Παρασκευή 27 Νοεμβρίου 2015

ΣΠΑΡΤΗ ΚΑΙ ΣΠΑΡΤΙΑΤΙΚΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ

I

Η Σπάρτη, που πρόκειται να εξετάσω, εκτείνεται σε μια μάλλον περιορισμένη περίοδο, περίπου από τα μέσα του έκτου αιώνα ως τη μάχη στα Λεύκτρα το 371 π.Χ. Εξαιρώ την πρωιμότερη ιστορία, εκτός από λίγα σημαντικά γεγονότα και γενικές τάσεις, γιατί πιστεύω ότι οι πληροφορίες μας είναι σχεδόν αποκλειστικά φανταστικές (ειδικά κάθε τι που αναφέρεται στον Λυκούργο)· ότι όλες οι προσπάθειες να ανασυγκροτήσουμε λεπτομερειακούς αυτή την πρώιμη ιστορία με ονόματα και ακριβείς χρονολογίες βασίζονται σε εντελώς εσφαλμένες μεθοδολογικές αρχές· και ότι η υπερβολική συγκέντρωση στην υπόθεση ότι μια μυθική μετανάστευση έγινε σε πολύ παλιά εποχή είναι το ίδιο εσφαλμένη στη μέθοδο1. Σταματώ στα Λεύκτρα, γιατί δέχομαι την ουσιαστικά ομόφωνη Ελληνική παράδοση για ποιοτική αλλαγή αρκετά νωρίς στον τέταρτο αιώνα. Από κει και πέρα, αν και υπάρχει κάποια συνέχεια, η Σπάρτη μεταμορφώθηκε πάλι σ’ ένα διαφορετικό είδος κοινωνίας.

Αυτό σημαίνει ότι δέχομαι ότι η αποφασιστικά κρίσιμη καμπή στη Σπαρτιατική ιστορία συνέβη στη διάρκεια ή γύρω στη βασιλεία του Λέοντος και του Αγασικλέους (Ηρόδοτος 1.65 - 66), λίγο μετά το 600 π.Χ., ως αποκορύφωση των εσωτερικών ταραχών, που είχαν ξεκινήσει ίσως έναν αιώνα πριν, περίοδο κατά την οποία ο επονομαζόμενος Δεύτερος Μεσσηνιακός πόλεμος ήταν το κύριο καταλυτικό γεγονός, και αυτό που παρήγε μόνιμες επαναστατικές πιθανότητες και απειλές. Πολλά σχετικά μ’ αυτόν τον πόλεμο είναι σκοτεινά, για να μην πούμε μυθικά, αλλά η ποίηση του Τυρταίου είναι σύγχρονη και διαφωτιστική. Δείχνει ότι ο Σπαρτιατικός στρατός βρισκόταν σε αταξία και αναταραχή, αντίθετα από ό,τι είναι γνωστό από τη μετέπειτα, την κλασική περίοδο, και ότι η Σπαρτιατική κοινωνία βρισκόταν σε κατάσταση εμφύλιας διαμάχης (στάσεως)· επίσης ότι ο μύθος του Λυκούργου δεν ήταν ακόμη αρκετά διαδεδομένος. Από τη στιγμή που ο πόλεμος κερδήθηκε οριστικά, επιβλήθηκε ένας αριθμός βαθιών αλλαγών: πολιτικών, οικονομικών και ιδεολογικών. Δεν ξέρω πόσο γοργά επήλθαν (ένα ερώτημα στο οποίο θα επανέλθω), ή από ποιον, αλλά στο τέλος έχουμε εκείνη τη Σπάρτη, που ήταν μια μοναδική δομή στον Ελληνικό κόσμο, πράγμα το οποίο δεν ήταν η Σπάρτη του ποιητή Αλκμάνα. Επισημαίνω τη λέξη δομή για να εκτρέψω την προσοχή από τη συνηθισμένη υπερσυγκέντρωση σε ορισμένα στοιχεία του συστήματος και σε ό, τι κανονικά συνεπάγονται αυτά στη σύγχρονη βιβλιογραφία, δηλαδή ένα μυστικισμό σχετικά με τους Δωριείς και το Δωρισμό γενικά, και, ειδικά, μερικά κατά μέγα μέρος άσχετα Κρητικά παράλληλα- αυτά τα τελευταία κατά τη γνώμη μου, είναι ουσιαστικώς παραπλανητικές κατασκευές θεωριών ή προπαγάνδας του τέταρτου αιώνα (στις οποίες, ας σημειωθεί, ότι εμφανίζεται και η Καρχηδόνα, τουλάχιστον στον Αριστοτέλη).

Αν οι ανασκαφές του ιερού της Ορθίας Αρτέμιδος ήταν τόσο αποκαλυπτικές για το μετασχηματισμό της Σπάρτης, όπως λέγεται μερικές φορές, θα μπορούσαμε να χρονολογήσουμε την τομή μάλλον γύρω στο έτος 600 (ή μερικές δεκαετίες αργότερα σύμφωνα με τη χρονολογία του Boardman)2. Κι όμως, εκτός από τη μάλλον προβληματική εξαφάνιση του ελεφαντοστού από τα αφιερώματα, δεν νομίζω ότι η Ορθία Άρτεμις προσφέρει στοιχεία από τα οποία μπορεί να αποδειχθεί οτιδήποτε. Οι «μαρτυρίες», που ήταν μάλλον πιο πολύ της μόδας να τονίζονται δέκα ή είκοσι χρόνια πριν από ό, τι είναι τώρα, αποδεικνύεται ότι αποτελούνται από σχεδόν εντελώς υποκειμενικές κρίσεις σχετικά με την ποιότητα της Λακωνικής κεραμεικής σε διαφορετικές περιόδους, στοιχείο στο οποίο δεν συμφωνούν οι ειδικοί. Εκτός αυτού, δεν ξέρουμε αν οι Σπαρτιάτες παρήγαν ποτέ μόνοι τους αυτή την κεραμεική ή ήταν ήδη κατά το μεγαλύτερο μέρος (ίσως και όλη) στα χέρια των περίοικων (πολίτες των γειτονικών κοινοτήτων οι οποίοι, αν και ήταν ελεύθεροι και ίσως είχαν τοπική αυτονομία, ήταν υποτελείς στη Σπάρτη σε στρατιωτικές και εξωτερικές υποθέσεις) πολύ πριν το 600, περίπτωση κατά την οποία η παρακμή είναι οπωσδήποτε άσχετη, ακόμη κι αν πράγματι θα μπορούσε να τοποθετηθεί στα μέσα του 6ου αιώνα. Από την άλλη μεριά, αν μπορούσε να αποδειχτεί ορθή η θεωρία ότι ο έφορος Χείλων ήταν ο μεγάλος μεταρρυθμιστής «νομοθέτης», τότε θα μπορούσαμε να έχουμε μια σταθερή ημερομηνία γύρω στο 550. αν και δεν μπορώ να φανταστώ πώς θα καλύπταμε το μακρότατο διάστημα ανάμεσα στο τέλος του Δεύτερου Μεσσηνιακού πολέμου και στο 550. Εφόσον όλα αυτά είναι κατά μέγα μέρος άσχετα με το θέμα μου, προτείνω να προσπεράσω τα χρονολογικά αινίγματα και να μιλήσω, εν είδει στενογραφίας, για την «επανάσταση του έκτου αιώνα»3.

Επιτρέψτε μου να επιμείνω λίγο στην ανάλυση αυτής της «επανάστασης». Σχηματικά (και μάλλον όχι με ακρίβεια) κάποιος θα μπορούσε να διακρίνει στη δομή της κλασικής Σπάρτης τρεις γενικούς τομείς: (1) την εσωτερική δομή των κληρουχιών, είλωτες και περίοικους, μαζί με κάθε τι που συνεπάγεται, σε σχέση με την εργασία, παραγωγή και κυκλοφορία (αγαθών)· (2) το κυβερνητικό σύστημα (συμπεριλαμβανομένου του στρατιωτικού)· (3) το τελετουργικό σύστημα: rites de passages*, την αγωγή, τις τάξεις ηλικίας, τα συσσίτια κ.λπ. (Ἀγωγή είναι ένας συμβατικός όρος για το σύστημα με το οποίο όλα τα Σπαρτιατόπουλα ανατρέφονταν από το κράτος. Υπάρχουν καλές αρχαιοελληνικές πηγές για τον όρο αυτό. Η «εκπαίδευση», με τη συνηθισμένη σύγχρονη έννοια, είναι πολύ στενή μετάφραση. Τα συσσίτια ήταν ομάδες συνδαιτυμόνων ή κοινά τραπέζια στα οποία ανήκε κάθε Σπαρτιάτης άντρας ως απαραίτητη προϋπόθεση για να έχει πλήρη πολιτικά δικαιώματα).

Αυτοί οι τομείς είχαν διαφορετική προέλευση και διαφορετική ιστορία. Δεν εξελίσσονταν και μεταβάλλονταν en bloc* και δεν είχαν τις ίδιες απαράλλαχτες λειτουργίες σ’ όλες τις εποχές. Η «επανάσταση του έκτου αιώνα» ήταν επομένως μια περίπλοκη διαδικασία κάποιας ανανέωσης και μεγάλης τροποποίησης και θεσμοθέτησης των στοιχείων, που δίναν την εντύπωση ότι επέζησαν «απαράλλαχτα». Χρησιμοποιώ τη λέξη «επανάσταση» ίσως πιο χαλαρά από ό, τι συνήθως, αλλά δεν τη χρησιμοποιώ αυθαίρετα. Χαλαρά γιατί ούτε για μια στιγμή δεν προτείνω, ή πιστεύω, ότι το σύστημα της κλασικής Σπάρτης δημιουργήθηκε μεμιάς ή ακόμη και στη διάρκεια μιας βασιλείας. Άλλωστε η εισαγωγή του στρατού των οπλιτών ήταν μια από τις αναγκαίες προϋποθέσεις της, και πρέπει να χρονολογείται στις αρχές του 7ου αιώνα, τουλάχιστον πριν από τον Δεύτερο Μεσσηνιακό πόλεμο. Η ειλωτεία κάποιου τύπου ήταν ακόμη παλιότερη. Και δεν πρέπει να αποκλείσουμε το ενδεχόμενο ότι άλλα στοιχεία είχαν εισαχθεί αποτελεσματικά, ή αχθεί σε νέα περιωπή, ακόμη και κατά τον πέμπτο αιώνα (από όσο ξέρουμε, τότε έγιναν μερικές αλλαγές στην οργάνωση του στρατού). Από την άλλη μεριά, δεν ήταν ένα σύστημα που με τον ένα ή τον άλλο τρόπο απλά εξελίχτηκε. Κάποιες καινοτομίες και τροποποιήσεις πρέπει να είχαν εισαχθεί εντελώς μεμιάς (είτε μία κάθε φορά ή σε συνδυασμό). Η Μεγάλη Ρήτρα, για παράδειγμα, αντικατοπτρίζει κάτι πολύ βασικό αυτού του είδους4. Αντίστροφα, η απαγόρευση της χρήσης αργυρών νομισμάτων από τους Σπαρτιάτες ήταν μια άλλη φανερά απότομη απόφαση, που πάρθηκε από κάποιον σε κάποια στιγμή (και που, παρεμπιπτόντως, μπορεί να χρονολογηθεί με τη μεγαλύτερη ακρίβεια από κάθε τι άλλο, σχεδόν ακριβώς στην εποχή του Λέοντος και του Αγασικλέους).

Μιλώντας για την «επανάσταση του έκτου αιώνα», συμπερασματικά, προσπαθώ να υπογραμμίσω την ανάγκη να κοιτάζουμε τη δομή, όχι τα απομονωμένα στοιχεία και την αρχαιότητα ή τη διάρκειά τους. Σ’ αυτό το επιχείρημα περικλείω ολόκληρο το σύστημα τελετών, ιδιαίτερα σε ό, τι ονόμασα, μάλλον δυσνόητα, «θεσμοθέτηση», γιατί, ακόμη και στην περίπτωση που τα εξωτερικά χαρακτηριστικά των τελετών ήταν όλα παλιά και αναλλοίωτα (μια μάλλον απίθανη περίπτωση), η λειτουργία τους στη νέα δομή ήταν κατ’ ανάγκη, στην πράξη και όχι πάντα στη σκόπιμη πρόθεση, και αυτή νέα σε σημαντικές απόψεις. Κανείς δεν θα υποκριθεί ότι η τελετή μαστίγωσης (των νέων) στην Ορθία Άρτεμη κατά τους Ρωμαϊκούς χρόνους, όταν χτίστηκε ένα λαμπρό θέατρο για ευκολία των θεατών, είχε οποιαδήποτε σχέση με νόημα προς την επιφανειακά παρόμοια τελετή στις μέρες του Ξενοφώντα5. A priori πρέπει να δεχτούμε την ίδια μη συνέχεια στη λειτουργία μεταξύ του πέμπτου αιώνα και, ας πούμε, του όγδοου, και μερικές φορές έχουμε τα στοιχεία να επιβεβαιώσουμε την υπόθεση, για παράδειγμα στην περίπτωση της κρυπτείας*, όπως θα δούμε σε λίγο.

Η κλασική Σπάρτη ίσως να έχει μια άποψη αρχαϊκή, ακόμα, και προ-αρχαϊκή, σχετικά μ’ αυτό, αλλά η λειτουργία των «επιβιωμάτων» είναι αυτό που κυρίως ενδιαφέρει, όχι απλά το γεγονός της επιβίωσης. Πριν από τη^ βασιλεία του Λέοντος και του Αγασικλέους, γράφει ο Ηρόδοτος, οι Σπαρτιάτες ήταν οι πιο κακοδιοικούμενοι (κακονομώτατοι) από όλους τους Έλληνες· μετά στράφηκαν προς την καλή διοίκηση (εὐνομία). Η μετάφραση στα αγγλικά καταστρέφει την πλήρη έννοια της κρίσης: τόσο η λέξη εὐνομία όσο και η κακόνομος χαρακτηρίζουν έναν ολόκληρο τρόπο ζωής, όχι μόνο (ή ίσως καθόλου) έναν τύπο πολιτεύματος6. Αυτός ο μετασχηματισμός ήταν η «επανάσταση του έκτου αιώνα».

II

Σ’ αυτό το σημείο θέλω να θεωρήσω τη δομή ως έναν ιδανικό τύπο. Σε ό, τι ακολουθεί, από ’δω και πέρα, δεν ενδιαφέρομαι πολύ για την ακρίβεια κάποιου μεμονωμένου κειμένου. Εκτός κι αν κάποιος πιστεύει ότι η εικόνα που άφησαν οι αρχαίοι Έλληνες είναι εντελώς φανταστική, λίγες λεπτομέρειες είναι από μόνες τους κρίσιμες για την κατανόηση του ιδανικού τύπου.

Πηγαίνω κατευθείαν στους ενήλικες άνδρες πολίτες τους ὁ­μοίους, όπως συχνά αποκαλούνται, οι οποίοι είναι το θέμα μας. Πρέπει, στην αρχή, να πάρουμε τη λέξη με την πλήρη της σημασία - Ίσοι7. Από τη γέννησή τους, αν τους επιτρεπόταν να παραμείνουν ζωντανοί, όλοι οι άρρενες Σπαρτιάτες ήταν αυστηρά «ίσοι» με δύο εξαιρέσεις: (1) Δύο από αυτούς ήταν πιθανοί κληρονόμοι της βασιλείας, (2) μερικοί ήταν πλουσιότεροι από άλλους οι πλούσιοι (άνθρωποι όλβιοι) του Ηροδότου (6.61· 7.134)· οι ευκατάστατοι (πλούσιοι) του Ξενοφώντα (5.3)*, που προμήθευαν το σταρένιο ψωμί για τα συσσίτια- ή οι νικητές των Ολυμπιακών αρματοδρομιών, από τους οποίους υπάρχουν έντεκα μέσα στα χρονικά μου όρια με βάση τον κατάλογο του Moretti, τη μια φορά ένας βασιλιάς και μιαν άλλη η κόρη ενός βασιλιά8. Το να είσαι ίσος σήμαινε να μοιράζεσαι έναν κοινό, καλά καθορισμένο κύκλο ζωής, που περιελάμβανε: (1) έναν κοινό, τυποποιημένο, υποχρεωτικό τρόπο ανατροφής, σχεδιασμένο να εμφυσήσει υπακοή, ανδρεία, πειθαρχία και επαγγελματική στρατιωτική ικανότητα· (2) ένα μόνο επιτήδευμα ή επάγγελμα, εκείνο του οπλίτη στρατιώτη ή του αξιωματικού· (3) οικονομική ασφάλεια και πλήρη ελευθερία από οικονομικές φροντίδες, όλες οι παραγωγικές και βοηθητικές υπηρεσίες παρέχονται από δύο διαφορετικές κατηγορίες υποτελών, τους είλωτες και τους περιοίκους· (4) μια δημόσια (μάλλον, παρά ιδιωτική) ζωή σε μια αποκλειστικά ανδρική κοινότητα, με μέγιστη ομοιομορφία και αντι-ατομικισμό.

Δομικά όμως, το σύστημα τότε παρήγε δύο επιπλέον αναπόφευκτες, στενά συσχετιζόμενες ανισότητες, εκτός από τις εγγενείς με τη γέννηση κάθε παιδιού. Η μια ήταν η ανισότητα, όχι πολύ απτή, αλλά καθόλου λιγότερο πραγματική, που προερχόταν από την ανισότητα των επιδόσεων, είτε στην αγωγή και τους αγώνες και το κυνήγι είτε στον πόλεμο. Η άλλη προέκυπτε από την ανάγκη για ηγεσία και άρχουσα τάξη, όχι μόνο στην > κορυφή (βασιλείς, έφοροι και γερουσία), αλλά επίσης και σε μικρότερες στρατιωτικές μονάδες και, εξαιτίας της Σπαρτιατικής αγωγής, στις τάξεις ηλικίας, αρχίζοντας σε αξιοσημείωτα πρώιμη ηλικία. Η «αγάπη για τη νίκη» (φιλονικία) του Ξενοφώντα παρήγε και χαμένους και νικητές (4.4), ένα αυταπόδεικτο γεγονός που συχνά παραβλέπουν οι σημερινοί ερευνητές, που γράφουν λες και ο καθένας πέρασε κάθε στάδιο σαν βραβευμένος νικητής.

Όλα αυτά είχαν μαζική υποστήριξη, ψυχολογικά και θεσμικά. Ζώντας δημόσια για τόσο μεγάλο διάστημα της ζωής τους, οι Σπαρτιάτες υπέκειντο περισσότερο από τους πιο πολλούς ανθρώπους στις πιέσεις της κοινής γνώμης και στο σύστημα βραβείων και τιμωριών, με τη μεγάλη έμφασή του στην παιδική ηλικία με τη σωματική τιμωρία, και στην ώριμη ηλικία με μια πλούσια και ευφάνταστη ποικιλία εκφράσεων κοινωνι- κής αποδοκιμασίας ή ακόμη και οστρακισμού. Όλα τα κατεύθυναν σε θητεία συμπεριλαμβανομένων και της ευσέβειας και των διαβατηρίων. Ίσως το πιο δραματικό παράδειγμα ήταν ο μετασχηματισμός της κρυπτείας. Αυτή η αρχαία τελετή μύησης στην ηλικία των δεκαοχτώ εκλογικεύτηκε, που σημαίνει, θεσμοθετήθηκε με το. να συνδεθεί με μια νέα λειτουργία αστυνόμευσης, που ανατέθηκε σ’ ένα σώμα επίλεκτων νέων. Και ένα από τα σημαντικότερα καθήκοντά τους ήταν η αστυνόμευση των ειλώτων9.

Ένα σημαντικό μέρος της (μαζικής) υποστήριξης ήταν αρνητικό κατά κάποιο τρόπο, η μείωση στο ελάχιστο των διαλυτικών και φυγόκεντρων συνεπειών της ιδιοκτησίας και της οικογένειας. Μπορούμε να επιτρέψουμε στον εαυτό μας να είμαστε περισσότερο «κοινωνιολόγοι» και λιγότερο ηθικολόγοι από τον Ξενοφώντα για παράδειγμα, όταν αναλύουμε τις λειτουργίες του Σπαρτιατικού καθεστώτος της ιδιοκτησίας και της οικογένειας.

'Ιδιοκτησία - εκτεταμένα σχόλια δεν είναι αναγκαία σ’ αυτό το σημείο, αν και θα πρέπει να επανέλθω στην επόμενη ενότητα πάνω στην ανισότητα του πλούτου. Η πλήρης αποχή από κάθε οικονομική (και όχι απλά χειρωνακτική) ασχολία, η λιτότητα, η κοινοκτημοσύνη θεωρούνταν ως συνεκτικοί παράγοντες, και ήταν.

Οικογένεια - μια απλή απαρίθμηση ορισμένων τελετών και θεσμών είναι αρκετή να αποκαλύψει την κλίμακα της προσπάθειας να μετατοπίσουν τον συνεκτικό δεσμό από την οικογένεια ή τη συγγενική ομάδα προς ποικίλες ανδρικές ομάδες: τα μέτρα που παίρνονταν για να εξασφαλιστεί η τεκνοποιία, με τα οποία ο Ξενοφών αρχίζει το σχετικό έργο του· το δικαίωμα κάθε πατέρα και μάλιστα κάθε ενήλικου Σπαρτιάτη να ασκεί εξουσία πάνω σε κάθε παιδί· η μοναδικά άχαρη τελετή γάμου με το σπάνιο τελετουργικό μεταμφίεσης· η ζωή του στρατώνα. Η οικογένεια, συνολικά, είχε ελαχιστοποιηθεί ως μονάδα στοργής ή εξουσίας και αντικατασταθεί από ισχυρότερες ανδρικές ομάδες - τις τάξεις ηλικίας, τα ομοφυλοφιλικά ζευγαρώματα μεταξύ νεότερων και ωριμότερων ανδρών («Πλατωνικά» ή όχι), τα επίλεκτα σώματα, τα συσσίτια. Δυο λεπτομέρειες είναι ίσως εδώ αξιοσημείωτες, αν και θα πρέπει να επανέλθω σ’ αυτές στο τέλος.

1. Το σύστημα των τάξεων ηλικίας διακλαδιζόταν ασυνήθιστα. Δεν έχω ακριβή γνώμη για τις συνέπειές τους, αλλά τουλάχιστον η πολυπλοκότητά τους αύξανε κατά πολύ τις ευκαιρίες για όλο και περισσότερες τελετές.

2. Κατά την είσοδο στην ενηλικίωση, ο Σπαρτιάτης, τουλάχιστον ενμέρει, αποχωριζόταν την τάξη ηλικίας του με την πρακτική της ατομικής εισδοχής του σ’ ένα συσσίτιο. Κάθε επινόηση που διακόπτει μια «φυσική» ομαδοποίηση, είτε την οικογένεια είτε την τάξη ηλικίας, μπορεί να θεωρηθεί ως ένας επιπλέον τρόπος να ενδυναμωθεί η δομή στο σύνολό της έναντι των επιμέρους τμημάτων της.

Τόσο μεγάλη (μαζική) υποστήριξη ήταν αναγκαία, ενμέρει τουλάχιστον, γιατί οι ’Ίσοι κατέληξαν, τελικά, να είναι εγκλωβισμένοι σε μια σειρά από ανισότητες. Υπήρχαν αρχηγοί, επίλεκτοι, σ’ όλα τα επίπεδα, και οι κύριες αρχές επιλογής ήταν ο διορισμός και η εισδοχή* - ποτέ, θα πρέπει να τονιστεί, δεν γινόταν επιλογή με κλήρωση, την καθιερωμένη Ελληνική επινόηση για την επιβολή ισότητας. Όλοι οι όμοιοι κατ’ αρχήν ήταν εκλόγιμοι και αυτό το γεγονός διαφοροποιούσε τον Σπαρτιατικό στρατό από όσους, όπως ο Πρωσικός, είχαν ένα σώμα αξιωματικών που προερχόταν μόνο από προ-υπάρχουσα και αποκλειστική επίλεκτη τάξη. Κι όμως, το τελικό αποτέλεσμα ή­ταν το ίδιο από μια άποψη: υπήρχε μια αλυσίδα διοίκησης στην οποία το σύνδρομο εξουσίας - υποταγής κινούνταν μόνο σε μια κατεύθυνση, από την κορυφή προς τα κάτω. Σίγουρα, υπήρχαν δύο εξαιρέσεις στη μέθοδο επιλογής: η γερουσία και οι έφοροι εκλέγονταν με ανοιχτό ανταγωνισμό. Είναι κρίμα που δεν ξέρουμε ουσιαστικώς τίποτε σχετικά με τη διαδικασία εκλογής ή με τους εκλεγόμενους. Ήταν άραγε συνήθως οι ίδιοι άνδρες που είχαν ήδη φτάσει στην κορυφή μέσω της εισδοχής; Αυτό θα περίμενα από αυτή την κοινωνία, και θα επανέλθω σύντομα στο ερώτημα.

Όσο για την επιτυχία του συστήματος πρέπει να μετρηθεί από τις στρατιωτικές τους επιτυχίες, και η ετυμηγορία πρέπει, φυσικά, να είναι ευνοϊκή. Ο Σπαρτιατικός στρατός ήταν καλύτερος από οποιονδήποτε άλλον, με περισσότερο σφρίγος και μεγαλύτερη ευελιξία, χάρη στην ανώτερη φυσική κατάσταση, την καλύτερη εξάσκηση και πειθαρχία, τη μεγαλύτερη υπακοή.

Μέριμνα φαίνεται να έχει ληφθεί για τη στρατιωτική οργάνωση· τουλάχιστον οι όχι ασυνήθιστες αλλαγές οργάνωσης κάτι τέτοιο υποδηλώνουν. Εξάλλου, δεν υπάρχουν αποδείξεις ενδιαφέροντος για την τακτική ή τον οπλισμό πέρα από τη διατήρηση και των δύο στο καλύτερο παραδοσιακό επίπεδο.

Η παραγωγή και η διανομή των όπλων παραμένει κάτι αινιγματικό. Νομίζω ότι μπορούμε να πάρουμε ως δεδομένο ότι ο εφοδιασμός μετάλλων και η κατασκευή όπλων ήταν υπευθυνότητα (και προνόμιο επίσης) των περίοικων. Αλλά πώς έπαιρνε ο κάθε Σπαρτιάτης ατομικά τα όπλα του και την πανοπλία του; Η παραδοσιακή Ελληνική αντίληψη για τον οπλίτη, ως εξ ορισμού αρκετά πλούσιο πολίτη (ή μέτοικο) να εξοπλίσει τον εαυτό του, δεν ισχύει εδώ. Όλοι οι Σπαρτιάτες ήταν αρκετά «πλούσιοι», αλλά κανείς δεν είχε τον δικό του μηχανισμό αγοράς. Η επιλογή βρίσκεται μεταξύ (α) του ατομικού εφοδιασμού από τους περίοικους με πληρωμή σε είδος (ή, πιθανόν, σε σιδερένιους οβολούς), και (β) του εφοδιασμού και της διανομής από το κράτος. Δεν γνωρίζω κανένα αρχαίο κείμενο που να δίνει την απάντηση. Ούτε βοηθάει η αρχαιολογία, λόγω έλλειψης συστηματικών ανασκαφών σε κάποια κοινότητα περίοικων. Μπορεί κανείς να επιχειρηματολογήσει υπέρ της μιας ή της άλλης άποψης με βάση τις ασπίδες, που όλες τους απαραίτητα έπρεπε να έχουν εγγεγραμμένο ένα Λάμδα πάνω τους, αλλά πολλές (αν όχι όλες) είχαν επίσης κι ένα ατομικό οικόσημο. Η δίκιά μου επιλογή κλείνει προς το σύστημα προμήθειας από το κράτος - γιατί το άλλο φαίνεται ανεπαρκώς αξιόπιστο και γιατί έχουμε στοιχεία από τα κείμενα ότι, άπαξ και ο στρατός είχε αναχωρήσει, το κράτος αναλάμβανε την ευθύνη για επισκευή και αντικατάσταση (όπως θα πρέπει να είχε κάνει για τον αρχικό εφοδιασμό ακόμη και μέσα στη χώρα, όταν οι είλωτες στρατολογούνταν ως οπλίτες)10.

III

Αυτά για τον ιδανικό τύπο. Στην καθημερινή πρακτική εφαρμογή το σύστημα ήταν γεμάτο από εντάσεις και παρεκκλίσεις.

1. Για ν’ αρχίσουμε, ο Σπαρτιατικός στρατός δεν ήταν πάντα αρκετά μεγάλος για τις ανάγκες του - ανάγκες που ήταν μάλλον αιτία του συστήματος παρά συνέπεια. Οι περίοικοι ήταν ένα ομότιμο τμήμα του οπλιτικού στρατού και, τουλάχιστον σε σπουδαίες περιπτώσεις όπως ο Πελοποννησιακός πόλεμος, αξιόλογος αριθμός ειλώτων και τέως ειλώτων (νεοδαμώδεις) στρατολογούνταν επίσης. Δεν μπορώ να απαντήσω στο σημαντικότατο ερώτημα πώς επιλέγονταν οι είλωτες και εκπαιδεύονταν για να μάχονται ως οπλίτες (ή για οποιαδήποτε πιθανή σχέση με τους μυστήριους μόθακες). Οι Σπαρτιάτες κανονικά συνοδεύονταν από είλωτες ακολούθους ή υπηρέτες και δεν αποτελεί ιδιαίτερο πρόβλημα το να χρησιμοποιηθούν τέτοιοι άνθρωποι ως ελαφρά οπλισμένοι βοηθητικοί. Η εκπαίδευση των οπλιτών, όμως, δεν μπορούσε να επιτευχθεί τυχαία· η ουσία ήταν η κίνηση σε σχηματισμό, και για τη μοναδική τους ικανότητα σ’ αυτό ειδικά, οι Σπαρτιάτες επιδοκιμάζονταν από τους αρχαίους συγγραφείς. Ότι οι είλωτες και οι τέως είλωτες οπλίτες ήταν μια σοβαρή ρωγμή στο σύστημα είναι αυταπόδεικτο, τόσο ψυχολογικά όσο και στη φανερή λειτουργία του.

2. Για τον Αριστοτέλη το μεγαλύτερο ελάττωμα ήταν η οικονομική διαφθορά. Ίσως είχε στο νου του κυρίως την αλλαγμένη Σπάρτη του τέλους του 4ου αιώνα, αλλά η δωροδοκία ήταν ήδη ένα μείζον θέμα στον Ηρόδοτο11. Η εσωτερική δομή είχε ραγίσει. Το καθεστώς της ιδιοκτησίας και της κληρονομιάς, όπως και το πολιτικό σύστημα, ήταν ένας συμβιβασμός. Όσο βαριές κι αν ήταν οι πιέσεις για λιτότητα και αποχή από κάθε οικονομική δραστηριότητα, ήταν ανεπαρκείς να ξεπεράσουν εντελώς τις γύρω πιέσεις της ανισότητας στον πλούτο ή τους φόβους πτώχευσης, είτε μέσω μεγάλων οικογενειών είτε αλλιώς. Η απαγόρευση της επιχειρηματικής δραστηριότητας (χρηματισμός είναι η προσεκτικά επιλεγμένη λέξη του Ξενοφώντα) δεν εξαφανίζει την επιθυμία - και κάποια δυνατότητα χρήσης - του πλούτου, ακόμη κι αν η απαγόρευση μπορεί να είναι τέλεια επιβεβλημένη. Η μαρτυρία ίου Ξενοφώντα (7.6) ότι η κατοχή χρυσού και αργύρου απαγορευόταν πρέπει να γίνει κατανοητή, κατά την άποψή μου, σαν αναφορά μόνο σε νομίσματα, όπως υπονοούν τα συμφραζόμενά του. Αλλά ο χρυσός και ο άργυρος έχουν κι άλλες λειτουργίες, που αποκαλύπτονται από τον Ηρόδοτο, ίσως υποσυνείδητα, όταν χρησιμοποιεί το ωραίο παλαιό Ομηρικό κειμήλιον (θησαυρός) στην ιστορία του (6.62) για το πώς ο βασιλεύς Αρίστων απέκτησε την τρίτη σύζυγό του, τη μητέρα του Δαμάρατου. Η κοπή νομισμάτων δεν είναι απαραίτητη για συναλλαγή, και υπήρχαν συναλλαγές στη Σπάρτη. Ακόμη κι αν κάποιος για κάποιους λόγους ήταν απρόθυμος να δεχτεί την ακρίβεια της πληροφορίας του Θουκυδίδη ότι η αγοραπωλησία ήταν ανάμεσα στις απαγορευμένες δραστηριότητες για τον Σπαρτιάτη που είχε χάσει τα πολιτικά του δικαιώματα (5.34.2), δεν μπορεί να ξεφύγει από τους αθλητές Δαρμόνωνα και το γιο του Ενυμακριτίδα, που έκαναν ένα αφιέρωμα στη Χαλκίοικο Αθηνά, πιθανόν στα μέσα του 5ου αιώνα π.Χ., καταγράφοντας παραπάνω από είκοσι νίκες12. Το κείμενο τονίζει ότι νίκησαν με τα δικά τους άλογα και τα δικά τους άρματα, και το τελευταίο πρέπει να σχετίζεται με την κατά κάποιο τρόπο ανταλλαγή πλούτου. Πρέπει να συμπεράνουμε ότι μια ικανοποιητική ισορροπία θα μπορούσε να διατηρηθεί, παρά τις πιέσεις, εφόσον οι Σπαρτιάτες παρέμεναν με ασφάλεια κλεισμένοι μέσα στον δικό τους κόσμο. Αλλά όχι όταν έβγαιναν έξω.

3. Υπήρχε δομική ένταση μέσα στην αρχηγία και γύρω απ’ αυτήν. Δεν αναφέρομαι στις διαφωνίες για την πολιτική, που είναι αναπόφευκτες οσάκις υπάρχει μοιρασμένη αρχηγία - παραδείγματα υπάρχουν άφθονα, όπως αυτό που έχει σχέση με την κατάσταση στην Αθήνα μετά την πτώση των Πεισιστρατιδών ή για το αν έπρεπε να πολεμήσουν jib την Αθήνα το 431 - αλλά για τις εγγενείς εντάσεις στις ίδιες τις θέσεις, την προσπάθεια να πετύχουν και στη συνέχεια να συντηρήσουν και να ενδυναμώσουν τις θέσεις αρχηγίας. Δεν πρέπει να επιτρέψουμε στον εαυτό μας να εντυπωσιαστεί από την έμμονη ιδέα των αρχαίων Ελλήνων στο «νομοθέτη»: η επανάσταση του έκτου αιώνα έπρεπε να φέρει κάποιου είδους ισορροπία μεταξύ των κοινωνικών στοιχείων που υπήρχαν τότε, και αυτή η ισορροπία απέτυχε να καθιερώσει μια αρχή ενιαίας ηγεσίας. Έτσι υπήρχαν κληρονομικοί βασιλείς, εκλεγμένοι γέροντες και έφοροι, και διορισμένοι αρχηγοί σε άλλα επίπεδα. Πάλι δεν πρέπει να μας προκαλεί σύγχυση η Ελληνική έμμονη ιδέα, αυτή τη φορά στη «μεικτή πολιτεία». Αντί για ισορροπία υπήρχε μια μόνιμη σύγκρουση, που δεν μπορούσε να συγκαλυφθεί από την αυτοπεποίθηση και τη σταθερότητα που παράγονται, π.χ., χάρη, από μια αποκλειστική αρχηγική κάστα. Ακόμη και οι βασιλείς, σύμφωνα με τα λόγια του Αριστοτέλη, ήταν υποχρεωμένοι να εκμαυλίζουν (δημαγωγεῖν) τους εφόρους (Πολιτικά 1270b 14).

Το βασικό μοτίβο, νομίζω, δεν ήταν τόσο η σύγκρουση μεταξύ βασιλέων και εφόρων, σαν τέτοιων, όσο μεταξύ ανδρών δράσης και φιλοδοξίας - που ήταν εμποτισμένοι με υπερβολική «φιλονικία», π.χ. ένας Λύσανδρος και ένας Κλεομένης, συγκαιρινοί και ισχυροί - και των υπολοίπων. Μια πηγή στάσεως, που ανέφερε ο Αριστοτέλης (Πολιτικά 1306b31 - 33), ήταν η ατιμωτική μεταχείριση των ενάρετων από άλλους, των οποίων η αρετή δεν ήταν μεγαλύτερη, αλλά είχαν μεγαλύτερο αξίωμα, και το συγκεκριμένο παράδειγμα που έδωσε είναι η μεταχείριση του Λύσανδρου από τους βασιλείς. Ότι οι βασιλείς ήταν μια μόνιμα ανασταλτική δύναμη ενός είδους και μεγέθους στη Σπαρτιατική ιστορία της κλασικής περιόδου δεν χρειάζεται απόδειξη. Αυτό που αξίζει όμως να επισημανθεί είναι ότι ήταν δυνητικά ανασταλτικοί εξ ορισμού, ούτως ειπείν, ότι η ίδια η ύπαρξή τους ήταν μια αντίφαση σε σχέση με τον ιδανικό τύπο της Σπαρτιατικής ισότητας. Ο Κλεομένης ο Α΄, έγραψε ο Ηρόδοτος (5.39), δεν βασίλεψε εξαιτίας της ίδιας του της ανδραγαθίας αλλά από κληρονομικότητα. Αυτό τα συνοψίζει όλα. Εφόσον είναι δεδομένες η ψυχολογική υποστήριξη του να γεννηθείς σε υψηλό αξίωμα και οι διάφορες χαρισματικές πράξεις και συνήθειες, που αποδίδονταν στη Σπαρτιατική βασιλεία - ο Ηρόδοτος ήξερε τί έλεγε όταν ονόμαζε τις επικήδειες βασιλικές τελετές «βαρβαρικές» - εξαρτιόταν μόνο από την προσωπικότητα του συγκεκριμένου βασιλιά το εάν θα είχε δύναμη εμφύλιας ειρήνης ή διαμάχης ή δεν θα είχε καθόλου δύναμη.

Η αρχή της κληρονομικής βασιλείας έφερε κι αυτή στο προσκήνιο την οικογένεια, παραβιάζοντας πάλι το Σπαρτιατικό ιδανικό. Οι ποικίλοι μαρτυρούμενοι ελιγμοί εκ μέρους των νεότερων γιων και άλλων συγγενών των βασιλέων, περιλαμβανομένης της κλασικής χρήσης κατηγοριών για μη νομιμότητα (στη διαδοχή), ανήκουν σε αυλές τυράννων και βαρβάρων μοναρχών, όχι σε μια Ελληνική πόλιν. Καθίσταται λοιπόν αναγκαίο να σκεφτεί κανείς αν η συγγένεια δεν έπαιζε και αυτή κάποιο ρόλο στους αγώνες της εξουσίας έξω από τη βασιλεία. Ήδη έχω πει ότι υποθέτω ότι οι άνδρες, που επιλέχτηκαν για τη βουλή των γερόντων, το αξίωμα των εφόρων και τα δικαστικά σώματα, ήταν αυτοί που νωρίτερα έφταναν στην κορυφή με τις διαδικασίες των διορισμών. Όλοι οι όμοιοι ήταν, από τυπική άποψη, εξίσου εκλόγιμοι. Αλλά αυτό ίσχυε στην πράξη; Ποιοι τότε ήταν οι άνδρες, τους οποίους ο Ηρόδοτος ονόμασε «μεταξύ των πρώτων από γεννησιμιού τους» (7.134); Και τί εννοούσε ο Αριστοτέλης, όταν έλεγε ότι η εκλογή για τη γερουσία ήταν «ολιγαρχική» (δυναστευτική, που συνεπάγεται και παρασκηνιακούς ελιγμούς), ενώ ο καθένας ήταν δυνατόν να εκλεγεί για το αξίωμα του εφόρου (Πολιτικά 1306a 18, 1294b29 - 31}; Είναι αλήθεια ότι τέτοια κείμενα είναι πολύ σπάνια: οι πιο συχνές αναφορές γίνονται σε πρόσωπα, που ήταν ή επιθυμούσαν να είναι «πρώτα» ή «μεταξύ των πιο ισχυρών», πράγμα που δεν χρειάζεται να σημαίνει τίποτε περισσότερο παρά την απόκτηση εξουσίας με τις δικές τους προσπάθειες. Αλλά τα λίγα κείμενα παραμένουν, και λένε αυτό που θα έπρεπε να είχαμε μαντέψει, αν δεν υπήρχαν, δηλαδή, ότι υπήρχαν οικογένειες, που μπορούσαν να επηρεάσουν τις διαδικασίες διορισμού ευνοώντας τα δικά τους μέλη, αρχίζοντας με την πρώτη ευκαιρία ανάμεσα στα παιδιά. Αυτό σημαίνει, στην πράξη, ότι ένα στοιχείο κληρονομικής αριστοκρατίας αναπτυσσόταν μέσα στο σύστημα, που ήταν κάθε άλλο παρά κλειστό, αλλά όχι όμως και χωρίς κάποια αξιόλογη επιρροή. Δεν έχω αμφιβολία ότι ο πλούτος έπαιζε κι εδώ το ρόλο του (όπως αφήνει να εννοηθεί ο Ηρόδοτος, 7.134). Για να συνοψίσουμε, υπήρξαν και άλλοι εκτός από τον Κλεομένη, που ανέβηκαν σε αξιώματα χαμηλότερα ή υψηλότερα στην ιεραρχία, από καταγωγή μάλλον παρά από ανδραγαθία.

Αναπόφευκτα, οσάκις υπάρχει διαμάχη για την ηγεσία, οι διαφωνίες σε θέματα πολιτικής αντανακλούν υπολογισμούς προσωπικού οφέλους από τη διαμάχη, παράλληλα και ανάμεικτα με υπολογισμούς σχετικά με το αν μία προτεινόμενη πολιτική, σαν τέτοια, είναι επιθυμητή ή μη. Καμιά φορά οι διαφορές αυτές έφθαναν ενώπιον του λαού στη Λαϊκή συνέλευση, και αυτό εγείρει ένα ακόμα ερώτημα σχετικά με ίσους και ανίσους. Έχει περάσει προ πολλού ο καιρός, από τότε που οποιοσδήποτε σοβαρός αρχαιογνώστης ή πολιτικός επιστήμονας σκέφτεται με φιλελεύθερες έννοιες του 19ου αιώνα για την εκλογική συμπεριφορά, με την εικόνα του «συνετού άνδρα», που ζύγιζε τα θέματα «λογικά», ελεύθερος από κάθε προκατάληψη, πίεση και συγκίνηση. Ωστόσο, δικαιούται κανείς εύλογα να αναρωτηθεί αν υπήρχε κάτι στη δομή του Σπαρτιατικού βίου, που κάνει την προσέγγιση του «συνετού άνδρα» ακόμη λιγότερο εφαρμόσιμη, έστω και σαν γελοιογραφία, από την Εκκλησία του δήμου της Αθήνας π.χ. Θα θέσω το ερώτημα ορθά-κοφτά: μπορούμε να φανταστούμε τον υπάκουο, πειθαρχικό στρατιώτη της Σπάρτης να αποβάλλει τις κανονικές του έξεις σ’ εκείνες τις περιπτώσεις, όπου μετείχε στη συγκέντρωση της Απέλλας όχι ως στρατιώτης, αλλά ως πολίτης, καθώς άκουγε τις συζητήσεις ανάμεσα σ’ αυτούς, από τους οποίους είχε διδαχτεί υπό άλλες συνθήκες να παίρνει διαταγές χωρίς να ρωτάει ή να διστάζει;13 Δεν νομίζω να έχουμε καμιά μαρτυρία, από την οποία μπορεί κανείς να απαντήσει συγκεκριμένα, αλλά υποθέτω ότι η Σπαρτιατική Λαϊκή συνέλευση ήταν πολύ πιο κοντά στην Ομηρική παρά στην Αθηναϊκή, σε λειτουργία και ψυχολογία, Ο Αρχίδαμος και ο Σθενελαΐδης λογομαχούσαν μεταξύ τους ενώπιον του λαού στη Λαϊκή συνέλευση, όπως έκαναν ο Αγαμέμνων κι ο Αχιλλέας. Αυτό δεν είναι ανοιχτή συζήτηση, αλλά δεν είναι και απλό παιδιάρισμα. Όταν η ηγεσία διχαζόταν σε μια πολιτική επιλογή, κάποιος έπρεπε ν’ αποφασίσει, κι αυτός ήταν ο λαός στην. Απέλλα14.

4. Υπήρχε πολύ μεγάλη κοινωνική κινητικότητα και προς τα πάνω και προς τα κάτω, πολύ μεγάλη δηλαδή για μια κοινωνία, που κατά βάση ήταν εντελώς κλειστή και αυστηρή, και η οποία συνεπώς δεν διέθετε το μηχανισμό (και την ψυχολογία), που απαιτούνται για να προσαρμόσει τα κινητά στοιχεία της σωστά στις νέες τους θέσεις:

(α) Υπήρχαν Σπαρτιάτες που έχαναν το status* τους, παρέμεναν όμως κατά κάποιο τρόπο μέσα στην κοινότητα σε μια περίεργα κατώτερη θέση (σε αντιδιαστολή με τους εξορίστους). Αυτοί δεν ήταν πάντα οικονομικά αποτυχημένοι (άνθρωποι, δηλαδή, που δεν μπορούσαν να συνεισφέρουν το μερίδιό τους στα συσσίτια)· υποβιβασμός στο status μπορούσε ν’ ακολουθήσει και μετά από αποτυχία σε κάποια βαθμίδα της αγωγής, αποτυχία σε μάχη, απώλεια πολιτικών δικαιωμάτων και τα παρόμοια. (β) Υπήρχαν είλωτες που ανέβαιναν στο status, μερικοί που αποκτούσαν ακόμη και συμμετοχή στο δάμο, το σώμα των πολιτών (γιατί αυτό είναι που πρέπει να σημαίνει το νεοδαμώδεις, όποια κατώτερη απόχρωση κι αν μπορεί να υπονοεί). Ειλικρινά, αδυνατώ να φανταστώ αυτούς τους ανθρώπους, πώς δηλαδή ζούσαν, ή ακόμη και πού ζούσαν σε πολλές περιπτώσεις. Οι είλωτες, που πολέμησαν κάτω από τις διαταγές του Βρασίδα, λέει ο Θουκυδίδης (5.34.1), πήραν πρώτα την άδεια να κατοικήσουν όπου ήθελαν, αλλά μετά τους εγκατέστησαν μαζί με τους νεοδαμώδεις στο Λέπρεον, στα σύνορα με την Ηλεία, για να υπηρετούν ως βετεράνοι φρουροί κατά των εχθρών Ηλείων. Ούτε ο Θουκυδίδης, ούτε κανένας άλλος εξηγεί τί σήμαινε στην πράξη το «τους εγκατέστησαν» ή «να κατοικήσουν όπου ήθελαν» ή πού και πώς ζούσαν οι υποβαθμισμένοι Σπαρτιάτες. Ότι όλες αυτές οι ομάδες ήταν ένα αναφομοίωτο τμήμα μέσα στο σύστημα, είναι αυταπόδεικτο· οι Σπαρτιάτες αιχμάλωτοι, που είχαν παραδοθεί στους Αθηναίους στη Σφακτηρία, κατά την απελευθέρωσή τους αντιμετωπίστηκαν και αυτοί από τις αρχές της Αθήνας σαν υποβαθμισμένοι, απλά και μόνο γιατί αυτές μπορούσαν να προβλέψουν εκ των προτέρων την απώλεια των πολιτικών τους δικαιωμάτων. Έχει πολύ ενδιαφέρον ότι ακριβώς αυτή η ιδιαίτερη ομάδα προερχόταν από τις πρώτες οικογένειες (της Σπάρτης)15.

Πρέπει όμως να αναλογιστεί κανείς ότι ούτε μεμονωμένα, ούτε όλα μαζί ήταν ικανά τα μετατοπισμένα ανθρώπινα στοιχεία να καταστρέψουν άμεσα το σύστημα. Έχουμε πληροφορίες μόνο για μια συγκεκριμένη προσπάθεια, και αυτή αποτυχημένη, τη θνησιγενή εξέγερση, της οποίας ηγήθηκε ο Κινάδων το 397 π.Χ. Μερικές απόψεις αυτής της εξέγερσης είναι απλά συμβολικές. Τον ίδιο τον Κινάδωνα τον είχαν χρησιμοποιήσει οι έφοροι για μυστικές αποστολές. Ο Αριστοτέλης (Πολιτικά 1306b34) τον περιγράφει ως «ανδρείο» (ἀνδρώδη) και θα ήταν ωραίο να ξέραμε αν ο Αριστοτέλης είχε κάποιες παραπάνω πληροφορίες από μας, στις οποίες να βασίζει αυτό το επί­θετο, που ίσως προκαλεί έκπληξη. Όταν ρωτήθηκε γιατί συνωμότησε, η απάντηση του Κινάδωνα ήταν «για να μην είμαι κατώτερος από κανέναν στη Σπάρτη» (Ξενοφώντος 'Ελληνικά 3.3.11). Κατά τρόπο ταιριαστό, τους κύριους παράγοντες στην καταστολή της εξέγερσης, πριν από την εκδήλωσή της, τους αντλούσαν από το σώμα των επίλεκτων νέων.

5. Για λόγους πληρότητας, αναφέρω χωρίς συζήτηση δυο ακόμη πηγές έντασης (α) τις γυναίκες, αν πρέπει να πιστέψουμε τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, και (β) τις εμπειρίες στο εξωτερικό.

IV

Έχω πει μέχρι τώρα πολύ λίγα σχετικά με τον πόλεμο ή τους πολεμιστές. Το παράδοξο είναι ότι ο μιλιταρισμός στη Σπάρτη κρατιόταν σε χαμηλό τόνο. Ανάμεσα σε περισσότερα από 100.000 μολύβδινα ειδώλια, που βρέθηκαν στα ερείπια της Ορθίας Αρτέμιδος, δεν κυριαρχούν ιδιαίτερα ούτε οι στρατιώτες, ούτε τα όπλα (αν και υπάρχουν). Δεν υπήρχαν πολεμικά παιγνίδια, ούτε τάφοι πολεμιστών. Οι τελευταίοι εξαφανίστηκαν απότομα σ’ ολόκληρο τον Ελληνικό κόσμο, εκτός από εντυπωσιακά λίγες εξαιρέσεις στο περιθώριο, περίπου συγχρόνως με την εμφάνιση των οπλιτών, που σημαίνει, με την επέκταση του στρατιωτικού ρόλου από την «ηρωική» αριστοκρατία σε ένα ευρύτερο τμήμα του πληθυσμού. Η Σπάρτη δεν αποτελούσε εξαίρεση. Η Σπάρτη φαίνεται ότι ούτε καν περιέ- λαβε την απόταξη από το στρατό ανάμεσα στις τιμωρίες για τη στρατιωτική ατίμωση. Τουλάχιστον αυτό αφήνει να εννοηθεί ο Ηρόδοτος στην ιστορία του (7.229 - 31 + 9.71) σχετικά με τον Αριστόδαμο, που επέζησε των Θερμοπυλών, στον οποίο δόθηκε η δυνατότητα να πεθάνει ένδοξα (αν και επίσημα δεν του το αναγνώρισαν) στις Πλαταιές. Και οι άνδρες, που παραδόθηκαν στη Σφακτηρία, αν και πρόσκαιρα στερήθηκαν τα πολιτικά τους δικαιώματα, σύντομα τα ξαναπήραν πίσω. Επίσης δεν υπάρχει ούτε ίχνος της χαρακτηριστικής «έξης του πολέμου», για παράδειγμα των Ασσυρίων, του εθισμού δηλ. να βγαίνουν και να πολεμούν απλά και μόνο γιατί αυτή είναι και η αιτία ύπαρξης των πολεμιστών. Μετά τον Δεύτερο Μεσσηνιακό πόλεμο και την επανάσταση του έκτου αιώνα, η Σπάρτη ήταν τουλάχιστον λιγότερο πρόθυμη στο να συνάπτει μάχες από πολλές άλλες Ελληνικές πόλεις. Δεν είχαν άδικο, λοιπόν, οι Κορίνθιοι όταν, στο πρώτο βιβλίο της διήγησης του Θουκυδίδη, το επισημαίνουν αυτό ιδιαίτερα16.

Αν κοιτάξουμε συνολικά τη Λακωνία και τη Μεσσηνία σαν μια ενότητα, τότε σίγουρα βλέπουμε μια πυραμιδική κοινωνική δομή με τους Σπαρτιάτες ως στρατιωτική elite στην κορυφή. Όμως, δεν ήταν μια στρατιωτική elite με την έννοια της Πρωσικής Νεολαίας ή του Θηβαϊκού Ιερού Λόχου. Αντί γι’ αυτά πρέπει να σκεφτούμε ένα (εννοιολογικά) κλειστό σύστημα ως σύνολο, που είχε μεν στρατιωτική λειτουργία, αλλά όχι εντελώς μιλιταριστική σφραγίδα. Χρησιμοποιώ αυτές τις λέξεις όπως τις διακρίνει ο Alfred Vagts: «Ο μιλιταριστικός τρόπος σημαδεύεται από τη συγκέντρωση ανδρών και υλικού πρωτίστως στο να επιτευχθούν ειδικοί στόχοι δύναμης με τη μέγιστη επάρκεια... Ο μιλιταρισμός, εξάλλου, παρουσιάζει μια τεράστια σειρά εθίμων, ενδιαφερόντων, γοήτρου, πράξεων και σκέψης, που σχετίζονται με στρατούς και πολέμους και που όμως υπερβαίνουν τους αληθινούς μιλιταριστικούς στόχους». Από μια άποψη όλα τα παραπάνω είναι, φυσικά, ορατά στη Σπάρτη, αλλά ένα ακόμη απόσπασμα από το βιβλίο του Vagts θα μας δείξει γιατί είπα «όχι εντελώς μιλιταριστική σφραγίδα». Ο Vagts συνεχίζει: «Ένας στρατός έτσι οργανωμένος ώστε να εξυπηρετεί τους στρατιωτικούς, και όχι τον πόλεμο, είναι μιλιταριστικός· έτσι είναι σε κάθε στρατό το κάθε τι που δεν προετοιμάζει για μάχη, αλλά απλώς υπάρχει για διασκέδαση ή για να ικανοποιήσει ιδιοτροπίες σε καιρό ειρήνης, όπως το εντελώς αναχρονιστικό ιππικό σήμερα... οι επιχειρήσεις μόνο για τη δόξα ή τη φήμη των αρχηγών, που μειώνουν το μαχητικό σθένος των στρατών και τους καταστρέφουν εκ των ένδον, υπάγονται στην ίδια κατηγορία»17.

Αυτό θα μπορούσε να υποθέσει κανείς ότι περιγράφει έναν Κλεομένη τον Α \ για παράδειγμα, αλλά αυτός απερρίφθη. Μόνο από τον τέταρτο αιώνα π.Χ. κ.ε. αρχίζει η επωδός, ότι η Σπαρτιατική πολιτεία έμοιαζε με στρατόπεδο18, να εμφανίζεται επίμονα στους Έλληνες συγγραφείς· ότι ο μόνος στόχος του νομοθέτη ήταν ο πόλεμος· ότι συνεπώς οι Σπαρτιάτες ήταν πολύ υπανάπτυκτοι σε όλες τις άλλες ανθρώπινες πλευρές (ή, αντίθετα, ότι επαινούνταν γι’ αυτές ακριβώς τις περιορισμένες ποιότητες, που καταδίκασαν ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης)· ότι, συμπερασματικά, δεν ήταν μόνο επαρκώς στρατιωτικοί αλλά και άκρως μιλιταριστικοί. Όλα αυτά είναι πολύ γνωστά και δεν χρειάζονται μεγαλύτερη ανάπτυξη. Αλλά δεν είναι περιττό ή άτοπο να πει κανείς ότι δεν είναι αυτή ολόκληρη η εικόνα, ακόμη και για τους συγγραφείς του τέταρτου αιώνα. Γιατί, λοιπόν, ο Πλάτωνας, που επέκρινε τη Σπάρτη τόσο σκληρά στο όγδοο βιβλίο της Πολιτείας (547D-549A), απλά δεν την απορρίπτει; Γιατί αντ’ αυτού διάλεξε έναν Σπαρτιάτη να είναι ένας από τους τρεις (νομομαθείς), που πρόκειται να συγκροτήσουν τη νέα πόλη στους Νόμους;

Η απάντηση, φυσικά, είναι ότι για τον Πλάτωνα η Σπάρτη είχε να προσφέρει πολλά, παρά τη μονομέρειά της, όχι με τους νόμους και τους θεσμούς της με τη στενή σημασία των όρων (που σχεδόν καθόλου δεν αντανακλώνται στο βιβλίο του Πλάτωνα), αλλά με τη βασική της αντίληψη του συνόλου της κοινότητας, με την εὐνομία της ως τρόπο ζωής, κάτι που επιθυμούσε να αφαιρέσει από τη μιλιταριστική της πλευρά (αλλά όχι και από τη στρατιωτική της λειτουργία). Η Σπάρτη, επιτέλους, ήταν από πολύ καιρό ένας προμαχώνας κατά της τυραννίας και στο εσωτερικό και στο εξωτερικό· αυτό ίσως να μην είναι πολύ αληθινό, ειδικά σχετικά με τις δραστηριότητες της Σπάρτης στο εξωτερικό, αλλά αυτό πίστευαν σταθερά ότι είναι αλήθεια πολλοί αρχαίοι Έλληνες, και επαναλαμβανόταν ad nauseam* Ο Πίνδαρος το πίστευε. Δεν υπάρχουν πολλές αναφορές για τη Σπάρτη στα σωζόμενα ποιήματα του Πινδάρου, αλλά είναι πιο σημαντικά από όσο η σπανιότητά τους θα μπορούσε να δηλώσει, ακριβώς γιατί γράφτηκαν δωρεάν. Ο Πίνδαρος δεν έγραψε ωδές για Σπαρτιάτες νικητές και δεν ήταν υποχρεωμένος να εισαγάγει τη Σπάρτη πουθενά. Στον Πρώτο Πυθιόνικο, υμνώντας μια νίκη του Ιέρωνα του A΄ των Συρακουσών, ο ποιητής σχολιάζει μ’ αυτές τις λέξεις το νέο οικισμό του Ιέρωνα στην Αίτνα (στίχοι 61 - 70):

Έχτισε γι’ αυτόν ο Ιέρωνας την πόλη·

σαν που ορίζουνε του Ύλλου οι στέρεοι νόμοι

λευτεριά θεοστήριχτη την κυβερνάει·

ναι, του Πάμφυλου οι απόγονοι, μα κι όλων

των Ηρακλειδών, που ζουν στα ριζοβούνια

του Ταΰγετου, του Αιγιμιού την τάξη

θέλουν, σα Δωριείς. Από την Πίνδο ορμώντας

στις Αμύκλες έστησαν βασίλειο πλούσιο·

των Τυνδαριδών, που τ’ άσπρα ορίζουν άτια,

είναι γείτονες, κι η δόξα - τους μεγάλη·

ω, λουλούδισε της λόγχης - τους η φήμη.


Κάτι αξιοσημείωτα ανόητο έχει γραφτεί, κι ακόμα γράφεται, σχετικά μ’ αυτούς τους στίχους. Έχει προταθεί η παράλογη άποψη, ότι δηλ. ο Ιέρωνας, μετά από μια κτηνώδη εκδίωξη του πληθυσμού, του τύπου που είναι τόσο γνωστός στη Σικελική ιστορία, στην πραγματικότητα σχεδίαζε να εισαγάγει τη Σπαρτιατική πολιτεία και αγωγή στην Αίτνα υπό τη βασιλεία του γιου του, του Δεινομένη20 . Αν δεν είναι εμφανές ότι αυτό που όλο και όλο είχε στο νου του ο Πίνδαρος ήταν ένα παραδοσιακό βασιλικό και αριστοκρατικό σχήμα, στο οποίο ο λαός θα εύρισκε την ελευθερία του μέσα από την πειθαρχία, την ευσέβεια και την έντιμη διακυβέρνηση από τους καλύτερούς του, τότε ο Edward Will στήριξε την άποψή του εφιστώντας την προσοχή σε μερικούς αξιοπρόσεκτα παράλληλους στίχους σε ένα απόσπασμα σχετικό με την Αίγινα21. Αν υπήρχε κάτι πολιτικό, με τη στενή σημασία του όρου, στη σκέψη του Πινδάρου, τότε θα έπρεπε κάποιος να του υπενθυμίσει ψιθυριστά την αντιτυραννική παράδοση της Σπάρτης. Δεν υπάρχει πουθενά τίποτε περισσότερο στον Πίνδαρο, ποτέ μια υπόδειξη ότι η Σπάρτη ήταν κατά οποιονδήποτε τρόπο ιδιαίτερη ή μοναδική· ειδικότερα, ότι η Σπάρτη δεν ήταν μιλιταριστική κατά τρόπο που να την ξεχωρίζει από τις άλλες πολιτείες και αριστοκρατίες της παλιάς σχολής, στις οποίες θα μπορούσε κανείς να βρει τις αξίες, τις οποίες αυτός δεχόταν.

Εκεί διαπρέπουν σε συμβουλές γερόντων,

Και στα δόρατα των νέων,

Και σε χορούς, στη Μούσα, και στη Δόξα22
.

Αυτό τραγουδήθηκε για τη Σπάρτη σ’ ένα άλλο απόσπασμα· θα μπορούσε κάλλιστα να είχε χρησιμοποιηθεί για τη Θήβα, τη Θεσσαλία, την Αίγινα ή την Κυρήνη, ή ακόμα και για εκείνη την Αθήνα, όπως την αντιπροσώπευαν στα μάτια του ο Μιλτιάδης και ο Κίμων.

Ούτε η εικόνα που μας δίνει ο Ηρόδοτος είναι πολύ διαφορετική στα βασικά ερωτήματα. Έχοντας υπόψη μας την υποκειμενικότητά του, ο Ηρόδοτος περιορίστηκε να μας τονίσει τη στρατιωτική ικανότητα των Σπαρτιατών και την αλάνθαστη υπακοή στον κανόνα να μην υποχωρούν ποτέ στη μάχη. Ως Ηρόδοτος, περιορίστηκε επίσης στο να επιμένει σε ορισμένες παραξενιές, όπως τις τιμές και το τελετουργικό γύρω από τους βασιλείς και τις τιμωρίες που επιβάλλονταν στους δειλούς. Ο Ηρόδοτος ήταν άγρυπνος και συχνά πολύ λεπτός σχετικά με τις αποχρώσεις, που διαφοροποιούσαν τα Ελληνικά κράτη το ένα από το άλλο. Αλλά αυτό απείχε πολύ από την εντελώς παράξενη Σπάρτη του θαύματος του 4ου αιώνα. Γι’ αυτόν, ο Ελληνικός κόσμος χωριζόταν σε δύο είδη κοινοτήτων, σ’ αυτές που τις κυβερνούσαν τύραννοι, που ήταν κάτι κακό, και σ’ αυτές που είχαν αυτοδιοίκηση. Αυτό το τελευταίο με τη σειρά του σήμαινε είτε πλήρη δημοκρατία ή καθόλου δημοκρατία, και η Σπάρτη ήταν η πιο σημαντική, η πιο ισχυρή και η πιο ενδιαφέρουσα ανάμεσα σ’ αυτές που δεν είχαν δημοκρατία.

Επεκτάθηκα αρκετά πάνω στον τρόπο, με τον οποίο η Σπάρτη κατατάσσεται μαζί με μια ολόκληρη κατηγορία Ελληνικών πόλεων, γιατί είναι ουσιώδες να ξεκαθαριστεί σε τί πραγματικά ήταν διαφορετική και μοναδική η Σπάρτη. Στην αρχή επεσήμανα ότι δεν πρέπει να αντιμετωπίζουμε τα διαφορετικά ρεύματα στη Σπαρτιατική δομή ως μονολιθικά στην ιστορία τους και στην εξέλιξή τους. Αν κοιτάξουμε ξανά αυτά τα στοιχεία, αυτή τη φορά από την άποψη της μοναδικότητας της οικειότητάς τους, βρίσκουμε τα ακόλουθα (εκτός από λεπτομέρειες):

1. Η ειλωτεία δεν ήταν εντελώς σπάνια. Συναντάται στη Θεσσαλία, την Κρήτη, τη Σικελία και πιθανώς σ’ όλες τις Ελληνικός αποικίες στο Δούναβη και τη Μαύρη Θάλασσα (δεν αγνοώ την πιθανότητα ότι η αναλογία, και συνεπώς η πιθανή απειλή, των ειλώτων προς τους πολίτες ήταν εδώ μεγαλύτερη από οπουδήποτε αλλού, όπως θα φανεί σε λίγο).

2. Η Σπαρτιατική κυβερνητική μηχανή είχε, ασφαλώς, τις ιδιαιτερότητες της, αλλά κανένα ουσιαστικό χαρακτηριστικό εκτός από τους βασιλείς δεν νομιμοποιείται να ονομαστεί μοναδικό στην αρχαία Ελλάδα.

3. Κάθε Ελληνική κοινότητα είχε τα δικά της διαβατήρια - στη γέννηση, στην ενηλικίωση, στο γάμο, στο θάνατο. Οι ποικιλίες ήταν ατέλειωτες, και βλέποντας τες μεμονωμένα, τα μόνα στοιχεία, που ξεχώριζαν στις Σπαρτιατικές τελετές, ήταν ίσως η μεγαλύτερη συχνότητα και η φανερά μεγαλύτερη ένταση της φυσικής τιμωρίας και της σκληρότητας.

4. Δεν υπάρχει απολύτως τίποτε απ’ ό, τι ξέρω για τη Σπαρτιατική θρησκεία και τις λατρευτικές εκδηλώσεις που αξίζει να σημειωθεί στα δικά μας συμφραζόμενα.

5. Ούτε τα συσσίτια ή οι τάξεις ηλικίας ήταν αφ’ εαυτών μοναδικά.

Αυτό το τελευταίο στοιχείο χρειάζεται διευκρίνιση. Κάποιο είδος συμμετοχής σε κοινά τραπέζια μπορεί να βρεθεί σε όλες τις ανθρώπινες κοινωνίες. Η σχέση των συσσιτίων με τις τάξεις ηλικίας μαρτυρείται ειδικά σε αρκετές αρχαιοελληνικές κοινωνίες, και έχουμε κάθε δίκιο να υποπτευόμαστε ότι οι πληροφορίες μας είναι αποσπασματικές και ατελείς. Οι τάξεις ηλικίας, με τη σειρά τους, είναι κοινές κάτω από μια μεγάλη ποικιλία περιστάσεων. Οι στρατοί συνήθως τις χρησιμοποιούν κάθε φο­ρά που γίνεται στρατολογία, και για τη βασική εκπαίδευση και για την επιστράτευση, οσάκις είναι αναγκαίες οι υπηρεσίες τους. Από την άλλη πλευρά, υπήρχαν πολυάριθμες οργανώσεις νέων στην Ελληνιστική και Ρωμαϊκή εποχή, ακριβώς την περίοδο, κατά την οποία έχασαν κάθε στρατιωτικό ρόλο και αντ’ αυτού στράφηκαν στα γυμναστήρια και τις παλαίστρες23. Η αγάπη για τη νίκη μπορούσε να πάρει αθλητική μορφή, όπως ακριβώς και στρατιωτική - όπως το μαρτυρεί ο Πίνδαρος.

Αυτό που ήταν μοναδικό για τη Σπάρτη ήταν ο τρόπος, που όλα αυτά τα στοιχεία συνδυάστηκαν σε μια ενιαία δομή, καθώς και ο κύριος άξονας του οργανωτικού μηχανισμού, η άγωγή. Πρέπει να επιμείνω στο ότι δεν υπάρχει τίποτε συμφυές στις τάξεις ηλικίας, που έπρεπε να καταλήξει στη Σπαρτιατική ἀγω­γή, ή ακόμη και στο ήθος της υπακοής και εκούσιας υποχώρησης μπροστά στα συμφέροντα της πολιτείας. Δεν υπάρχει αυταπόδεικτος λόγος, για τον οποίο ένας οργανωτικός διαχωρισμός μεταξύ νέων και γέρων θα έπρεπε να εξελιχτεί σ’ ένα τόσο πολύ­πλοκο σύστημα τάξεων ηλικίας, όπως το Σπαρτιατικό. Αυτό που ήταν μοναδικό στη Σπάρτη είναι η πολυπλοκότητά του και η λειτουργία του, και όχι ο διαχωρισμός σε τάξεις ηλικιωμένων και γέρων. Ούτε υπάρχει κάποιος συμφυής λόγος, για τον οποίο η ειλωτεία θα έπρεπε να οδηγήσει ακριβώς στο Σπαρτιατικό σύστημα' τα ίδια ισχύουν και για κάθε στοιχείο. Αλλά, όταν τελικά αναδύθηκε το σύστημα, το κάθε στοιχείο θεσμοθετήθηκε με μια διαδικασία, που δεν τελείωνε ποτέ. Και επινοήθηκε η ἀγωγή. Αυτό το τελευταίο είναι καθαρή εικασία, φυσικά, αλλά, από όλα τα στοιχεία στη Σπάρτη, η ἀγωγή είναι το μόνο, για το οποίο είναι εντελώς αδύνατον να βρούμε ίχνη στις πρωιμότερες Ελληνικές μαρτυρίες ή παραδόσεις, το μόνο, ούτως ειπείν, στοιχείο, που «κάνει» το Σπαρτιατικό σύστημα. Γι’ αυτό οδηγούμαι στο συμπέρασμα ότι, σαν πρότυπο ζωής για τους νέους και σαν προσπάθεια σταθεροποίησης της συμπεριφοράς και της ιδεολογίας των Σπαρτιατών ατομικά εφ’ όρου ζωής, η ἀγωγή ήταν μια όψιμη επινόηση, όσο παλιές κι αν είναι μερικές από τις τελετές μύησης και άλλες εξωτερικές όψεις της. Τελικά ή­ταν η ἀγωγή, και η εὐνομία, που θεωρείται αποτέλεσμα της αγωγής, οι οποίες στο τέλος κέρδισαν την εκτίμηση και την αγάπη των Ελλήνων για το Σπαρτιατικό θαύμα. «Ένας από τους καλύτερους νόμους σας», είπε ο Αθηναίος του Πλάτωνα (Νόμοι 634D), «είναι αυτός που απαγορεύει εντελώς στον κάθε νέο να κρίνει αν οι νόμοι είναι καλοί ή όχι».

Το μόνο φαινόμενο, που παραμένει εντελώς αινιγματικό, είναι η επιβίωση της βασιλείας, κι ακόμα χειρότερα, της δίδυμης βασιλείας. Δεν έχω να προτείνω κάποια εξήγηση, αλλά θα πρότεινα ότι η «επιβίωση» δεν είναι ίσως η ακριβώς σωστή λέξη. Τί ξέρουμε σχετικά με τους Σπαρτιάτες βασιλείς ή τη βασιλεία ανάμεσα στον μυθικό Μενέλαο και τον Λέοντα (ή τον Κλεομένη τον Α' για την περίπτωσή μας); Οι γενεαλογίες και οι ιστορίες, που μας λέει ο Πλούταρχος, προσφέρουν πολύ λίγα στην ιστορία. Προνόμια στη θυσία και τα συναφή ήταν κοινός τόπος στην αρχαία Ελλάδα, οσάκις κάποιος ασκούσε την ιερατική λειτουργία, όποιος κι αν ήταν ο τίτλος του' οι τιμητικές φρουρές είναι τόσο εμφανείς ώστε μπορούν να τις σκέπτονται, και τις έχουν σκεφτεί κατά καιρούς στην ιστορία- οι διπλές μερίδες στα συσσίτια δεν είναι πραγματικά το ίδιο με τα Ομηρικά προνόμια, ανεξάρτητα από το πόσο συχνά τα έχουν ταυτίσει και, πάνω από όλα, οι επικήδειες τελετές -- τις οποίες ο Ηρόδοτος θεώρησε ως το πιο χτυπητό πράγμα σχετικά με τους Σπαρτιάτες βασιλείς δεν μπορεί να είναι με καμιά έννοια επιβιώματα, γιατί ούτε εμείς γνωρίζουμε τέτοια προηγούμενα στην αρχαιοελληνική παράδοση, ούτε ο Ηρόδοτος, που τα ονόμασε «βαρβαρικά». Είναι τουλάχιστον μια υποστηρίξιμη υπόθεση ότι η Σπαρτιατική βασιλεία με τον θεσμικό τύπο που γνωρίζουμε ήταν τόσο, ή και περισσότερο, προϊόν της επανάστασης του έκτου αιώνα, που υποκινήθηκε από τις αποτυχίες του Δεύτερου Μεσσηνιακού πολέμου, όσο και προϊόν απορίας, την οποία, ελλείψει εξηγήσεων, έχουμε τη συνήθεια να ονομάζουμε «επι- βίωμα».

Απομένει, τελικά, να εξετάσουμε ένα άλλο ασυνήθιστο χαρακτηριστικό της Σπάρτης. Καμιά άλλη Ελληνική πόλη δεν είχε όμοια με τη Σπάρτη εδαφική κατάσταση, στην οποία η πόλις και η επικράτειά της δεν συνέπιπταν (όπως ήταν η Αθήνα και η Αττική)’ σ’ αυτήν η πόλις, τουλάχιστον στην ιδανική της μορφή, απετελείτο από μια μοναδική τάξη ίσων, που κυριαρχούσε πάνω σ’ ένα συγκριτικά τεράστιο πληθυσμό υποτελών. Ο Δεύτερος Μεσσηνιακός πόλεμος ήταν αποφασιστικός και σ’ αυτό το σημείο επίσης. Από κει και μετά η στρατιωτική λειτουργία έγινε πρώτιστα λειτουργία αστυνόμευσης, που στόχευε ενάντια σ’ έναν εχθρό εσωτερικό μάλλον παρά σε εχθρούς εξωτερικούς, πραγματικούς ή δυνητικούς. Για να διαφυλάξουν τη δύσκολη θέση μιας άρχουσας τάξης σ’ αυτές τις ιδιαίτερες περιστάσεις, ολόκληρη η κοινωνία ήταν δομημένη να εκπληρώνει καθήκοντα αστυνόμευσης. Ακόμη και οι προσπάθειες, που απέβλεπαν στην ίδρυση και διατήρηση της Πελοποννησιακής Συμμαχίας, αν και χρειάστηκε να κάνει επανειλημμένους πολέμους, μπορούν ίσως να περιγραφούν με ακρίβεια ως μέρος της λειτουργίας της αστυνόμευσης. Η τραγωδία της Σπάρτης, συνεπώς, πήγαζε από οικεία αιτία: δεν ζούσε στο κενό. Οι Περσικές εισβολές προοιώνιζαν αυτό που επρόκειτο να έρθει με τον Πελοποννησιακό πόλεμο. Σχεδόν αντίθετα με τη θέλησή της, η Σπάρτη σύρθηκε σε μια εκτεταμένη στρατιωτική δραστηριότητα, γνήσια στρατιωτική. Αυτό συνεπαγόταν σοβαρή πίεση στην αριθμητική δύναμη και μια επικίνδυνα εκτεταμένη ενσωμάτωση μη ομοίων στο στρατό, αν όχι και στην άρχουσα τάξη, ευκαιρίες άνευ προηγουμένου για φιλόδοξα άτομα, παρατεταμένα ταξίδια στο εξωτερικό κι ένα ρήγμα στην παραδοσιακή ξενοφοβία, την αδυναμία να κρατήσουν τους κανόνες ενάντια στη διαφθορά του πλούτου. Το σύστημα δεν μπορούσε να επιβιώσει για πολύ, και πράγματι δεν επιβίωσε. Και έτσι το τελικό παράδοξο είναι ότι η μεγαλύτερη στρατιωτική επιτυχία της Σπάρτης κατέστρεψε το υπόδειγμα της στρατοκρατικής πολιτείας.
-------------- 
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
 
1. O Starr (1965) 258 καθόρισε την κατάσταση συνοπτικά: «Πολλές φορές, φοβάμαι, κινδυνεύουμε να γίνουμε Ελληνιστικοί ιστορικοί, που καπηλεύονται φήμες». Όποιος ενδιαφέρεται μπορεί να βρει την πλήρη βιβλιογραφία, που εξαντλεί το θέμα, στις υποσημειώσεις του Kiechle (1963), αλλά ούτε μία πρόταση που να εξηγεί πώς τόσο πολύ ακριβείς πληροφορίες μεταδόθηκαν στον Πίνδαρο, ο οποίος τότε τις συγκέντρωσε σ’ ένα είδος Peerage του Burke, για να μην αναφέρουμε τα απομνημονεύματα του Στεφάνου από το Βυζάντιο.
2. Boardman (1963).
3. Πρβλ. Mosse (1973).
4. Η ονομαζόμενη Μεγάλη Ρήτρα, αν είναι αυθεντική, ήταν ένα σύντομο, σχεδόν γνωμικό, πρώιμο κείμενο με εντολές για την διακυβέρνηση, ειδικότερα για τη νομοθετική διαδικασία. Δεν υπάρχει καμιά συμφωνία γι’ αυτήν ανάμεσα στους ερευνητές, ούτε καν για τη χρονολογία, αλλά οι περισσότεροι την τοποθετούν πριν από την «επανάσταση του έκτου αιώνα», πράγμα το οποίο κάνω κι εγώ χωρίς κανένα δισταγμό.
5. Για τις διάφορες τελετουργίες, βλ. den Boer (1954) μέρος 3.
6. Η Ευνομία έγινε ένας αμφίσημος όρος: η «καλή τάξη» (νόμων) κατέληξε σε «σταθερή κυβέρνηση» και η ευνομία έγινε το σύνθημα των προπαγανδιστών εναντίον της πολιτικής αλλαγής, ειδικά της αλλαγής προς τη δημοκρατία. Ο Ηρόδοτος σίγουρα τη χρησιμοποιούσε με την αρχική έννοια. Βλ. Andrewes (1938)· Ehrenberg (1965) 139-58.
7. Το γεγονός ότι οι όμοιοι εμφανίζονται για πρώτη φορά ως «τεχνικός όρος» στον Ξενοφώντα, ή ότι μόνο ο Ξενοφών μιλά για νπομείονες, «κατώτερους», δεν με εντυπωσιάζει γιατί δεν βρίσκω σ’ αυτό καμιά σημασία. Η Σπαρτιατική κοινωνική ορολογία ήταν γεμάτη από ουσιαστικά και μετοχές, που είχαν αποκτήσει τεχνική σημασία, όπως τρέσαντες (δειλοί, «ριψάσπιδες»), ἀγαθοεργοί (ευεργέτες) και νεοδαμώδεις (αυτοί που πολιτογραφήθηκαν πρόσφατα).
8. Moretti (1959).
9.   Γενικά, ακολουθώ την ερμηνεία του Jeanmaire (1939) 540-69 για την κρυπτεία. Ο Αριστοτέλης, κατά τον Πλούταρχο, Λυκούργος, 28, τη συνδέει απόλυτα με την πολιτική απέναντι στους είλωτες, αλλά ότι αυτή είναι πολύ στενή ερμηνεία βγαίνει ως δικαιολογημένο συμπέρασμα από τις προσεκτικά καλυμμένες γενικότητες του Ξενοφώντα (4.4), από τις λίγες λεπτομέρειες που διαθέτουμε για την καταστολή της επανάστασης του Κινάδωνα, και, αν πρέπει να την εμπιστευθούμε, από την αναφορά του Πλούταρχου στην κρυπτεία, Κλεομένης, 28.3.
10. Ξενοφών 11.2. 13.1 I· πρβλ. του ίδιου, Ἀγησίλαος, 1.26· Θουκυ­δίδης 4.80.5. Ο Pierre Vedal-Naquet μού υπενθύμισε ότι το Αθηναϊκό κράτος εφοδίαζε κάθε έφηβο με ασπίδα και ακόντιο, τουλάχιστον κατά τον 4ο αιώνα π.Χ. (Αριστοτέλης. Ἀθηναίων Πολιτεία, 42.4). Αυτή η σύγκριση ενισχύει την προτίμησή μου.
11. Τα κύρια χωρία του Ηρόδοτου είναι 3.148' 5.51· 6.50' 6.72' 8.5.
12. Η επιγραφή έχει ανατυπωθεί στο Dialekctorum Graecarum exempla ...,αρ. 12. εκδ. Ε. Schwyzer.
13. Βλ. Αριστοτέλη. Πολιτικά, 1334α 35-39.
14. Βλ. Andrewes (1966).
15. Θουκυδίδης 5.15.1 (όπως κι αν προτιμάει κανείς να θεραπεύσει το φθαρμένο κείμενο), 5.34.2.
16. De Ste. Croix (1972) 94-101.
17. Vagts (1937) II, 13.
18. Ισοκράτης 6.81' Πλάτων, Νόμοι, 666Κ.
19. Μεταφρασμένο από τον Richmond Lattimore (University of Chi­cago Press, 1947).
20. Π.χ. Kirsten (1941).
21. To απόσπασμα είναι ο αρ. 1 στην έκδοση του Schroeder βλ. Will (1956) 59.
22. Μετάφραση από τον Bowra (1964) 152, του αποσπάσματος 189 στην έκδοσή του.
23. Jeanmaire (1939) 463-5.     



* διαβατήρια (= τελετές κατά τη διάβαση των συνόρων) 
* όλοι μαζί 
* μυστική εξαφάνιση δούλων από επίλεκτα σώματα νέων Σπαρτιατών 
* Όλες οι παραπομπές αυτού του κεφ. Στον Ξενοφώντα, εκτός αν δηλώνεται αλλιώς, γίνονται στο έργο, που είναι γνωστό με τον ακριβή τίτλο , Λακεδαιμονίων Πολιτεία
* εισδοχή σημαίνει εκλογή κάποιου σε ένα σώμα με ψηφοφορία των ήδη μελών 
* ως «ομοίων», ως με πλήρη πολιτικά δικαιώματα Σπαρτιατών πολιτών. 
* μέχρι αηδίας. 

Η ΦΥΣΗ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ ΣΤΟΝ ΠΛΑΤΩΝΑ

Η απόδειξη της αθανασίας στην «Πολιτεία» [608d – 611b]

Οι αποδείξεις της αθανασίας που γνωρίσαμε ως τώρα είτε είχαν την αφετηρία τους σε φυσικοφιλοσοφικές σκέψεις είτε αντλούσαν την αποδεικτική ισχύ τους από τη θεωρία των ιδεών. Ένα διαφορετικού είδους επιχείρημα βρίσκεται στο δέκατο βιβλίο της Πολιτείας. Το επιχείρημα αυτό είναι συγγενές με την ιδέα που αναπτύσσεται στον Γοργία, ότι η αδικία είναι αρρώστια της ψυχής. Σε συνάρτηση προς την άποψη αυτή ο Πλάτων εξετάζει στην Πολιτεία τα αίτια που προκαλούν αφανισμό και φθορά. Αφετηρία του επιχειρήματος αποτελεί ο συλλογισμός ότι καλό είναι καθετί που σώζει και ωφελεί, κακό αντίθετα είναι εκείνο που φέρνει καταστροφή και αφανισμό. Ο ορισμός του καλού ως εκείνου που ωφελεί και ενισχύει αυτό που υπάρχει κατ’ αρχήν μας φαίνεται αρκετά ύποπτος· γιατί γνωρίζουμε με ποιο τρόπο μπορεί να παρανοηθεί ένας τέτοιος ορισμός του καλού και ποιες συνέπειες μπορεί να έχει αυτή η παρανόηση. Καλό είναι αυτό που ωφελεί το λαό, το κράτος ή το κόμμα: Αυτό όμως φαίνεται σα να είναι ένα είδος άδειας για την άσκηση κάθε μορφής βίας ενάντια σε αντιφρονούντες. Οι αντιφρονούντες είναι στοιχεία φθοροποιά, άρα πρέπει να αντιμετωπίζονται με ανάλογο τρόπο. Αυτό θέλει να πει ο Πλάτων; Ασφαλώς όχι. Καλό είναι εκείνο που ωφελεί κάθε πράγμα σ’ αυτό που είναι εκείνο στην ουσία του και αυτήν σώζει, άρα καλό είναι εκείνο στην ουσία του και αυτήν σώζει, άρα καλό είναι εκείνο που ωφελεί τον άνθρωπο ως άνθρωπο. Και επειδή ο άνθρωπος στην πραγματικότητα είναι η ψυχή, καλό είναι εκείνο που ωφελεί την ψυχή, κακό είναι εκείνο που την βλάπτει. Αυτό γενικεύεται ως εξής: Καλό είναι εκείνο που σώζει κάθε πράγμα σ’ αυτό που είναι η ουσία του και αυτήν ωφελεί, κακό είναι εκείνο που φέρνει στο καθετί τον αφανισμό.

Άραγε αυτό που φέρνει τον αφανισμό είναι το ίδιο για όλα τα έμβια όντα, καθώς και για την ανόργανη φύση; Μάλλον όχι. Τα έμβια όντα καταστρέφονται από αρρώστιες και από την φθορά της γήρανσης, και μάλιστα δεν καταστρέφονται όλα από τις ίδιες αρρώστιες· τα άβια όντα έχουν πάλι άλλες αιτίες που προκαλούν σ’ αυτά φθορά, όπως, π.χ. η σκουριά στο σίδερο. Η ψυχή δεν είναι έμβιο ον με σώμα ούτε άβιο. Υπάρχει κάποιο κακό που βλάπτει την ψυχή; Αναμφίβολα. Το κακό αυτό είναι ένα και μοναδικό, η αδικία. Γιατί γίνεται αυτό; Από αρρώστιες που προσβάλλουν και εξοντώνουν τους οργανισμούς η ψυχή δεν μπορεί προφανώς να υποστεί βλάβη, γιατί δεν είναι οργανισμός. Ούτε και εκείνο που διαλύει και αφανίζει τα ανόργανα πράγματα μπορεί να βλάψει την ψυχή, όπως και δεν μπορεί να βλάψει την ψυχή οτιδήποτε προκαλεί τη φθορά των υλικών πραγμάτων. Συνεπώς, ως μοναδικό κακό που μπορεί να προκαλέσει βλάβη στην ψυχή πρέπει να θεωρηθεί η αδικία. Άραγε πεθαίνει η ψυχή από την αδικίαν, δηλαδή από το ανάλογο προς τη φύση της κακό; Αν συνέβαινε αυτό, τότε οι άδικοι θα ‘πρεπε να πεθαίνουν εξαιτίας της κακότητας τους. Αυτό όμως διόλου δεν συμβαίνει, αλλά αντίθετα, αν τους αφήσουν να κάνουν ό,τι θέλουν, γίνονται όλο και πιο δραστήριοι. Αλλά μπορεί ίσως να τιμωρηθούν με το να χωριστεί η ψυχή τους από το σώμα. Αυτό σημαίνει ότι η αδικία η ίδια βλάπτει μεν την ψυχή, αλλά δεν της επιφέρει σαν ένα είδος αρρώστιας το θάνατο. Αν ένας άδικος τιμωρείται με το θάνατο εξαιτίας της αδικίας του, δεν είναι η αδικία εκείνο που προξενεί το θάνατο του σώματος, αλλά είναι ένα κακό με τέτοια φύση που μπορεί να καταστρέψει το σώμα. Αφού λοιπόν η ψυχή δεν μπορεί να εξολοθρευτεί από το κακό που τη βλάπτει και αφού εκτός από αυτό το ένα κακό της ψυχής, την αδικίαν, δεν υπάρχει άλλο που να την βλάπτει, η ψυχή δεν μπορεί καθόλου να εξολοθρευτεί.

Εδώ θα μπορούσαν να υπάρξουν αντιρρήσεις: Κάθε πράγμα μπορεί μεν να εξολοθρεύεται μόνο από το αντίστοιχο προς αυτό κακό, το αντίστοιχο όμως αυτό κακό προκαλείται από άλλα κακά. Οι χαλασμένες τροφές, οι τροφές δηλαδή που έχουν προσβληθεί από το σύμφυτό τους κακό, αν καταναλωθούν, προξενούν αρρώστια· από την αρρώστια μπορεί το σώμα να καταστραφεί. Στην περίπτωση αυτή το σώμα καταστρέφεται από το δικό του κακό, την αρρώστια, εξαιτίας των τροφών. Ισχύει κάτι παρόμοιο για την ψυχή, ώστε, για παράδειγμα, από αρρώστια, του σώματος να προκληθεί η αρρώστια της ψυχής και τότε η ψυχή εξαιτίας της αρρώστιας της να καταστραφεί από το δικό της κακό; Αν συνέβαινε αυτό, θα έπρεπε να αποδειχθεί ότι η σωματική αρρώστια προκαλεί αδικίαν, αδικία και κακότητα. Κάτι τέτοιο συμβαίνει αναμφίβολα με ορισμένες αρρώστιες, δεν είναι όμως ο κανόνας. Ακόμη όμως και να παραδεχτούμε ότι μερικές αρρώστιες επενεργούν αρνητικά σ’ αυτό που ονομάζει ο Πλάτων ψυχή, τίποτα πάλι δεν έχει αποδειχθεί μ’ αυτό· γιατί η αδικία, για όποιον την έχει, δεν θα προκαλέσει το θάνατο της ψυχής του. Συνεπώς η ψυχή είναι αθάνατη.

Διδάσκει ο Πλάτων μια ατομική αθανασία; Είναι ή δεν είναι αθάνατη η ατομική ψυχή; Ο U. v. Wilamowitz γράφει τα ακόλουθα: «Μια ψυχή που περιφέρεται σε αναρίθμητα ανθρώπινα σώματα δεν έχει ατομικότητα, και όσο κι αν την αποκτά σε καθεμιά ενσάρκωση, πρέπει να την αποβάλει. Και εντούτοις φανερώνεται (στον Πλάτωνα) το ισχυρό αίσθημα του ατομικού βίου, γιατί ο ίδιος ο Πλάτων είχε μια τόσο ισχυρή ατομική ψυχή. Στην πραγματικότητα δεν έφερε σε πλήρη λογική ενότητα ό,τι διδάσκει και πιστεύει για την ανθρώπινη ψυχή.» Παρόμοιες απόψεις βρίσκουμε στη νεότερη βιβλιογραφία για τον Πλάτωνα. Επ’ αυτού μπορούν να λεχθούν τα ακόλουθα: Ότι το σώμα αποτελεί την αρχή της εξατομίκευσης είναι η θεωρία του Θωμά Ακινάτη, όχι όμως του Πλάτωνα. Η ιδέα ότι η ψυχή αμείβεται ή τιμωρείται στο επέκεινα για τις πράξεις της (Φαίδων, Πολιτεία) έχει νόημα μόνο αν η ψυχή συνεχίζει να ζει ως άτομο. Επίσης, η θεωρία της αναμνήσεως δείχνει ότι κάθε επιμέρους ψυχή είδε τις ουσίες στην προηγούμενη ύπαρξή της. Καμιά ένδειξη δεν υπάρχει για το ότι η ψυχή μετά το χωρισμό από το σώμα απορροφάται από την κοσμική ψυχή και χάνει συγχρόνως την ατομικότητα της. Ας θέσουμε τώρα παραπέρα το ερώτημα: είναι η ψυχή αθάνατη ως σύνολο ή είναι αθάνατο μόνο κάτι μέσα της; Αν ήταν αθάνατο μόνο κάτι στην ψυχή, θα ‘πρεπε η ψυχή να έχει μέρη. Τούτο όμως αμφισβητείται στον Φαίδωνα. Η ψυχή είναι ομοιότερη και συγγενέστερη με τις ουσίες, γιατί ανήκει στην περιοχή αυτού που είναι ασύνθετο. Αφού λοιπόν η ψυχή είναι ασύνθετη, δεν μπορεί να έχει μέρη. Συνεπώς, όσον αφορά τον Φαίδωνα, το ερώτημα μας μπορεί να απαντηθεί ξεκάθαρα: Αυτό που ονομάζεται στον Φαίδωνα ψυχή και αποτελεί το αντικείμενο της συζήτησης είναι ως σύνολο αθάνατο. Έμεινε ο Πλάτων σταθερός στην αντίληψη αυτή στη συνέχεια; Η απάντηση της έρευνας είναι: όχι. Στην Πολιτεία μπορούμε για πρώτη φορά να υποδείξουμε ότι ο Πλάτων δέχεται την ύπαρξη μερών της ψυχής.

Τα μέρη της ψυχής (Πολιτεία 435b-444a)

Στον Φαίδωνα (94b κ.ε.) ο Πλάτων διδάσκει ξεκάθαρα ότι η καθεαυτή ενιαία ψυχή μπορεί να εναντιωθεί σε ότι της προβάλλει το σώμα. Τι είναι εκείνο που μπορεί να της προβάλει το σώμα; Είναι οι ερεθισμοί της επιθυμίας, του θυμού και της λύπης, με δυο λόγια τα πάθη όπως η ηδονή, η λύπη, η επιθυμία (Φαίδ. 83b6 κ.ε., όπου μερικά χειρόγραφα αναφέρουν και τον φόβον). Τα πάθη ως έλλογοι ερεθισμοί στον άνθρωπο προέρχονται από το σώμα, σε καμιά περίπτωση από την ψυχή. Το ότι η ψυχή μπορεί να αντιταχθεί στα πάθη βασίζεται στο ότι η ψυχή κατά τη φύση της είναι το λογικό· καθοδηγείται από την έλλογη σκέψη και συνεπώς δεν ενδίδει στα πάθη. Τούτες οι αποφάνσεις όμως (δηλαδή: ψυχή ως το λογικό· όλοι οι άλογοι ερεθισμοί στον άνθρωπο προέρχονται από το σώμα) αφορούν περισσότερο την ψυχή όπως θα πρέπει να είναι, δηλαδή όταν έχει καθαρθεί από καθετί το σωματοειδές. Αν στρέψουμε όμως το βλέμμα στην πραγματική κατάσταση, τότε παίρνουμε μια άλλη εικόνα. Πόσες ψυχές μπορεί άραγε να υπάρχουν που κάνουν στο σωματοειδές τόσες μόνο παραχωρήσεις όσες είναι απολύτως αναγκαίο; Πιθανώς καμιά απολύτως ή μόνο πολύ λίγες. Αν επομένως θέλουμε να είμαστε δίκαιοι με την πραγματικότητα, αν δηλαδή θέλουμε να παρατηρήσουμε την ψυχή όπως παρουσιάζεται συνδεδεμένη με το σώμα στα μάτια του νου, τότε δεν θα πρέπει να λάβουμε υπ’ όψιν μας πως είναι η φύση της ψυχής που δεν είναι ενωμένη με το σώμα, αλλά πρέπει να παρατηρήσουμε την ψυχή σε μια κατάσταση «η οποία είναι το επακόλουθο μύριων κακών» (Πολ. 611d). Και τότε μοιάζει αυτή περισσότερο με «κάθε λογής άγριο θηρίο» (Πολ. 611d) παρά με την αρχική της φύση. Οι άλογοι ερεθισμοί που πηγάζουν από το σώμα «καρφώνουν» τρόπο τινά γερά την ψυχή στο σώμα, έτσι ώστε η ίδια γίνεται σωματοειδής (Φαίδ. 83d). Τα πάθη συντελούν στο να παραμορφωθεί η έλλογη ψυχή από τη συμβίωσή της με το σώμα, στο να προσαρτηθούν σ’ αυτήν τρόπο τινά σωματοειδή προσθέματα. Σ’ αυτή λοιπόν την κατάσταση πρέπει να παρατηρήσουμε την ψυχή, αν θέλουμε να πληροφορηθούμε πως είναι η φύση της σ’ αυτή τη ζωή.

Στον Φαίδωνα επιχειρείται να περιγραφεί η ψυχή όπως είναι όταν στρέφεται προς το αθάνατο και αμετάβλητο και με τη στροφή της προς το αμετάβλητο υψώνεται πάνω από το σωματικό κόσμο και απωθεί κάθε σωματοειδές εξάρτημα που προσαρτάται σ’ αυτήν. Η Πολιτεία, αντίθετα, εξετάζει τη φύση της ψυχής στην ανθρώπινη ζωή, την ψυχή στην ένωσή της με το σώμα. Ο διαφορετικός αυτός τρόπος θεώρησης εξηγεί τις διαφορετικές αποφάνσεις για την ψυχή, δηλαδή τον χαρακτηρισμό της ως ενιαία-απλή στον Φαίδωνα και ως σύνθετη στην Πολιτεία.

Ο Πλάτων μιλάει στην Πολιτεία για «το ένα, το άλλο, το τρίτο» στην ψυχή, για τα είδη της ψυχής ή για είδη εν ψυχή· εν τούτοις χρησιμοποιείται ρητά και η λέξη μέρος, πρβ. π.χ., 442b11, 442c5, 581a6, έτσι ώστε θα μπορούσε να καταλήξει κανείς στην άποψη ότι στην Πολιτεία το πρόβλημα «μέρη της ψυχής – δυνάμεις της ψυχής» δεν έχει λάβει ακόμη λύση. Εξετάζοντας προσεκτικότερα όμως αντιλαμβάνεται κανείς ότι ο Πλάτων με τη διάκριση των τριών ειδών εννοεί τα μέρη της ψυχής: Στον Τίμαιο (69c κ.ε.) ο Πλάτων εντοπίζει τα μέρη της ψυχής ως εξής: Έδρα του λογιστικού είναι το κεφάλι, το θυμοειδές βρίσκεται ανάμεσα στο λαιμό και στο διάφραγμα, το επιθυμητικόν ανάμεσα στο διάφραγμα και στον ομφαλό.

Το λογιστικόν είναι το πιο σπουδαίο μέρος της ψυχής, γι’ αυτό πρέπει να έχει την έδρα του (στον εγκέφαλο) εκεί από όπου θα μπορεί να εποπτεύει ολόκληρο τον άνθρωπο και σαν από προπύργιο να του δίνει εντολές.

Αν όμως η ψυχή έχει μέρη, τότε τίθεται το ερώτημα τι συμβαίνει με την αθανασία με όλα τα μέρη της ή όχι. Το ερώτημα αυτό έχει ήδη εν μέρει απαντηθεί. Και τα δύο άλογα μέρη είναι προσθέματα, που αναφύονται στην ψυχή από την ένωσή της με το σώμα. Αν λοιπόν αυτά δημιουργούνται στην ψυχή μόνο από την ένωσή της με το σώμα, πρέπει να περιμένουμε ότι μετά το χωρισμό ψυχής και σώματος θα αποσπαστούν πάλι από την ψυχή. Αυτό είναι μεν κατά βάση σωστό· και τα δύο άλογα μέρη της ψυχής αποτελούν το θνητό στοιχείο σ’ αυτήν (Τιμ. 69c κ.ε.). Εν τούτοις αυτό το θνητό στοιχείο μπορεί να προσκολληθεί στην ψυχή τόσο που να μην μπορεί η ψυχή κατά τον χωρισμό της από το σώμα να απαλλαγεί από αυτό (Φαίδ. 81c κ.ε.). Το χρέος της ψυχής, το έργο που πρέπει να επιτελέσει όσο είναι ενωμένη με το σώμα, συνίσταται στο να επιδιώκει, κατά τη διάρκεια ήδη της ένωσής της με το σώμα, όσο είναι δυνατόν τη γνώση και κάθε αρετήν και με τον τρόπο αυτό να βρίσκει τον εαυτό της. Το θυμοειδές στέκεται, σύμφωνα με τη φύση του, στην πλευρά του λογιστικού· το επιθυμητικόν κατευθύνεται, σύμφωνα με τη φύση του, προς το σωματικό. Τη σχέση αυτή των μερών της ψυχής αναμεταξύ τους παρουσιάζει ο Πλάτων με δύο αλληγορίες, την αλληγορία του άρματος της ψυχής (Φαιδρ. 246a-256e) και την αλληγορία του θηρίου της ψυχής (Πολ. 588b κ.ε.).

Η αλληγορία του άρματος της ψυχής (Φαίδρος 246a-256b)

Ποια είναι η φύση της ψυχής μπορεί να εξηγηθεί μόνο με μια μακρόλογη και θεϊκή συζήτηση. Σε μια πιο σύντομη όμως και πρόσφορη στην ανθρώπινη αντίληψη εξήγηση μπορεί να λεχθεί με μια μυθική αλληγορία με τι μοιάζει η ψυχή: η ψυχή «μοιάζει με τη σύδετη δύναμη που έχει ένα ζευγάρι φτερωτά άλογα μαζί με τον ηνίοχο. Τα άλογα λοιπόν των θεών και οι ηνίοχοι είναι όλοι καλοί κι από καλή γενιά, ενώ στους άλλους είναι ανακατωμένα. Και πρώτα – πρώτα ο δικός μας αρματηλάτης βαστάει με τα χαλινάρια ένα μονάχα ζευγάρι άλογα, κι από τ’ άλογα αυτά το ένα είναι όμορφο κι ευγενικό κι από καλή γενιά, ενώ το άλλο είναι απ’ αντίθετη κι αντίθετο.» (Φαίδρ. 246a-b) Αυτή είναι η εισαγωγή για τη μυθική διήγηση που ακολουθεί. Τι παριστάνουν τα δύο άλογα δε λέγεται πουθενά. Με βάση την Πολιτεία και τη θεωρία για τα μέρη της ψυχής θα αναγνωρίσει κανείς στον ηνίοχο το λογιστικόν, στο καλό άλογο το θυμοειδές, ενώ το κακό άλογο συμβολίζει το επιθυμητικόν.

Όλα τα άρματα των ψυχών επιδιώκουν να φθάσουν στο άκρο του ουράνιου θόλου, στον υπερουράνιον τόπον (Φαίδρ. 247c3). Εκεί η θέαση των ιδεών, κατά την περιφορά του ουράνιου θόλου, δίνει νέα τροφή στα φτερά του άρματος της ψυχής. Αλλά μόνο τα θεϊκά άρματα που τα οδηγεί ο Δίας πραγματοποιούν τέλεια την πτήση. Διεισδύουν στον ουράνιο θόλο και στέκουν επάνω στο καταράχι του ουρανού. Η περιφορά του θόλου τα πάει γύρω, και βλέπουν τα όσα είναι πέρα από τον ουρανό. – Η θέαση των ιδεών, όπως την ξέρουμε από την Πολιτεία, μετασχηματίζεται σ’ αυτή τη μυθική αλληγορία και συνδέεται με την κίνηση του κόσμου.

Στα ανθρώπινα άρματα των ψυχών το κακό άλογο τραβάει προς τη γη ολόκληρο το άρμα, έτσι που οι ανθρώπινες ψυχές δεν φθάνουν στην πίσω πλευρά του ουρανού. Στην καλύτερη περίπτωση ο ηνίοχος υψώνει το κεφάλι του προς τον υπερουράνιον τόπον σ’ όλη τη διάρκεια του ταξιδιού ή και μόνο για μερικές στιγμές. Ταυτόχρονα του διαφεύγουν αρκετά πράγματα· γιατί και όταν ακόμη υπερυψώνεται στον «υπερουράνιο τόπον», με πολύ κόπο μπορεί να δει το ον, γιατί εμποδίζεται από το κακό άλογο. Στη χειρότερη περίπτωση το άρμα της ψυχής μαζί με τον ηνίοχο μένει κάτω από το θόλο. Το αν θα καταβυθιστεί η ψυχή στη γη, επειδή τα φτερά της δεν βρίσκουν τροφή, και το αν και σε ποιο σώμα θα ενσαρκωθεί εξαρτώνται από το αν και μέχρι ποιο βαθμό μπόρεσαν οι ψυχές να δουν τις ιδέες. Οι ψυχές που στη διάρκεια μια ολόκληρης περιφοράς είδαν τις ιδέες παραμένουν για πάντα ελεύθερες από τον εξαναγκασμό να πρέπει να μπουν σε κάποιο σώμα· οι άλλες βυθίζονται προς τα κάτω, μέχρις ότου βρουν στήριγμα σ’ ένα σώμα. Ανάλογα με το πόσο μπόρεσαν να δουν τις ουσίες εμφυτεύονται στα σπέρματα ζωής διαφορετικών ομάδων ανθρώπων, από το φιλόσοφο, με καθοδική σειρά, ως το σοφιστή και τον τύραννο (συνολικά είναι εννέα ομάδες). Σε μια νέα κοσμική περίοδο η ψυχή μπορεί να τολμήσει να κάνει εκ νέου το ταξίδι.

Για να μπορέσει η ψυχή να ξεκινήσει ξανά το ταξίδι στον υπερουράνιον τόπον, πρέπει τα φτερά της να λάβουν νέα τροφή. Η τροφή αυτή τους παρέχεται από την αναλαμπή του καθαυτό ωραίου που αντανακλάται σε αισθητά απεικάσματα. Με την ατένιση του ωραίου στις αισθήσεις εγείρεται ο Έρως. Ο Έρως στηρίζεται στην ανάμνηση του καθαυτό ωραίου, που μπόρεσε να δει κατά διαστήματα ο ηνίοχος του άρματος της ψυχής κατά την πτήση του άρματος. Αυτό σημαίνει ταυτόχρονα ότι η ψυχή που δεν μπόρεσε ποτέ να δει το ίδιο το ωραίο δεν μπορεί και να μετάσχει στον Έρωτα. Η γεμάτη από Έρωτα ψυχή αποζητά επίμονα τη συναναστροφή με το ωραίο. Τότε ξεσπάει έριδα ανάμεσα στον ηνίοχο του άρματος της ψυχής και στο καλό άλογο από την άλλη. Το κακό άλογο ορμάει και θέλει να ικανοποιήσει τις κατώτερες επιθυμίες του, του προβάλλεται όμως αντίσταση. Αλλά αν επιβληθεί, η ψυχή μετά το θάνατο εγκαταλείπει το σώμα χωρίς φτερά· εφόσον όμως η ψυχή δε βυθίστηκε εντελώς στην επιθυμίαν, βρίσκεται στο δρόμο να αποκτήσει φτερά. Αν όμως ο ηνίοχος και το καλό άλογο διατηρήσουν την υπεροχή, τότε η ψυχή ζει με αυτοκυριαρχία και μετά το χωρισμό από το σώμα αποκτά νέα φτερά. – αυτή είναι σε γενικές γραμμές η παρουσίαση του μύθου.

Τα δύο άλογα πρέπει να ερμηνευθούν ως τα δυο άλογα μέρη της ψυχής, από τα οποία το ένα από τη φύση του πηγαίνει με το μέρος του λογικού. Ο μύθος στον Φαίδρο παρουσιάζει τα πράγματα έτσι σαν να έχει η ψυχή και τα δυο αυτά μέρη πριν και μετά από την είσοδό της στο σώμα. Αυτό θα σήμαινε ότι ολόκληρη η ψυχή, με τα άλογα μέρη της και το λογιστικόν, είναι αθάνατη. Όσο η ψυχή είναι ενωμένη με το σώμα, η εικόνα του Φαίδρου δεν μας φέρνει δυσκολίες: Ο ηνίοχος είναι το λογιστικόν, το καλό άλογο παριστάνει το θυμοειδές· επιδιώκει την τιμήν (Φαίδρ. 253d), πράγμα που λέγεται σε πολλά χωρία της Πολιτείας για το θυμοειδές και για τον άνθρωπο που κατευθύνεται από το θυμοειδές. Το κακό άλογο έχει τα χαρακτηριστικά του επιθυμητικού (πρβ. Φαίδρ. 253 κ.ε.). Σύμφωνα με την Πολιτεία και τον Τίμαιο το θυμοειδές και το επιθυμητικόν είναι θνητά μέρη της ψυχής, ακόμη κι αν δεν χωριστούν από το λογιστικόν αμέσως μόλις η ψυχή εγκαταλείψει το σώμα αλλά κατορθώσουν να προσκολληθούν επάνω του, ώστε να δρουν σα σαβούρα και να τραβούν το λογιστικόν προς τα κάτω, προς το σωματικό. Σύμφωνα όμως με το μύθο στον Φαίδρο η ψυχή αποτελείται κατά την ουσία της από τρία μέρη· το θυμοειδές και το επιθυμητικόν δεν αποτελούν μόνο μέρη της ψυχής εκείνης που έχει πέσει ξανά στο σωματικό και που δεν μπόρεσε να προχωρήσει στην πλήρη θέαση των ουσιών, αλλά αποτελούν και μέρη των άριστων ψυχών, δηλαδή των θεών, που ποτέ δεν εισέρχεται σε σώματα. Σ’ αυτές βέβαια τις ψυχές τα τρία μέρη της ψυχής είναι ενιαίως αγαθά. Παρ’ όλα αυτά, ακόμη και οι άριστες ψυχές είναι σύνθετες.

Υπάρχει επομένως στον Φαίδρο μια άλλη θεωρία σχετικά με την αθανασία των άλογων μερών της ψυχής από εκείνη που υπάρχει στην Πολιτεία, στον Τίμαιο καθώς και στον Φαίδωνα; Η αλληγορία θα μπορούσε επίσης να εννοηθεί ως ακολούθως: Ακόμη και στις πιο άριστες ψυχές υπάρχει μια επιθυμία, η επιθυμία δηλαδή που στρέφεται στη σοφία και στη γνώση, και ένα θυμοειδές, το οποίο δεν θα ήταν τίποτε άλλο από την επιδίωξη να διαπρέψουν μέσω της γνώσης. Τούτο θα έβρισκε έρεισμα στο μύθο, καθ’ όσον εκεί λέγεται (Φαίδρ. 246a) ότι στις ψυχές των θεών, δηλαδή στις πιο καλές ψυχές, ο ηνίοχος και τα άλογα είναι το ίδιο καλά. Η διαφορά μεταξύ αυτών των τριμερών άριστων ψυχών και των τριμερών λιγότερο καλών ψυχών θα συνίστατο τότε στο ότι στις τελευταίες το θυμοειδές και το επιθυμητικόν στρέφονται σε αντικείμενα που δεν ανήκουν στην περιοχή του νοητικού, ότι δηλαδή το θυμοειδές επιδιώκει να διαπρέψει στα αισθητά και το επιθυμητικόν αναζητεί ικανοποίηση στην αισθησιακή απόλαυση, όχι όμως στη γνώση και στην αλήθεια. Κατά βάση όμως όλες οι ψυχές θα είχαν την ίδια διάρθρωση· και η κάθαρση της ψυχής που έχει καταπέσει στο σωματικό θα συνίστατο στο να εγκαταλείψουν το θυμοειδές και το επιθυμητικόν το σωματικό και να στραφούν στο νοητικό. Η ερμηνεία αυτή θα ανταποκρινόταν στην κατά γράμμα διατύπωση του μύθου στον Φαίδρο.

Πρέπει να ληφθεί υπ’ όψιν ότι με το μύθο δεν μπορεί να παρουσιαστεί ποια είναι η φύση της ψυχής, αλλά μόνο με τι μπορεί να παραβληθεί η ψυχή. Σ’ αυτό προστίθεται το ότι η γνώση της ουσίας της ψυχής είναι εξαιρετικά δύσκολη και ίσως ξεπερνάει τα όρια της ανθρώπινης αντίληψης (πρβ. Φαίδρ. 246a). Η ανθρώπινη γνώση συμπεραίνει από τις εκδηλώσεις της ψυχής που έχει εισέλθει στο σώμα ότι η ψυχή έχει πάντα τη δομή που έχει στην παρούσα ζωή. Την αληθινή της φύση θα μπορούσαμε (πρβ. Πολ. 612a) να την κατανοήσουμε, μόνο αν μπορούσαμε να παρατηρήσουμε την ψυχή στην κατάσταση που βρίσκεται όταν έχει απομακρύνει όλα τα προσθέματα που της προσκολλώνται κατά την ενσάρκωση. Τότε μόνο θα μπορούσαμε να διακρίνουμε την αληθινή της φύσιν, αν δηλαδή έχει πολλές όψεις ή μόνο μια ή πως αλλιώς είναι πλασμένη (Πολ. 612a). (Φύσις σημαίνει εδώ «ουσία», «φύση». Δεν θα επιχειρήσουμε εδώ να δώσουμε μια ερμηνεία της λέξης φύσις στον Πλάτωνα. Γιατί τότε θα έπρεπε, πρώτον, να ληφθεί υπ’ όψιν και η μη φιλοσοφική χρήση της λέξης φύσις· διότι η γλώσσα του Πλάτωνα είναι περίπλοκο σύνθεμα αστικού λόγου. Και, δεύτερον, φύσις στη γλώσσα της εποχής εκείνης είναι ήδη μια κοινή λέξη παρόμοια με τη δική μας «φύση» ή «ουσία».)

Αυτή η ωραία και ευχάριστη εικόνα της ανθρώπινης ψυχής, όπως σκιαγραφείται στον Φαίδρο, παίρνει τη θέση –εφόσον ο Φαίδρος πρέπει να θεωρείται υστερότερος της Πολιτείας– μια διαφορετικής εικόνας της ψυχής, που δεν έχει καθόλου χαρούμενα χαρακτηριστικά.

Το θηρίο της ψυχής στην Πολιτεία (585c-592b)

Η ψυχή είναι μια σύμφυση ενός ανθρώπου, ενός λιονταριού που περιβάλλεται από φίδια και ενός θηρίου ποικιλόχρωμου και με πολλά κεφάλια ήμερων ζώων και άγριων και μπορεί να μεταμορφώνεται σε όλα τα θηρία και να τα βγάζει από μόνο του (Πολ. 588c). Αυτό το παράξενο ον, που αποτελείται από έναν άνθρωπο, ένα λιοντάρι και ένα μεταβαλλόμενο τέρας, καλύπτεται γύρω-γύρω με τη μορφή ενός ανθρώπου, δηλαδή ενός σώματος, και μάλιστα έχει καλυφθεί τόσο πολύ με την ανθρώπινη μορφή, ώστε να μη διακρίνεται καθόλου. Στην εικόνα αυτή απεικονίζονται όλες οι καταστάσεις της ανθρώπινης ψυχής. Η δικαιοσύνη συνίσταται στο ότι ο εσωτερικός άνθρωπος, το λογιστικόν, κυριαρχεί σ’ ολόκληρο τον άνθρωπο, χρησιμοποιώντας τη δύναμη του λιονταριού (του θυμοειδούς) και εξευγενίζοντας το ήμερο στοιχείο του πολυκέφαλου θηρίου (του επιθυμητικού), αφήνοντας όμως το άγριο στοιχείο του να ατροφήσει. Αν επιτευχθεί η κατάσταση αυτή, τότε κάθε μέρος της ψυχής επιτελεί το δικό του έργο: το λογιστικόν είναι σοφό, το θυμοειδές ανδρείο, το επιθυμητικόν πειθαρχεί. Έτσι επιτυγχάνεται συγχρόνως και η υγεία της ψυχής, η σωφροσύνη: το λεοντώδες και το πολύμορφο-μεταβλητό στοιχείο συμφωνούν με τον εσωτερικό άνθρωπο στο ότι ο εσωτερικός άνθρωπος, το λογιστικόν, είναι προορισμένο για την κυριαρχία. Η αδικία με τις πολλαπλές της εκφάνσεις επέρχεται όταν το λεωντώδες αποκτήσει την κυριαρχία ή όταν το ποικιλόχρωμο θηρίο συγκεντρώνει την εξουσία, όταν δηλαδή τα μέρη της ψυχής δεν επιτελούν το δικό τους έργο, αλλά σφετερίζονται το έργο του λογιστικού. Τότε όμως είναι πολυπράγμονα· και η πολυπραγμοσύνη, το να μην αρκείται κανείς στο δικό του έργο, αποτελεί την πραγματική αδικία.

Στους Νόμους, ύστερο έργο του Πλάτωνα, τη θέση των παραπάνω εικόνων παίρνει η αλληγορία του ανδρείκελου, το οποίο δημιούργησαν οι θεοί (Νομ. 644d κ.ε.) είτε για παιχνίδι εκείνων είτε για κάτι σοβαρό. Ένα έλασμα του ανδρείκελου είναι από μαλακό χρυσάφι και παριστάνει το λογικό, άλλα ελάσματα είναι από σκληρό σίδηρο: Το λογικό είναι μεν ωραίο αλλά μαλακό, γι’ αυτό πρέπει να λαμβάνει αρωγή, αν είναι να θέση σε κίνηση το ανδρείκελο «άνθρωπος». Έργο του ανθρώπου είναι να ακολουθεί μόνο την οδό του λογικού. – Σε σύγκριση με τις εικόνες από την Πολιτεία και τον Φαίδρο στην παρουσίαση στους Νόμους παρατηρείται μια παραίτηση: Ο άνθρωπος είναι το παιχνίδι που έχει έντεχνα επινοήσει η θεότητα, και τούτο είναι το καλύτερο στον άνθρωπο (Νομ. 803c). Αυτό βέβαια ισχύει μόνο όταν μιλάει κανείς λαμβάνοντας υπ’ όψιν τη θεότητα (Νομ. 804c). Αν όμως δεν λάβει κανείς υπ’ όψιν του τη θεότητα και κοιτάξει μόνο το ανθρώπινο γένος, τότε πρέπει να λεχθεί ότι ο άνθρωπος δεν είναι κάτι αξιοκαταφρόνητο αλλά αξίζει κανείς να ασχοληθεί κανείς μαζί του (Νομ. 804b).

Στο τέλος μετριέται η αγάπη

tree_with_four_seasons_vector_546378Το λαϊκό παραμύθι «Οι τέσσερις εποχές» αφηγείται την ιστορία ενός ανθρώπου που είχε τέσσερις γιους και ήθελε να τους μάθει να μην κρίνουν τα πράγματα επιπόλαια. Με αυτόν τον σκοπό, και έναν έναν, τους έστειλε να επισκεφτούν μια αχλαδιά που βρισκόταν σε μεγάλη απόσταση.
Ο πρώτος γιός έφυγε τον χειμώνα, ο δεύτερος την άνοιξη, ο τρίτος το καλοκαίρι και ο μικρότερος γιος το φθινόπωρο.
 
Όταν επέστρεψε ο τελευταίος από τους γιούς του, ο άντρας τους κάλεσε όλους μαζί και τους ζήτησε να περιγράψουν τι είχαν δει.

Ο πρώτος γιος ανέφερε ότι το δέντρο ήταν φρικτό, γερμένο και στραβό.
Ο δεύτερος είπε πως όχι, ήταν πηγμένο στα πράσινα μπουμπούκια και γεμάτο υποσχέσεις.
Ο τρίτος γιος δε συμφώνησε και δήλωσε ότι ήταν φορτωμένο λουλούδια, ότι είχε ένα πολύ γλυκό άρωμα και ότι φαινόταν πολύ όμορφο, πράγματι, ήταν κατά τη γνώμη του ότι πιο χαριτωμένο είχε δει ποτέ.
Ο τελευταίος από τους γιούς διαφοροποιήθηκε από τους προηγούμενους και διαβεβαίωσε ότι η αχλαδιά ήταν ώριμη και μαραινόταν από τόσον καρπό, γεμάτη ζωή και ικανοποίηση.
 
Τότε ο άντρας εξήγησε στους γιους του ότι όλοι είχαν δίκιο, γιατί είχαν δει μόνο μια φάση της ζωής του δέντρου ο καθένας.
 
Είπε και στους τέσσερις ότι δεν πρέπει να κρίνουν ένα δέντρο ή έναν άνθρωπο μόνο βλέποντας τον σε κάποια περίοδο της ζωής του. Kαι ότι η η ευχαρίστηση, η αγαλλίαση και η αγάπη που έρχεται με τη ζωή, μπορεί να μετρηθεί μόνο στο τέλος, όταν όλες οι εποχές έχουν ήδη περάσει.

Πόση ενέργεια μου μένει σήμερα;

Αλήθεια πόση ενέργεια έχω σήμερα;

Κι αν επιλέξω να διοχετεύω την ενεργειά μου σε κράτη, θρησκείες, παρατάξεις, ομάδες, συστήματα πεποιθήσεων, σε ό,τι μας χωρίζει, διαχωρίζει από άλλους ανθρώπους και όχι σε ό,τι μας ενώνει; Τι έχουμε να χωρίσουμε αλήθεια ως ψυχές;

κι αν επιλέξω να την διοχετεύσω στους δογματισμούς μους;

κι αν επιλέξω να την διοχετεύσω στην “τελειο μανία” μου και να στο να θέλω να τα ελεγχω όλα;

κι αν επιλέξω να την διοχετεύσω στο να αρνούμαι να συγχωρήσω, να συντηρώ το μίσος μου, τον θυμό μου, την οργή μου, τις ενοχές μου, τον φόβο μου;

κι αν επιλέξω να την διοχετεύσω στο να κρίνω, επικρίνω, κατακρίνω, δικάζω, καταδικάζω τους συνανθρώπους μου;

κι αν επιλέξω να την διοχετεύσω στο να γκρινιάζω και να καταριέμαι πρόσωπα και καταστάσεις;

κι αν επιλέξω να την διοχετεύσω στο να ψάχνω φταίχτες, ενόχους και σωτήρες, αρνούμενος/η να αναλάβω την προσωπικη ευθύνη να αλλάξω την ζωή μου, προς το καλύτερο;

κι αν επιλέξω να την διοχετεύσω στο παρελθόν και στο μέλλον; χωρίς να ζώ στο τώρα;

κι αν επιλέξω να την διοχετεύσω στους περιορισμούς και όχι στις ευκαιρίες;

κι αν την διοχετεύσω στο να περιμένω το Σαββατοκύριακο και το καλοκαίρι, χάνοντας το εδώ και τώρα;

κι αν επιλέξω να διοχετεύσω την ενεργειά μου στα προβλήματα και όχι στο πώς να τα λύσω;

κι αν διοχετεύσω την ενεργειά μου σε όλα; θα μου μείνει άλλη ή θα “βαμπιρίζω”;

Αλήθεια πόση ενέργεια θα μου μείνει για να γνωρίσω τον πραγματικό, βαθύτερο εαυτό μου να αναπτυχθώ, εξελιχθώ, βελτιωθώ; Και αφου βελτιωθώ, αναπτυχθώ εγώ να βοηθήσω και τους συνανθρώπους μου προς αυτή την κατεύθυνση, με το δικό μου παράδειγμα;

πόση ενέργεια θα μου μείνει να φέρω την άνοιξη στην καρδιά μου και το καλοκαίρι στο μυαλό μου;

πόση ενέργεια θα μου μείνει για να ζήσω στο εδώ και τώρα;

πόση ενέργεια μου μένει για να ζήσω την ζωή μου;

πόση ενέργεια θα μου μείνει να χαρώ, να νιώσω ευγνωμοσύνη, να μοιραστώ και να αγαπήσω;

Τι θα κάνω τώρα που γνωρίζω ότι όπου πάει η σκέψη μου, πάει και η ενεργειά μου;

Αλήθεια πόση ενέργεια έχω σήμερα, πώς να την αυξήσω και πώς να την διοχετεύσω καλύτερα;

Νηλεύς... ο έκθετος δίδυμος!

<Ο Νηλέας (δεξιά) και ο Πελίας αναγνωρίζουν την μητέρα τους Τυρώ ,αναπαράσταση σε Ετρουσκικό καθρέπτη

Ο Νηλεύς είχε εγκαταλειφθεί ως βρέφος. Όταν αυτός και ο δίδυμος αδελφός του μεγάλωσαν, σκότωσαν την μητρυιά τους Σιδηρώ και αφού εξορίσθηκαν έφθασαν στην Μεσσηνία και ίδρυσαν την Πύλο.

Ορισμένοι ισχυρίζονται ότι ο Νηλεύς ήταν γιός του Ιπποκόωνα, ενώ άλλοι ότι ήταν γιός του Κριθέα, γιού του Αίολου, γιού του Έλληνα, γιού του Δευκαλίωνα ο οποίος επιβίωσε του κατακλυσμού.

Υπάρχουν και ορισμένοι που αναφέρουν ότι πατέρας του Νηλέα ήταν ο Ποσειδώνκαι μητέρα του η Τυρώ, κόρη του Σαλμονέα και της Αλκιδίκης. Ο Σαλμονέας ήταν γιός του Αιόλου και επομένως εφόσον ο Νηλέας ήταν γιός του Κριθέα, θα έπρεπε να είναι εξάδελφος της Τυρούς, η οποία ήταν μητέρα του. Η Αλκιδίκη η οποία ήταν μητέρα της Τυρούς ήταν κόρη του Αφίδα βασιλέα της Αρκαδίας, γιού του Άρκα, γιού του Δία και της Καλλιστούς.

Η Τυρώ ερωτεύθηκε τον ποτάμιο θεό Ενιπέα (ποταμός της Θεσσαλίας) και κάποια στιγμή ενώ μετέβαινε πήγαινε στον ποταμό για να εκφράσει τον έρωτά της, ο Ποσειδών πήρε την μορφή του Ενιπέα και ζευγάρωσε μαζί της. Καθώς λοιπόν η όλη πράξη ήταν κρυφή, εγκατέλειψε τα δίδυμα τέκνα της – τον Νηλέα και τον Πελία – όταν γεννήθηκαν, αλλά ένας ιπποκόμος βρήκε τα δύο βρέφη και τα περιέθαλψε.

Ο Νηλέας και ο Πελίας ανατράφηκαν από την Σιδηρώ, την θετή τους μητέρα, που αντιμετώπιζε την Τυρώ επιτιμητικά. Έτσι, όταν τα δίδυμα μεγάλωσαν, ανακάλυψαν την αλήθεια για τη μητέρα τους και επιτέθηκαν στην Σιδηρώ, η οποία κατέφυγε στο ιερό της Ήρας. Ωστόσο, αυτό αποδείχθηκε ανώφελο διότι ο Πελίας, χωρίς ίχνος σεβασμού, την σκότωσε στον βωμό, προκαλώντας την οργή της θεάς και τις προϋποθέσεις για την δική του καταστροφή. Ο βασιλέας Πελίας, που τον διαδέχτηκε ο Κριθέας στο θρόνο της Ιωλκού, έστειλε τονΙάσονα να φέρει το χρυσόμαλλο δέρας, προκαλώντας τηνΑργοναυτική εκστρατεία όπου ο Ιάσων μετέβη στην Κολχίδα. Παρόλο που δεν ήταν στο αρχικό σχέδιο, ο Ιάσων απαγάγει την κόρη του βασιλέα την Μήδεια η οποία κατά την άφιξη στην Ιωλκό, έγινε η καταστροφή του Πελία.

Θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι ο Νηλεύς εξορίστηκε λόγω του θανάτου της Σιδηρούς, αλλά λέγεται ότι τον εξόρισε ο αδελφός του Πελίας για άγνωστους λόγους. Έτσι ο Νηλεύς ήρθε στη Μεσσηνία, και ίδρυσε την πόλη της Πύλου, όπου κυβέρνησε ως βασιλέας.Άλλοι ισχυρίζονται ότι η πόλη της Πύλου ιδρύθηκε από τον Πύλα, ο οποίος ουδέποτε αναγνωρίσθηκε καθότι επισκιάστηκε από τον Νηλέα ο οποίος με την δραστηριότητά του μετέτρεψε την Πύλο σε μια ακμάζουσα πόλη. Λέγεται επίσης ότι εκείνους τους χρόνους, ο Νηλέας και ο αδελφός του Πελίας συμμετείχαν από κοινού στους Ολυμπιακούς αγώνες.

Ο Νηλεύς παντρεύτηκε την Χλωρίδα, κόρη του βασιλιά Αμφίονα της Θήβας και μία από τις λίγες Νιοβίδες (οι επτά γιοί και επτά κόρες της Νιόβης) που γλύτωσαν από την οργή των παιδιών της Λητούς, τον Απόλλωνα και την Αρτέμιδα. Η κόρη του Νηλέα Πηρώ παντρεύτηκε τον Βία (αδελφό του Μελάμποδα) ο οποίος αργότερα έγινε βασιλιάς του Άργους. Δεδομένου ότι υπήρχαν πολλοί μνηστήρες, ο Νηλεύς σε αντάλλαγμα απαίτησε όπως ο Φύλακος του δώσει τα βόδια τουΙφικλή που είχε στην κατοχή του. Ο Φύλακος ήταν γιος του βασιλιά Δηιονέα της Φωκίδας, γιού του Αιόλου και πατέρας του Ιφικλέους.

Καθώς το κοπάδι ήταν στην Φυλάκη (Θεσσαλική πόλη δυτικά του Παγασητικού κόλπου) και το φύλασσε ένας φοβερός σκύλος που ουδείς μπορούσε να πλησιάσει, ο Βίας ζήτησε βοήθεια από τον αδελφό του, τον μάντη Μελάμποδα, ο οποίος υποσχέθηκε να τον βοηθήσει, προφητεύοντας ότι τα βόδια θα του ανήκαν αφού ο ίδιος έμενε στην φυλακή επί ένα έτος. Ο Μελάμποδας στη συνέχεια πήγε στην Φυλάκη και τα πάντα εξελίχθηκαν σύμφωνα με την προφητεία του. Ενώ αυτός ήταν φυλακισμένος σε ένα κελί, άκουσε τα σκουλήκια στην οροφή να ομιλούν μεταξύ τους και να συζητούν για το πόσο πολύ είχαν διαβρώσει το κτίριο. Έτσι ο Μελάμποδας ζήτησε να μεταφερθεί σε άλλο κελί και όταν αυτό έγινε, το προηγούμενο κελί κατέρρευσε. Έχοντας συνειδητοποιήσει ότι ο αιχμάλωτος του ήταν ένας εξαιρετικός προφήτης, ο Φύλακος τον απελευθέρωσε, ζητώντας να του πει τον τρόπο με τον οποίο ο γιός του Ιφικλής θα αποκτούσε παιδιά, υποσχόμενος τα βοοειδή ως ανταμοιβή. Ο Μελάμποδας τότε του εξήγησε τον τρόπο αποκαθιστώντας την γονιμότητα του Ιφικλή και παίρνοντας μαζί του το κοπάδι ως ανταμοιβή, για λογαριασμό του αδελφού του Βία.

Ο Ιφικλής, ο οποίος λέγεται ότι ήταν σε θέση να τρέξει επάνω στον ανθό του ασφοδέλου (το λουλούδι των νεκρών στην αρχαία Ελλάδα) χωρίς να τον σπάσει, ήταν ο πατέρας του Πρωτεσίλαου, του πρώτου εκ των Αχαιών που αποβιβάσθηκε στην Τροία και του πρώτου που σκοτώθηκε. Τόσο ο Πρωτεσίλαος, όσο και ο άλλος γιος του Ιφικλή ο Ποδάρκης, ήσαν μεταξύ των μνηστήρων της ωραίας Ελένης και αργότερα έγιναν ηγέτες της Φυλάκης κατά της Τροίας.

Κατά μια εκδοχή ο Ηρακλής ήρθε στον Νηλέα στην Πύλο με σκοπό να εξαγνισθεί για τον φόνο του Ίφιτου, ο οποίος έδωσε στον Οδυσσέα το διάσημο τόξο. Ωστόσο, ο Νηλεύς αρνήθηκε, λόγω της φιλίας του με τον πατέρα του Ιφίτου τον Εύρυτο, πρίγκιπα της Οιχαλίας, που είχε λάβει το τόξο από τον Απόλλωνα. Άλλοι λένε, ότι ο Ηρακλής ήθελε εξαγνισμό για την δολοφονία της συζύγου του Μεγάρας. Σε κάθε περίπτωση, αργότερα, κατά τη διάρκεια εκστρατείας κατά της Πελοποννήσου, ο Ηρακλής εισέβαλε στην Μεσσηνία (μετά την κατάκτηση της Ηλείας και πριν επιτεθεί στην Λακεδαίμονα) αλλά ο Νηλεύς αρνήθηκε να τον εξαγνίσει. Τότε κατέλαβε την Πύλο και σκότωσε όλους τους γιούς του Νηλέα εκτός από τον Νέστορα, που είχε καταφύγει στα Γερήνια. Λέγεται επίσης ότι ο γιος του Νηλέα, ο Περικλύμενος διέφυγε τον θάνατο, μεταμορφούμενος σε αετό, μέσω του Ποσειδώνα.

Αργότερα οι Ηρακλειδείς προκειμένου να δικαιολογήσουν τα δικαιώματά τους για το βασίλειο της Μεσσηνίας ισχυρίστηκαν, ότι ο Ηρακλής μετά την κατάληψη της Πύλου, είχε αναθέσει το βασίλειο στον Νέστορα. Ορισμένοι ισχυρίζονται ότι ο Ηρακλής, κατά τη διάρκεια αυτών των μαχών σκότωσε τον Νηλέα και τραυμάτισε τον Άδη, που τάχθηκε με τους Πύλιους, όπως επίσης και με τους Λακεδαιμόνιους, στους οποίους ο Ηρακλής επιτέθηκε μετά την κατάκτηση της Πύλου.

Ορισμένοι πιστεύουν ότι ο πόλεμος μεταξύ Μεσσηνιακής Πύλου και Ηλείας πραγματοποιήθηκε μετά την εισβολή του Ηρακλή και ότι οι στρατοί των Ηλείων και της Πύλου συγκρούστηκαν, ενόσω ο Νηλεύς ήταν ακόμα ζωντανός.

Ο Νηλέας, σύμφωνα με ορισμένους, σκοτώθηκε από τον Ηρακλή κατά την διάρκεια της εισβολή του τελευταίου στην Μεσσηνία. Άλλοι λένε ότι ο Νηλεύς πέθανε από νόσο στην Κόρινθο, και θάφτηκε κοντά τον Ισθμό σε μέρος που ουδέποτε έγινε γνωστό.

Τα 10 πιο αστεία ανέκδοτα [σύμφωνα με την... επιστήμη]

Κανείς δεν προτιμά τα κρύα και άβολα αστεία που κανείς δεν καταλαβαίνει. Δεν θα ήταν υπέροχο εάν μπορούσατε να βρείτε μια επιστημονικά τεκμηριωμένη λίστα με τα πιο αστεία ανέκδοτα που υπήρξαν ποτέ;
 
Ερευνητική ομάδα του Oxford University διεξήγαγε συνεντεύξεις με φοιτητές του London School of Economics και κατέληξε στα δέκα πιο πετυχημένα ανέκδοτα που ειπώθηκαν ποτέ.
 
Το σαλιγκάρι που αντιμίλησε
 
Ένας άνδρας κάθεται στον καναπέ του όταν ακούει τον πόρτα να χτυπάει. Ανοίγει την πόρτα και βλέπει ένα σαλιγκάρι να στέκεται στην βεράντα. Τότε αυτός το σηκώνει και το πετά μακριά. Τρία χρόνια μετά ακούει τον πόρτα να χτυπά ξανά. Την ανοίγει και βλέπει το ίδιο σαλιγκάρι. «Τι στο καλό σε έπιασε;», είπε το σαλιγκάρι.
 
Το τζίνι και ο ηλίθιος
 
Τρεις τύποι που έχουν εγκλωβιστεί σε ένα ερημικό νησί βρίσκουν ένα μαγικό λυχνάρι, μέσα στο οποίο κρύβεται ένα τζίνι που τους χαρίζει από μία ευχή. Ο πρώτος άνδρας εύχεται να γυρίσει πίσω στο σπίτι. Ο δεύτερος, το ίδιο. Ο τρίτος άνδρας λέει: «Νιώθω μόνος. Μακάρι οι φίλοι μου να γύριζαν πίσω».
 
Η πραγματική αγάπη διαρκεί για πάντα
 
Είναι ο τελικός του Παγκοσμίου Κυπέλλου και ο Τιμ αποφασίζει να κάτσει δίπλα στο γήπεδο. Κάθεται και παρατηρεί ότι η θέση δίπλα του είναι άδεια. Τότε γυρίζει σε εκείνον που καθόταν παραδίπλα και τον ρωτά εάν η θέση είναι πιασμένη. «Όχι», του λέει ο άνδρας, «η θέση είναι άδεια». «Αυτό είναι απίστευτο», είπε ο Τιμ. «Ποιος θα άφηνε μια τέτοια θέση;». Και τότε ο άνδρας του απαντά: «Βασικά η θέση ανήκει σε εμένα. Υποτίθεται πως θα ερχόμουν με την γυναίκα μου, όμως πέθανε. Αυτό είναι το μόνο Παγκόσμιο Κύπελλο που δεν είμαστε μαζί από τότε που παντρευτήκαμε». «Ω, τα συλλυπητήρια μου. Αυτό είναι απαίσιο... Όμως δεν μπορούσες να βρεις κάποιον άλλο, ένα φίλο, συγγενή ή γείτονα για να έρθει μαζί σου;». Ο άνδρας κουνά αρνητικά το κεφάλι. «Όχι», είπε. «Είναι όλοι στην κηδεία».
 
Στον δρόμο για την δουλειά
 
Ένας άνδρας φτάνει αργοπορημένος στην δουλειά. Το αφεντικό φωνάζει: «Έπρεπε να έχεις έρθει στις 8.30!». Απαντά: «Γιατί; Τι συνέβη στις 8.30;».
 
Ο παράδεισος βρίσκεται στη γη
 
Ο Sid και ο Irv είναι συνεργάτες. Κάνουν μια συμφωνία ότι όποιος πεθάνει πρώτος θα επικοινωνήσει με τον ζωντανό από την άλλη ζωή. Μετά ο Irv πεθαίνει. O Sid δεν έχει ακούσει νέα του για ένα χρόνο και υποθέτει ότι δεν υπάρχει ζωή μετά τον θάνατο. Έπειτα κάποιος τον παίρνει τηλέφωνο. Είναι ο Irv. «Άρα υπάρχει ζωή μετά τον θάνατο! Πως είναι;», ρωτά ο Sid. «Λοιπόν, κοιμάμαι πολύ αργά. Ξυπνάω και τρώω πρωινό. Μετά κάνω σεξ, πολύ σεξ. Μετά ξανακοιμάμαι. Έπειτα τρώω μεσημεριανό. Έπειτα κάνω σεξ και παίρνω έναν υπνάκο. Μετά τρώω ένα καλό δείπνο. Περισσότερο σεξ, Πάω για ύπνο και ξυπνάω την επόμενη μέρα». «Ωω θεέ μου», λέει ο Sid. Ώστε έτσι είναι ο παράδεισος;». «Ω όχι», λέει ο Irv. «Δεν είμαι στον παράδεισο. Είμαι μια αρκούδα στο πάρκο Yellowstone».
 
Η διαολιά κρύβεται στις λεπτομέρειες
 
Ένας άνδρας πεθαίνει και πάει στην κόλαση. Ο διάβολος τον συναντά και του δείχνει πόρτες που οδηγούν σε τρία δωμάτια και του ζητά να επιλέξει που να περάσει το υπόλοιπο της αιωνιότητας. Στο πρώτο δωμάτιο οι άνθρωποι στέκονται μέσα σε ένα λάκκο και το χώμα τους καλύπτει μέχρι και τον λαιμό τους. Ο άνδρας λέει: «Όχι, άσε με να δω και το άλλο δωμάτιο». Στο δεύτερο δωμάτιο, το χώμα αγγίζει τις μύτες των ανθρώπων. Ο άνδρας λέει πάλι όχι. Στο τρίτο δωμάτιο, το χώμα αγγίζει τα γόνατα των ανθρώπων, ενώ αυτοί τρώνε γλυκά και πίνουν καφέ. «Διαλέγω αυτό το δωμάτιο», λέει ο άνδρας. «Οκ», λέει ο διάβολος. Όταν όμως η πόρτα κλείνει, ο διάβολος φωνάζει: «Τέλος το διάλειμμα για καφέ. Τα κεφάλια πάλι μέσα».
 
Το παιδί και ο κουρέας
 
Ένα νεαρό αγόρι μπαίνει σε ένα κουρείο και ο κουρέας ψιθυρίζει στον πελάτη: «Αυτό είναι το πιο χαζό παιδί στον κόσμο. Δες». Ο κουρέας τότε βάζει ένα δολάριο στο ένα χέρι και κάτι ψιλά στο άλλο. «Διάλεξε όποιο θες», λέει στο παιδί. Το παιδί παίρνει τα ψιλά και φεύγει. «Τι σου είπα;», λέει ο κουρέας, «το παιδί δεν θα μάθει ποτέ». Αργότερα, ο πελάτης συναντά το παιδί στον δρόμο, να τρώει παγωτό. «Να σε ρωτήσω νεαρέ, γιατί δεν πήρες το δολάριο;», ρώτησε ο πελάτης. «Την μέρα που θα πάρω το δολάριο, το παιχνίδι θα τελειώσει», λέει το παιδί. 
 
Μία στο εκατομμύριο
 
Η Κίνα έχει ένα δισεκατομμύριο κατοίκους. Ένα δισεκατομμύριο! Αυτό σημαίνει ότι ακόμα και εάν είσαι άνθρωπος που βρίσκει κανείς μία στο εκατομμύριο, υπάρχουν άλλοι 1.000 σαν εσένα.
 
Αγώνας με μια αρκούδα
 
Δύο κατασκηνωτές περπατούν μέσα στο δάσος, όταν μια αρκούσα εμφανίζεται στο ένα μέτρο. Η αρκούδα βλέπει τους κατασκηνωτές και αρχίζει να τους πλησιάζει. Ο πρώτος άνδρας ρίχνει κάτω την τσάντα του και αρχίζει να φορά τα αθλητικά του παπούτσια. Ο δεύτερος άνδρας λέει: «Τι κάνεις; Τα αθλητικά δεν θα σε βοηθήσουν να ξεπεράσεις την αρκούδα». «Δεν χρειάζεται να ξεπεράσω την αρκούδα», είπε ο άλλος. «Αρκεί να τρέξω πιο γρήγορα από σένα».
 
Νυχτερινές δουλειές
 
Ένας άνδρας βρίσκει μια πόρνη σε ένα μπαρ. «Αυτή είναι η τυχερή σου νύχτα. Έχω ένα παιχνίδι για εσένα. Θα κάνω ό,τι θες για 300 λίρες, αρκεί να το πεις χρησιμοποιώντας τρεις λέξεις». Ο άνδρας τότε λέει, «Ε, γιατί όχι;». Βγάζει 300 λίρες από την τσέπη του και λέει με σιγανή φωνή: «Βάψε το σπίτι».