆς ἀληθείας γεννητικὴν ἀγαθότητα, εἴτε ἁπάντων τούτων ἐξῃρημένην ὕπαρξιν καὶ πασῶν αἰτιῶν ἐπέκεινα τῶν τε πατρικῶν καὶ τῶν γεννητικῶν»), αυτή ας τιμάται από εμάς με την σιωπή και με την ένωση υπεράνω της σιωπής, και ας μας φωτίζει με το μερίδιο του «μυστικού τέλους [σκοπού]» που μας ταιριάζει («αὕτη μὲν ἡμῖν σιγῇ καὶ τῇ πρὸ σιγῆς ἑνώσει τιμάσθω καὶ τοῦ <μυστικοῦ τέλους> τὴν προσήκουσαν ταῖς ἡμετέραις ψυχαῖς μοῖραν ἐπιλάμψειε»).[13]
 
Αυτή την πρώτη και την πρεσβύτερη [ανώτερη] του Νου αρχή, η οποία είναι κρυμμένη σε άβατους χώρους, με ένθεη έμπνευση η πλατωνική φιλοσοφία ανακάλυψε και παρουσίασε αυτές τις τρείς αιτίες και μονάδες πέρα από τα σώματα, εννοώ την ψυχή, τον πρωταρχικό νου και την υπέρ Νου Ένωση, παράγει από αυτά σαν μονάδες τους οικείους αριθμούς [πλήθη], το ενιαίο δηλαδή, το νοητικό και το ψυχικό, και συνδέει, όπως ακριβώς τα σώματα με τις ψυχές, έτσι λοιπόν και τις ψυχές με τα νοητικά είδη και αυτά τα τελευταία με τις Ενάδες των όντων, ενώ όλα επιστρέφουν στη μία Ενάδα, η οποία δεν επιδέχεται συμμετοχή. Και ανεβαίνοντας μέχρι αυτή, πιστεύει ότι κατέχει την κορυφή της θεώρησης των πάντων και ότι αυτή είναι η αλήθεια για τους θεούς, αυτή που ασχολείται με τις Ενάδες των όντων και μας παραδίδει τις προόδους και τις ιδιότητες τους και τη σύνδεση των όντων με αυτές τις μονάδες και τις βαθμίδες των ειδών, οι οποίες εξαρτώνται από αυτές τις ενιαίες υποστάσεις. Και η θεωρία που περιστρέφεται γύρω από τον νου και τα είδη και τα γένη του νου πιστεύει ότι είναι κατώτερη από την επιστήμη που πραγματεύεται τα θέματα των ίδιων των θεών. Και ότι αυτή η τελευταία αγγίζει ακόμα και τα νοητά είδη και αυτά που μπορούν να αναγνωριστούν από την ψυχή μέσω της νοητικής συλλήψεως, ενώ εκείνη που υπερτερεί από αυτήν αναζητά μέσα στις άρρητες και άφθεγκτες υπάρξεις την μεταξύ τους διάκριση και την εμφάνισή τους από μια αιτία. Για αυτό το νοερό ιδίωμα [η νοητική ιδιότητα] της ψυχής μπορεί να συλλάβει τα νοητικά είδη και τη διαφορά τους, και ότι η κορυφή του Νου, το «άνθος» και η ύπαρξη του συνδέεται με τις ενάδες των όντων και μέσω αυτών με την ίδια την απόκρυφη Ένωση όλων των θείων ενάδων. Γιατί, ενώ υπάρχουν σε εμάς πολλές αναγνωριστικές δυνάμεις, με αυτή μόνο από τη φύση μας ερχόμαστε σε επαφή με το θείο και μετέχουμε σε εκείνο. Γιατί ούτε με την αίσθηση είναι αντιληπτό το «θείο γένος» όπως επισημαίνει ο Πλάτων στον «Φαίδρο, 246.d», αφού είναι εντελώς εξηρημένο [ξεχωριστό] από όλα τα σωματικά, ούτε από την δόξα [αντίληψη] και την διάνοια, αφού αυτές είναι διαμοιρασμένες και έρχονται σε επαφή με το πολύμορφα πράγματα, ούτε από τη «νόηση μετά Λόγου [με λογικούς συλλογισμούς]», αφού αυτού του είδους οι γνώσεις αφορούν τα αληθινά όντα, ενώ η των θεών ύπαρξη εποχείται [επιβαίνει] στα όντα όπως λέγει ο Πλωτίνος στις «Εννεάδες, 1.1.8.9, 2.5.5.10, 6.7.5.24» και έχει προσδιοριστεί από την Ένωση των πάντων. Απομένει, λοιπόν, αν μπορεί να γίνει με κάποιο τρόπο το θείο γνωστό, να είναι αντιληπτό από την ύπαρξη της ψυχής και από αυτήν να αναγνωρίζεται, καθ’ όσον είναι δυνατόν. Γιατί το όμοιο αναγνωρίζει το όμοιό του. Από την αίσθηση το αισθητό, από την δόξα [αντίληψη] το δοξαστό [αντιληπτό], από την διάνοια το διανοητό και από τον νου το νοητό, ώστε και από το ένα το πιο ενιαίο από όλα και από το μυστικό το μυστικό.[14]
 
Ότι λοιπόν το Ένα ή Αγαθό είναι η αρχή και πρώτη αιτία όλων, και ότι τα υπόλοιπα είναι κατώτερα από το Ένα, είναι φανερό Οτι μὲν οὖν τὸ ἓν ἀρχὴ πάντων καὶ αἰτία πρώτη καὶ ὅτι πάντα τὰ ἄλλα τοῦ ἑνὸς δεύτερα, διὰ τούτων οἶμαι γεγονέναι καταφανές»). Θαυμάζουμε λοιπόν όλους τους ερμηνευτές του Πλάτωνα, όσους δηλαδή τη νοητική βασιλεία αποδέχτηκαν ως επικεφαλής των όντων και δεν τίμησαν την άρρητη υπεροχή του Ενός και την ξεχωριστή από όλα ύπαρξή του, και ιδικά τον Ωριγένη, ο οποίος έλαβε την ίδια παιδία με τον Πλωτίνο. Γιατί και αυτός καταλήγει στον Νου και στο πρωταρχικό ΟΝ, ενώ «τὸ δὲ ἓν τὸ παντὸς νοῦ καὶ παντὸς ἐπέκεινα τοῦ ὄντος» το παραλείπει. Και αν το θεωρεί ανώτερο από κάθε γνώση και λογική και κάθε προσπάθεια διανοητικής σύλληψης, δεν θα υποστηρίζαμε ότι σφάλει ούτε ως προς την συμφωνία του με τον Πλάτωνα ούτε προς την φύση των πραγμάτων.[15]
 
Εξ ου και  οι Έλληνες διαιρούν σε τρία μέρη την «θεαγωγίαν», και το ένα το λένε «αυτοψία», το δεύτερο «εποπτεία» και το τρίτο «ενθουσιασμό» [θεοπνευστία], ώστε και αυτοί που ορούν το θείο να είναι αυτόπτες, επόπτες και ένθεοι. Αν, λοιπόν, κανείς με το νοητικό, «αὐγοειδεῖ καὶ αἰθριώδει» όχημα της ψυχής του ορά πως είναι εκ φύσεως το θείο, τότε αυτός, που ο ίδιος είναι «κλήτωρ καὶ θεατής» είναι «αὐτόπτης». Όποιος με το όχημα της φαντασίας της ψυχής του φαντάζεται το θείο, παρακινούμενος σε αυτό από άλλους, αυτός κατά τους Έλληνες μπορεί να ονομάζεται «επόπτης». Και αν όχι με τον νου του ούτε με την φαντασία του αλλά με τα ίδια του τα όμματα βλέπει κάποια θεϊκά οράματα να κινούνται στον αέρα, αυτός ενθεάζει (είναι «ένθεος») προς αυτά και ονομάζεται «ενθεαστής». Γιατί λένε ότι κάποιο σωματικό φώς αποτελεί υπόστρωμα των θείων, φώς το οποίο αντιλαμβάνονται, άλλοι επειδή έλαβαν τέτοια φύση ματιών χωρίς να το προσπαθήσουν, όπως ο Σωκράτης και ο Πλωτίνος, και άλλοι επειδή υφίστανται μετατροπές στη διάνοιά τους σε ορισμένες περιόδους ομοίως με το σεληνιακό φως. Όταν βέβαια λέμε «αυτοψία» εννοούμε ότι ο «τελούμενος» τα θεία φώτα ορά. Αν όμως αυτός δεν βλέπει τίποτα. αλλά βλέπει το φαινόμενο αυτός που οργανώνει την τελετή, αυτό λέγεται εποπτεία προς τον τελούμενο : ο τρόπος βέβαια της αυτοψίας είναι, όταν ο νους του «κλήτωρ» αναγείρεται στην θέα των ασωμάτων και νοητών, ενώ τα όμματα του αντιλαμβάνονται το φώς που εκπέμπεται από αυτά.[16]
 
Δηλαδή η ψυχή, αφού γίνει Κόσμος νοητικός και εξομοιωθεί όσο μπορεί με τον καθολικό και νοητό κόσμο, μπορεί να προσεγγίσει τον πατέρα του Σύμπαντος  και με την προσέγγιση να εξοικειωθεί κάπως μαζί του μέσω της συνεχούς προσπάθειας της να τον συλλάβει – γιατί η αδιάκοπη ενέργεια γύρω από τους Λόγους που υπάρχουν μέσα μας – και αφού μέσω της εξοικείωσης βρεθεί στην πόρτα του πατέρα, να ενωθεί μαζί του. Γιατί αυτό είναι η εύρεση, να τον συναντήσει, να ενωθεί μαζί του, να συνευρεθεί μόνη με μόνο, να πετύχει αυτή την άμεση εμφάνιση του, να «αποσπάσει τον εαυτό της» από κάθε άλλη ενέργεια για να αφοσιωθεί σε εκείνον, οπότε και τους επιστημονικούς Λόγους θα τους θεωρήσει μύθους, όταν πια συνευρίσκεται με τον πατέρα και θα γεύεται την αλήθεια του όντως Όντος και «μέσα σε καθαρό φως» ξεκάθαρα «θα μυηθεί στα καθολικά και ακλόνητα φάσματα» όπως λέγει ο Πλάτων στον «Φαίδρο, 250.c».
 
Εξ ου και ο Ιάμβλιχος γνωρίζοντας – όπως και όλα τα όντα άλλωστε – πως οι καθαροί νόες είναι άκλιτοι και αμιγείς από τα αισθητά, θεωρούσε – και ορθά το έκανε – πως δεν χρειάζεται να (προσευχόμαστε) σε κάτι άλλο εκτός από αυτούς, καθώς το εν ημίν θείο και νοητικό και ένα, ή αν αποκαλέσουμε νοητό, εγείρεται εναργώς με τις (προς)ευχές. Και όταν εγείρεται, αναζητά με σφοδρότητα αυτό που του μοιάζει και συνάπτεται με την καθαυτό τελειότητα.[17]
 
Για αυτό και για τους Έλληνες η Μύηση [εκ του ρήματος «μύω» που σημαίνει «κλίνω τα μάτια»] και η Εποπτεία, που είναι η θέαση των νοητών, είναι « τῆς ἀρρήτου σιγῆς σύμβολον» και της ένωσης με τα νοητά μέσω των μυστικών νοητικών φασμάτων των Θεών – άλλωστε και ο Πλάτων στον «Φαίδρο, 250.c», αναφερόμενος στους νοητούς θεούς, «τὴν νόησιν ἐκείνων μύησιν προσηγόρευσε καὶἐποπτείαν»[18]
 
Άλλωστε : όλοι οι άνθρωποι, από την αρχή που γεννιούνται, χρησιμοποιούν την αίσθηση πριν από τον νου και, κατ’ ανάγκη, τα αισθητά είναι τα πρώτα με τα οποία έρχονται αντιμέτωποι. Κάποιοι μένουν εδώ και ζουν την ζωή τους, νομίζοντας τη πρώτη και τελευταία, και, αφού θεωρούν πως ότι είναι για αυτούς δυσάρεστο και ευχάριστο είναι κακό και καλό αντιστοίχως, κρίνουν πως αρκεί αυτό και περνούν τη ζωή τους επιδιώκοντας το ένα και προσπαθούν να αποφύγουν το άλλο. Όσοι από αυτούς διεκδικούν σοφία, το έκαναν λογική τους αυτό, όπως τα βαριά πουλιά, που πήραν πολλά πράγματα από την γη, βάρυναν και δεν μπορούν να πετάξουν ψηλά, παρ’ ότι έχουν λάβει παρά της φύσεως φτερά. Άλλοι σηκώνονται λίγο από τα κάτω πράγματα, διότι το ανώτερο μέρος της ψυχής τους τούς το κινεί από το ευχάριστο προς το κάλλιστο, ανήμποροι, όμως, όπως είναι να δούνε το επάνω, καθώς δεν έχουν από πού αλλού να σταθούν, έρχονται προς τα κάτω, μαζί με το όνομα της αρετής, σε πράξεις και επιλογές της κάτω περιοχής, από όπου στην αρχή προσπαθούσαν να σηκωθούν. Υπάρχει, όμως, ένα τρίτο γένος θείων ανθρώπων, που με την μεγαλύτερη δύναμή τους και με την οξύτητα των ομμάτων τους βλέπει με ξεχωριστή οξυδέρκεια την (επ)άνω αίγλη και υψώνεται εκεί, σαν επέρ των νεφών και της αχλίς του εδώ Κόσμου, και μένουν εκει, παραβλέποντας όλα τα πράγματα του εδώ Κόσμου και αντλώντας ευχαρίστηση από τον αληθινό και οικί τους τόπο,  όπως ο άνθρωπος που, ύστερα από μεγάλη περιπλάνηση, έφτασε στην ευνομούμενη πατρίδα του.[19]
 
Θα πρέπει βέβαια να έχουμε υπόψη μας ότι μέσα στον καθένα μας υπάρχει ένα «πολυκέφαλον θηρίον» (Πλάτων «Πολιτεία, 588.c»), όπως έχει πει ο ίδιος ο Σωκράτης, που είναι αντίστοιχο το πλήθος. Αυτό, πράγματι, είναι ότι ο όχλος μέσα στην πόλη, «τὸ ποικίλον καὶ ἄλογον καὶ ἔνυλον εἶδος τῆς ψυχῆς», το πεζότατο (το πιο χαμηλό) στοιχείο μέσα μας. Ο Σωκράτης λοιπόν προτρέπει προς την απομάκρυνση από την ατέρμονη επιθυμία και τη διάλυση του πλήθους της ζωής μας και του όχλου που υπάρχει μέσα μας, με το σκεπτικό ότι ο τελευταίος δεν είναι αξιόπιστος κριτής για την φύση των πραγμάτων ούτε γενικά δεκτικός κάποιας επιστήμης. Είναι γεγονός ότι κανένα άλογο στοιχείο δεν μπορεί, από την φύση του, να μετέχει στην επιστήμη, πολύ περισσότερο το υποδεέστερο από τα άλογα στοιχεία, αυτό που ενυπάρχει στον όχλο και τον οδηγεί σε εξεγέρσεις και εσωτερικές συγκρούσεις. Ο Σωκράτης αξιώνει η νοητική και επιστημονική ζωή δεν πρέπει να προσδέχεται την απομάκρυνση από το Ένα, την ανομοιότητα και την παντοειδή διαίρεση, αλλά να τα αποδιώχνει όλα τούτα ως ξένα προς τον νου και τη θεϊκή ένωση. Πρέπει δηλ. να αποφεύγουμε όχι μόνο το εξωτερικό πλήθος αλλά κι αυτό που είναι μέσα στην ίδια την ψυχή, και να μην καταργούμε μόνο αυτό αλλά και το οποιοδήποτε.
 
Αρχίζοντας λοιπόν από την κατώτερη περιοχή, πρέπει να αποφεύγουμε το πλήθος των ανθρώπων των «ἀγεληδὸν ἰόντων» (που πηγαίνουν σαν αγέλη), όπως λέει ο χρησμός, και να μην ερχόμαστε σε επαφή ούτε με τις ζωές τους (με τον τρόπο ζωής τους) ούτε καν με δόξες τους (τις απόψεις τους). Πρέπει να αποφεύγουμε τις πολυειδής ορέξεις (επιθυμίες) που απευθύνονται γιατί μας μερίζουν περί το σώμα και μας κάνουν να στρεφόμαστε προς τα εξωτερικά πράγματα, άλλοτε προς το ένα κι άλλοτε προς το άλλο, τη μια προς τις άλογες ηδονές, την άλλη προς πράξεις αναίτιες και αλληλοσυγκρουόμενες. Αυτές, πραγματικά, μας κάνουν συνέχεια να αλλάζουμε γνώμη, μας γεμίζουν με το κακό. Πρέπει να αποφεύγουμε «τὰς συντρόφους ἡμῖν αἰσθήσεις τὰς τὴν διάνοιαν ἀπατώσας». Πολύμορφες, δηλ. καθώς είναι χρησιμοποιούν διαφορετικά κάθε φορά αισθητά, χωρίς να λένε τίποτα το υγιές και τίποτα ακριβές, όπως λέει ο ίδιος ο Σωκράτης. Πρέπει να αποφεύγουμε τις εικόνες της φαντασίας γιατί είναι εξωτερικές και μερισμένες, φέρνουν απίστευτη ποικιλομορφία και δεν μας επιτρέπουν την αναχώρηση προς το αμέριστο και το άυλο, αλλά, όταν σπεύδουμε να συνδεθούμε με την ουσία του είδους αυτού, ενεργούν ως περισπασμός και μας τραβούν προς την παθητική νόηση. Πρέπει να αποφεύγουμε τις υποκείμενες δοξασίες, διότι κι αυτές είναι ποικιλόμορφες και ατελείωτες, οδηγούνται προς τα εξωτερικά πράγματα και, αναμεμειγμένες με την φαντασία και την αίσθηση, δεν είναι ούτε και αυτές, απαλλαγμένες από την αντιφατικότητα. Πράγματι, και μέσα μας, νομίζω, συγκρούονται οι δοξασίες μεταξύ τους, όπως η μία φαντασία με την άλλη, η μία αίσθηση με την άλλη. Αποφεύγοντας λοιπόν όλα τούτα τα μεριστά και ποικιλόμορφα είδη ζωής, ας ανατρέξουμε ακριβώς στην επιστήμη, κι εκεί ας συναγάγουμε σε ένωση το πλήθος των θεωρημάτων και ας περιλάβουμε σε ένα συνδετικό δεσμό την πολλαπλότητα των επιστημών. Διότι οι επιστήμες ούτε εξεγείρονται ούτε πολεμούν η μία εναντίον της άλλης, αλλά πάντοτε οι κατώτερες υπηρετούν τις ανώτερες και λαμβάνουν τις αρχές τους από εκείνες. Εδώ όμως πρέπει να οδηγήσουμε τον εαυτό μας από τις πολλές επιστήμες προς την μία, την ανυπόθετη και πρώτη, και σε εκείνη να αναγάγουμε όλες τις άλλες. Μετά την επιστήμη «καὶ τὴν ἐν αὐτῇ γυμνασίαν», πρέπει να παραμερίσουμε τις συνθέσεις και τις διαιρέσεις και τις πολυειδής μεταβάσεις, και η ψυχή να μεταστεί προς τη νοητική ζωή και τις απλές επιβολές (συλλήψεις). Δεν είναι δηλ. η «ἐπιστήμη τῶν γνώσεων [καὶ] ἀκρότης» (δεν είναι η γνωστική συστηματοποίηση των γνώσεων το άκρο), αλλά πιο πριν υπάρχει ο νους. Δεν αναφέρομαι στον εξηρημένο της ψυχής νου, αλλά στην από εκείθε ακριβώς έκλαμψη που φτάνει στην ψυχή, για τον οποίο ο Αριστοτέλης λέει ότι ο νους είναι αυτό με το οποίο «τοὺς ὅρους γινώσκομεν», και ο Πλάτων στον «Τίμαιο» ότι δεν  βρίσκεται σε τίποτε άλλο παρά μόνο μέσα στην ψυχή. Με την ανάβαση λοιπόν σε τούτον τον νου, θα θεαθούμε μαζί με αυτόν την νοητή ουσία, «θα κατακτήσουμε, μέσα από τις ενιαίες και αδιάσπαστες νοητικές επιβολές (συλλήψεις ), την εποπτεία των ενιαίων, αδιατάρακτων και αδιάσπαστων γενών των όντων – ταῖς ἁπλαῖς καὶ ἀμερίστοις ἐπιβολαῖς τὰ ἁπλᾶ καὶ ἀτρεμῆ καὶ ἀμέριστα τῶν ὄντων ἐποπτεύοντες γένη». Μετά από τον πολύτιμο νου «αὐτὴν τὴν ἄκραν ὕπαρξιν ἀνεγεῖραι δεῖ τῆς ψυχῆς, καθ᾽ ἣν ἕν ἐσμεν καὶ ὑφ᾽ ἧς τὸ πλῆθος ἑνίζεται τὸ ἐν ἡμῖν» (πρέπει να υψώσουμε την κορυφαία ακριβώς ύπαρξη της ψυχής, σύμφωνα με την οποία αποτελούμε ενότητα και η οποία ενοποιεί την εντός μας πολλαπλότητα). Όπως δηλ. μετέχουμε στον νου, κατά τον νου που προαναφέρθηκε, έτσι μετέχουμε και στον πρώτο νου, από τον οποίο έρχεται η ένωση στα πάντα, κατά το ένα, το οιονεί «<ἄνθος> τῆς οὐσίας ἡμῶν», επί τη βάσει του οποίου συνδεόμαστε κατεξοχήν με το θειο. Διότι, σε κάθε περίπτωση, «τῷ ὁμοίῳ τὸ ὅμοιον πανταχοῦ καταληπτόν» – τα επιστητά μέσω της επιστήμης, τα νοητά μέσω του νου, τα κατεξοχήν ενιαία μέτρα των όντων μέσω του ενιαίου της ψυχής. Τούτη είναι η κορυφαία ενέργεια μας. Με βάση αυτή γινόμαστε ένθεοι, αποφεύγοντες κάθε πολλαπλότητα, συγκατατιθέμενοι ακριβώς στην ενότητα μας, έχοντας γίνει ένα και έχοντας ενεργήσει κατά τον τρόπο του ενός. Κατά αυτή την έννοια ο Σωκράτης προτρέπει η ευδαίμονα ζωή να μην έχει καμία επαφή με το εξωτερικό πλήθος. Επιπλέον πρέπει να αποφεύγουμε και το αντίστοιχο πλήθος για να φτάσουμε «εἰς τὸ <ἄνθος τοῦ νοῦ> καὶ τὴν ὕπαρξιν ἡμῶν ἀνιόντες καταντήσωμεν» (και στην αληθινή μας ύπαρξη κατά την ανοδική πορεία μας).
 
Έτσι, λοιπόν, αν θέλουμε να πορευτούμε στη βάση των γνώσεων, θα δούμε ότι η προτροπή του Σωκράτη είναι σωστή. Αλλά κι αν θέλαμε να αναπτυχθεί ο λόγος στην βάση των ίδιων των γνωστικών αντικειμένων, θα πρέπει να αποφύγουμε όλα τα αισθητά (είναι διαφοροποιημένα, δεκτικά μερισμού αλλά ανεπίδεκτα μετοχής στην επακριβής κατανόηση) και από αυτά να υψώσουμε τον εαυτό μας προς την ασώματη ουσία. Διότι για όλα τα αισθητά η ενότητα είναι παρεμπίπτον στοιχείο. Όλα τους είναι καθαυτά ασυνεχή και διασπασμένα και χαρακτηρίζονται από την απουσία ορίων. Για τούτο και το αγαθό που τους προσιδιάζει είναι μεριστό, υστερογενές, ασύμπτωτο προς τον εαυτό του, με την υπόσταση του να κατοικοεδρεύει σε αλλότριο τόπο. Με την ανάβασή μας όμως στην περιοχή του νοητού, μόλις βρεθούμε μεταξύ των ασωμάτων, θα δούμε τον Κόσμο εκείνο της ψυχής, τον πάνω από τα σώματα, αυτοκινούμενο, ευτενεργό, με την υπόστασή του στον εαυτό του και από τον εαυτό του, πεπληθυσμένο όμως, σαν προαπεικόνιση «τῆς μεριστῆς περὶ τοῖς σώμασιν οὐσίας», θα θεαθούμε παμπληθείς λόγων σχέσεις, αναλογίες και συνδέσεις, ολότητες και μερικότητες, κύκλους ψυχικούς και δυνάμεων ποικιλία, όπου η τελειότητα τους δεν είναι αιώνια ούτε ακίνητη και σταθερή, αλλά «κατὰ χρόνον ἀνελισσομένην καὶ ἐν διεξόδοις» υφιστάμενη (αποστασιοποιημένη). Τέτοιο πράγμα είναι η φύση της ψυχής. Μετά το εντός των ψυχών πλήθος, υψώνουμε τον εαυτό μας προς τον νου και της νοητικές βασιλείες, για να μετάσχουμε στην ένωση των πραγμάτων, και να γίνουμε θεατές της φύσης εκείνης και να δούμε να παραμένει «ἐν αἰῶνι» η φύση και η ζέουσα ζωή, να δούμε την άγρυπνη νόηση της πληρότητά της ζωής, που δεν χρειάζεται ούτε τον χρόνο ούτε τις περιόδους για την τελείωση. Και αφού δούμε αυτά, αφού θεαθούμε αυτά τα πολύ ανώτερα από τις ψυχές, θα αναζητήσουμε αν υπάρχει σε τούτα κανένα πλήθος, αν ο νους που είναι ένας είναι και πλήρης, αν ο ενιαίος αυτός στο είδος (μορφή) είναι και πολύμορφος (ζήτησον εἰ μηδὲν ἐν τούτοις πλῆθος, μηδὲ ὁ νοῦς εἷς ὢν καὶ παντελής ἐστι, μηδὲ μονοειδὴς ὢν καὶ πολυειδὴς ὑπάρχει). Αφού μάθουμε και κατακτήσουμε την εποπτεία του νοητικού πλήθους, του αμέριστου και ενωμένου, θα πορευτούμε και πάλι προς άλλη αρχή και, πριν από τις νοητικές ουσίες, θα εξετάσουμε τις ενάδες τους και την εξηρημένη ένωση των πάντων. Μόλις βρεθούμε εδώ, θα μπορέσουμε να αφήσουμε όλο το πλήθος και θα ανέβουμε στην ίδια την πηγή του αγαθού.
 
Βλέποντας όλα αυτά καταλαβαίνουμε πόσο σημαντική είναι η προτροπή του Σωκράτη να απομακρυνθούμε από το πλήθος, και πως αυτή η προτροπή συντελεί στην σωτηρία συνολικά της ψυχής αν καταλάβουμε την σημασία του πλήθους που διαπερνά όλα τα όντα. Εισηγείται λοιπόν ο Σωκράτης την κάλλιστη αρχή για την τελείωση μας, το να χωρίσουμε δηλ. τους εαυτούς μας από τους πολλούς, από τα εξωτερικά πράγματα, από αυτά που ενυπάρχουν στις ορέξεις της ψυχής και στις απροσδιόριστες κινήσεις των αόριστων δοξασιών. Από τα παραπάνω βέβαια γίνετε φανερό ότι οι ψυχές δεν αθροίζουν τις γνώσεις τους από τα αισθητά, ούτε βρίσκουν το όλον και το ένα από τα επιμέρους και διαιρεμένα πράματα, αλλά «ὡς ἔνδοθεν τὴν μάθησιν προβάλλουσι» διορθώνουν τον ατελή χαρακτήρα των φαινομένων. Δεν πρέπει δηλ. να θεωρούμε «τὰ μηδαμῶς μηδαμῇ ὄντα» αρχηγικά αίτια της γνώσης που ενυπάρχει στις ψυχές, ούτε τα αντιφατικά και αλληλοσυγκρουόμενα, που στερούνται τους λόγους τούτους και είναι βέβαια, να νομίζουμε ότι διέπουν την αληθινή επιστήμης με τον αναλλοίωτο χαρακτήρα της, ούτε να κάνουμε την παραδοχή ότι τα ποικιλοτρόπως μεταβλητά είναι γεννήτορες των όσων μένουν σταθερά σε έναν και μοναδικό λόγο, ή ότι τα απροσδιόριστα είναι γεννήτορες της επακριβώς καθορισμένης νόησης. Δεν πρέπει συνεπώς να αντλούμε τη σχετική με τα αΐδια πράγματα αλήθεια από την πολλαπλότητα, δεν πρέπει να βασίζουμε τη διάκριση των καθολικών εννοιών στα αισθητά ούτε να κάνουμε τα άλογα πράγματα κριτήριο για τα αγαθά. Αντίθετα, η ίδια η ψυχή πρέπει να προχωρεί και να αναζητάει εντός της το αληθές και το αγαθό και τους αΐδιους των όντων λόγους. Διότι η ουσία της είναι πλήρης από τα παραπάνω, αλλά σκεπάζεται εκ της γενεσιουργού λήθης, έτσι ώστε να κοιτάζει αλλού αναζητώντας την αλήθεια, την οποία κατέχει στην ουσία της, και εξετάζει σε άλλες περιοχές το αγαθό αφήνοντας τον εαυτό της. Από εδώ «καὶ τῆς ἑαυτῶν γνώσεως ἡμῖν ἀρχὴ παραγίνεται». Αν δηλαδή προσβλέπουμε στο πλήθος των ανθρώπων, δεν θα μπορέσουμε ποτέ να δούμε το ένα και μοναδικό τους είδος, καθώς θα επισκιάζεται από το πλήθος, τον μερισμό, τη διάσταση και την παντοία μεταβολή ων όσων υπόκεινται σε αυτά. Με την επιστροφή, αντίθετα, στον εαυτό μας, «ἐκεῖ καὶ τὸν λόγον τὸν ἕνα καὶ τὴν φύσιν τὴν μίαν τῶν ἀνθρώπων» θα θεωρήσουμε αθάμπωτη. Δικαιολογημένα, συνεπώς, ο Σωκράτης αποτρέπει ευθύς εξαρχής από το να στρέψει το βλέμμα της προς το πλήθος την ψυχή η οποία πρόκειται να γνωρίσει ποιος είναι ο αληθινός άνθρωπος, και αποκαθαίρει εκ των προτέρων τις δόξες (υποκειμενικές αντιλήψεις) που στέκονται εμπόδιο στην εν λόγω θέαση. Πράγματι, το πλήθος εμποδίζει «τὴν εἰς αὐτοὺς ἡμᾶς ἐπιστροφὴν καὶ πρὸς τὴν γνῶσιν τοῦ ἑνὸς εἴδους», διότι «ἐν τοῖς ἐνύλοις πράγμασιν» η πολυμορφία επισκιάζει την ενότητα, η ετερότητα επισκιάζει την ταυτότητα και η ανομοιότητα την ομοιότητα. Διότι εκεί τα Είδη δεν υπάρχουν χωρίς να συγχέονται το ένα με το άλλο, χωρίς τα καλύτερα να αποφεύγουν την ανάμειξη με τα χειρότερα. Έτσι, όποιοι θέλουν να δουν στον εαυτό τους καθένα από τα αγαθά επιβάλλεται να απομακρύνουν το βλέμμα τους από τα ξένα προς τα αγαθά αυτά.[20]
-------------------
[1]Βλ. Πρόκλος «Εις πρώτον Ευκλείδου στοιχείων : πρόλογος Α’, 20.10 – 22.16», Πλωτίνος 1η Εννεάδα – «Περί Διαλεκτικής, 1.3.1.2 – 1.3.3.10»),  Πλωτίνος 5η Εννεάδα – «Περί του Νου και των Ιδεών και του Όντος, 5.9.2.2 – 5.9.2.10»).
[2] Βλ. Πρόκλος «Εις τον Πλάτωνος Παρμενίδη, βιβλίο Ε’, 1029.34 – 1030.37».
[3] Βλ. Πρόκλος «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Α’, 21.12 – 22.13».
[4] Βλ. Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος Παρμενίδη, βιβλίο Ε’, 1025. 30 – 37».
[5] Βλ. Πρόκλος «Υπόμνημα εις τα στα Ησιόδου Έργα και Ημέραι, σ. 111».
[6] Βλ. Πρόκλος «Εις τας Πλάτωνος Πολιτείας Υπόμνημα, βιβλίο Β’ [συνέχεια Νο.2. (184-368)], 319.25 – 27», Πρόκλος «Σχόλια εις τον Κρατύλον Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμοι, 135», Πρόκλος «Εις τας Πλάτωνος Πολιτείας Υπόμνημα, βιβλίο Β’ [συνέχεια Νο.2. (184 – 368)], 316.15 – 30», Πρόκλος «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Β’, 186.  20 – 24».
[7] Βλ. Πρόκλος «Περί πρόνοιας και ειμαρμένης και του εφ ημί, 27 – 32».
Πβ. Πρόκλος, «Κατά Πλάτωνος Θεολογία, Βιβλίο Α’ , 12.1 – 32.15, 104.20 – 106.1, 114.25 – 125.2», «Σχόλια εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος, 16. 1 – 23, 51.45 – 52.7, 71 – 72, 88. 1 – 88.17», «Εις τας Πλάτωνος Πολιτείας Υπόμνημα, βιβλίο Α’ [συνέχεια], 91.1 – 92.30 & 147. 1 – 25», «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, 69.1».
[8] Βλ. Πρόκλος «Υπόμνημα στα Χρυσά έπη του Πυθαγόρα, 92r»
[9] Με την κορυφή της 1ης τριάδας των 3ων τριάδων των νοητών θεών, τουτέστιν με το ΕΝ-ΟΝ ( = τριάδα Αιθήρ – Χάος – Ωό).
[10] Βλ. Πρόκλος «Εκ της Χαλδαϊκής φιλοσοφίας, 194.6 – 195.16», εκτός αυτού «Ο θεῖος Ἰάμβλιχος κυβερνήτην τὸ ἓν τῆς ψυχῆς ἀκούει· ἡνίοχον δὲ τὸν νοῦν αὐτῆς· τὸ δὲ <2θεατῇ>2 οὐχ ὅτι καθ᾽ ἑτερότητα ἐπιβάλλει τούτῳ τῷ νοητῷ ἀλλ᾽ ὅτι ἑνοῦται αὐτῷ καὶ οὕτως αὐτοῦ ἀπολαύει· τοῦτο γὰρ δηλοῖ τὸν κυβερνήτην τελειότερόν τι τοῦ ἡνιόχου καὶ τῶν ἵππων· τὸ γὰρ ἓν τῆς ψυχῆς ἑνοῦσθαι τοῖς θεοῖς πέφυκεν. Οὐδὲν δὲ πρὸς αὐτὸν ἡ ἔνστασις εἴ τις λέγοι τὸν Πλάτωνα παρακατιόντα λέγειν ὅτι <ἅτε οὖν θεοῦ διάνοια νῷ τε καὶ ἐπιστήμῃ ἀκήρατος τρεφομένη>· ῥηθήσεται γὰρ πρὸς τοῦτο ὅτι ἕκαστον οἰκείως τρέφεται, καὶ ἡ διάνοια ἐπιστημο νικῶς καὶ διανοητικῶς, καὶ ὁ νοῦς νοερῶς, καὶ τὸ ἓν αὐτῆς θείως». Βλ. Ερμείας, «Σχόλια στον πλατωνικό Φαίδρο, 150.24 – 151.3».
Και «Τὸ γὰρ ἓν τῆς ψυχῆς τοῖς ἄκροις νοητοῖς ἑνοῦσθαι δύναται. Εἰ γὰρ καὶ ὁ ἐνεργείᾳ νοῦς ὁ ὑπεριδρυμένος αὐτῆς ἀεὶ θεᾶται τὰ ὄντα, ἀλλ᾽ οὐδὲν τοῦτο πρὸς τὴν ἡμῶν ψυχήν· ἡμῶν γάρ ἐστιν ὅταν πρὸς αὐτὸν στραφῶμεν· ἡ δὲ ὕπαρξις τῆς ψυχῆς, ὅ ἐστι τὸ ἓν αὐτῆς, κυρίως τότε ἐνθουσιᾷ, ὅταν τὸ <τῆς ἀληθείας> ἴδῃ <πεδίον>». Βλ. Ερμείας, «Σχόλια στον πλατωνικό Φαίδρο, 152.8 – 152.25».
Συμπέρασμα  : το άνθος της ψυχής διακρίνεται σε δύο είδη : σε αυτό του νου της ψυχής και στο σε αυτό ολόκληρης της ψυχής. Με το 1ο η ψυχή συνδέεται με τον νοητό Πατέρα, που είναι το πρώτο μέλος της πρώτης τριάδας των νοητών θεών. Με το 2ο άνθος η ψυχή συνδέεται με το Ένα που βρίσκεται υπεράνω της βαθμίδα του Νοός και των Νοητών, δηλ. πάνω και από τον πρώτο νοητό Πατέρα της 1ης νοητής τριάδας των 3ων νοητών τριάδων των Νοητών Θεών!!
[11] Βλ. Πρόκλος «Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, Βιβλίο Α, 1.15.23 – 1.17.7».
[12] Βλ. Πρόκλος  «Εις τας Πλάτωνος Πολιτείας Υπόμνημα, βιβλίο Β’, 177.15 – 178.6».
[13] Βλ. Πρόκλος «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο Γ’, 3.29.10 – 3.30.10».
[14] Βλ. Πρόκλος «Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, Βιβλίο Α, 1.14.5 – 1.15.20».
[15] Βλ. Πρόκλος «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο Β’, 2.31.2 – 2.31.28».
[16] Βλ. Μιχαήλ Ψελός, στο «Θεολογικά, 74.124 – 74.138» και «Θεολογικά, 74.136.6 – 8».
[17] Βλ. Ιάμβλιχος «Περί Μυστηρίων, 1.15.  19 – 25».
[18] Βλ. Πρόκλος  «Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, Βιβλίο Δ’, 30. 17».
[19] Βλ. Πλωτίνος στην 5η Εννεάδα, στο κεφάλαιο «Περί του Νου και των Ιδεών και του Όντος, 5.9.1.1 – 5.9.1.21».
[20] Βλ. Πρόκλος «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Β’, 244.3 – 251.2».