Πέμπτη, 5 Νοεμβρίου 2015

Αρχαία Ελληνική Γραμματολογία, Αρχαϊκή εποχή (700-508 π.Χ.)

Άνοιξη

Χρονολογικά η Αρχαϊκή εποχή αρχίζει με το συμβατικό 700 π.Χ. και τελειώνει το 508 π.Χ., χρονιά που ο Κλεισθένης θεμελίωσε την αθηναϊκή δημοκρατία· θυμόμαστε όμως ότι τα όρια είναι ρευστά και ότι κατά κανόνα ο χωρισμός μιας ιστορικής εξέλιξης σε περιόδους, σε φάσεις κλπ. είναι αυθαίρετος, όπως αυθαίρετο είναι και να καθορίζεται κάποια χρονολογία ως όριο ανάμεσα στη μία και την άλλη περίοδο. Αυτό δε μας εμποδίζει να αναζητούμε κάθε φορά και να μελετούμε, πέρα και πίσω από τα συγκεκριμένα γεγονότα, τα κυρίαρχα χαρακτηριστικά κάθε περιόδου.
Ιστορικές συνθήκες

Στους δύο αρχαϊκούς αιώνες ο ελληνικός γεωγραφικός χώρος απλώθηκε πολύ. Ο δεύτερος ελληνικός αποικισμός ξεκίνησε στα μέσα του 8ου π.Χ. αιώνα, τότε που οι ίωνες κάτοικοι της Εύβοιας ίδρυσαν τους πρώτους εμπορικούς σταθμούς στην Κάτω Ιταλία, και συνεχίστηκε ως και τον 6ο π.Χ. αιώνα. Το αποτέλεσμα ήταν όχι μόνο η Σικελία και η Κάτω Ιταλία αλλά και ολόκληρος ο περίγυρος της Μεσογείου και του Εύξεινου Πόντου, από την Ισπανία ως την Κριμαία και από την Κυανή Ακτή ως την Κυρηναϊκή και την Αίγυπτο, να κατέχονται από ισχυρές ελληνικές εγκαταστάσεις.[27]

Τα αίτια του αποικισμού ήταν τη φορά αυτή ποικίλα. Στην τάση για φυγή συντέλεσαν τόσο ο υπερπληθυσμός όσο και οι συχνές, όπως θα δούμε, και έντονες πολιτειακές και πολιτικές αλλαγές και αναστατώσεις. Πολλές φορές η πρωτοβουλία ανήκε σε ευγενείς που είτε είχαν λόγους να εγκαταλείψουν τον τόπο τους είτε φιλοδοξούσαν να τιμηθούν στην καινούργια πατρίδα, όπως όλοι οι οἰκισταί και οι οικογένειές τους. Πέρα από αυτά, οι ελπίδες για δόξα και πλουτισμό συνοδεύονταν από μια δίψα για γνώση και περιπέτεια, από ένα πνεύμα ανήσυχο και φιλόμαθο, σαν του Οδυσσέα.

Στις ιωνικές αποικίες πρωτοεμφανίστηκε και γρήγορα διαδόθηκε στον ελληνικό χώρο ένας καινούργιος, πιο περιορισμένος σε έκταση, τύπος κρατικής οντότητας, η πόλη-κράτος. Σε αντίθεση με τις παλαιότερες επικράτειες, η πόλη-κράτος δε βασιζόταν στη φυλετική συγγένεια αλλά στον τοπικό πατριωτισμό και στη μεγαλύτερη ή μικρότερη συμμετοχή των πολιτών στα κοινά. Συνήθως την πόλη-κράτος την αποτελούσαν ένας κύριος οχυρωμένος οικισμός και ένας αριθμός από μικρότερες γειτονικές κώμες. Παράδειγμα η Αθήνα και η Σπάρτη, που θα μπορούσαν, ήδη από τα μέσα του 8ου π.Χ. αι., να χαρακτηριστούν πόλεις-κράτη.

Δίπλα στην κατά παράδοση αγροτική οικονομία των ελληνικών εγκαταστάσεων, το πλήθος και η διασπορά των αποικιών πέρα από τις θάλασσες δημιούργησε ζωηρή εμπορική κίνηση: οι αποικίες τροφοδοτούσαν τις μητροπόλεις με πρώτες ύλες, συχνά και με δούλους, και οι μητροπόλεις προμήθευαν στις αποικίες βιοτεχνικά και άλλα προϊόντα. Οι εμπορικές συναλλαγές έγιναν ευκολότερες και πολλαπλασιάστηκαν, όταν οι πόλεις, από τα μέσα του 7ου π.Χ. αιώνα και μετά, άρχισαν να σφραγίζουν και να κυκλοφορούν επίσημα νομίσματα.

Εμπόριο, νόμισμα, πλούτος - φαινόμενα μεγάλης ανάπτυξης, που όμως είχε και τις αρνητικές της πλευρές. Οι ευγενείς, που πρώτοι εκμεταλλεύτηκαν τις νέες δυνατότητες, άρχισαν να δανείζουν στους αγρότες, με τόκο και με εγγύηση πρώτα τα λιγοστά τους κτήματα, ύστερα και την ελευθερία των ίδιων και της οικογένειάς τους. Αυτός ο δανεισμός ἐπὶ τoῖς σώμασιν, όπως ονομάστηκε, μετάτρεψε πλήθος ελεύθερους αγρότες σε δουλοπάροικους, δημιούργησε έντονα κοινωνικά προβλήματα και αποτέλεσε έναν ακόμα ισχυρό λόγο για πολιτικές ταραχές και μεταρρυθμίσεις.

Το πατροπαράδοτο πολίτευμα της κληρονομικής βασιλείας είχε αρχίσει κιόλας από τον 8ο π.Χ. αιώνα, αν όχι και νωρίτερα, να κλονίζεται, καθώς από τη μια οι βασιλιάδες είχαν την τάση να κάνουν κατάχρηση της εξουσίας τους, ή να μην είναι άξιοι να την ασκήσουν, από την άλλη οι διάφοροι εὐγενεῖς, εὐπατρίδαι ή ἄριστοι, συνασπίζονταν να τους ανατρέψουν.[28] Συχνά, χρησιμοποιώντας τον πλούτο τους και τη λαϊκή δυσφορία, το πετύχαιναν όμως η μοιρασιά της εξουσίας δημιουργούσε τριβές και τα περισσότερα αριστοκρατικά πολιτεύματα που καθιδρύθηκαν αποδείχτηκαν βραχύβια.

Πολιτικές επιπτώσεις είχε στα αρχαϊκά χρόνια και η αλλαγή στην πολεμική τακτική. Ο παλιός ηρωικός τρόπος, όπως μας είναι γνωστός από τον Όμηρο, όπου οι μάχες επιμερίζονταν σε μια σειρά από μονομαχίες, καταργήθηκε. Οι συγκρούσεις έγιναν τώρα ομαδικές, καθώς πολλοί μαζί ὁπλῖται συγκροτούσαν μαχητική μονάδα, τη βαριά οπλισμένη φάλαγγα. Συμμετοχή στη φάλαγγα είχαν μόνο όσοι πολίτες μπορούσαν να χρηματοδοτήσουν οι ίδιοι τον οπλισμό τους, κάτι που τους έδινε το δικαίωμα να διεκδικήσουν αυξημένα πολιτικά δικαιώματα. Η ικανοποίηση των αξιώσεών τους οδηγούσε σε τιμοκρατικά πολιτεύματα, όπου η εξουσία ήταν μοιρασμένη ανάλογα με τον πλούτο.

Βασιλεία, αριστοκρατία, τιμοκρατία - όλα τα πολιτεύματα κινδύνευαν στα αρχαϊκά χρόνια να ανατραπούν από ισχυρούς και φιλόδοξους άντρες που εκμεταλλεύονταν κάποιο τους αξίωμα για να συγκεντρώσουν δι᾽ ἀπάτης ἢ βίας (Αριστοτέλης) την εξουσία στα χέρια τους και να εγκαθιδρύσουν τυραννίδα,[29] έναν τρόπο διακυβέρνησης που επέτρεπε σε κάποιον «ανεύθυνο να κάνει ό,τι θέλει» (Ηρόδοτος). Πολλά τα μαρτυρημένα κακουργήματα των τυράννων, λίγες οι θετικές τους ενέργειες, αλλά γενικά, ως πολιτικό φαινόμενο, η τυραννίδα, όπου επιβλήθηκε, εξάρθρωσε τους εξουσιαστικούς μηχανισμούς και τελικά διευκόλυνε την πορεία προς τη δημοκρατία.

Η ποικιλία των πολιτευμάτων και οι μεγάλες ταραχές και μεταπτώσεις που προκάλεσαν ας μην επισκιάσουν το γεγονός ότι σταδιακά, μέσα στους δύο αρχαϊκούς αιώνες, οι απλοί πολίτες, το πλήθος, ο δήμος, απόχτησαν φωνή, αντιστάθηκαν στην αυθαιρεσία των ανώτερων κοινωνικών τάξεων, συνειδητοποίησαν και διεκδίκησαν, συχνά με επιτυχία, τα δικαιώματα τους. Έτσι, οι πολιτικές εξελίξεις που ακολούθησαν την κατάργηση της κληρονομικής βασιλείας οδήγησαν πρώτα σε μια σειρά από ολιγαρχικά, αριστοκρατικά ή τιμοκρατικά, πολιτεύματα και στη συνέχεια, με καταλύτη τις τυραννίδες, στη δημοκρατία.

Σημαντική νίκη των πολιτών αποτέλεσε η σύνταξη και η καταγραφή των νόμων. Μπορεί η γραπτή νομοθεσία να ευνοούσε τους ευγενείς και τους πλούσιους, μπορεί και οι παραβάσεις της από τους ισχυρούς να μην ήταν σπάνιες· πάλι όμως, και μόνο η ύπαρξη γραπτών νόμων αποτελούσε σημείο αναφοράς και εγγύηση δικαιοσύνης - και το κέρδος για τις λαϊκές τάξεις ήταν ακόμα μεγαλύτερο, όταν σε δύσκολες στιγμές, με την ολιγαρχική διοίκηση να έχει οδηγήσει σε αδιέξοδο, το ίδιο το πλήθος διάλεγε και στήριζε στην εξουσία μια προσωπικότητα, δίνοντάς της λευκή εντολή να νομοθετήσει. Τέτοιοι αιρετοί νομοθέται, διαλλακταί ή αἰσυμνῆται, υπήρξαν στα αρχαϊκά χρόνια αρκετοί, ανάμεσά τους, στην Αθήνα, ο Σόλων.
 -----------------
27 Εξαίρεση αποτελούσαν περιοχές όπου κυριαρχούσαν άλλοι λαοί, όπως οι Καρχηδόνιοι στην Ισπανία και τη δυτική Αφρική, οι Ετρούσκοι στην Ιταλία και οι Ασσύριοι στη Φοινίκη.

28 Στα ομηρικά έπη η ανταρσία του Αχιλλέα απέναντι στον πλεονέκτη Αγαμέμνονα και η κοινή προσπάθεια των μνηστήρων να αντικαταστήσουν στην εξουσία τον απόντα Οδυσσέα προοιωνίζουν την εξασθένιση του βασιλικού θεσμού

29 Η λέξη τύραννος, δανεισμένη από την Ανατολή, σήμαινε τον απόλυτο μονάρχη· η σημερινή της σημασία είναι νεότερη.

Κοινωνία

Με τον αποικισμό και τη γεωγραφική εξάπλωση, ο ελληνικός ορίζοντας μεγάλωσε, οι ελληνικοί πληθυσμοί ήρθαν σε επαφή με πλήθος λαούς και οι πολιτισμικές αλληλεπιδράσεις πολλαπλασιάστηκαν. Από την ελληνική πλευρά, ιδιαίτερα αισθητές τον 7ο π.Χ. αιώνα είναι οι ανατολικές επιδράσεις, που οι περισσότερες, όπως και θα το περιμέναμε, οφείλονται στο συναπάντημα των ελληνικών αποικιών της Μικρασίας με τους ανατολίτες γειτόνους τους.

Τα διάφορα ελληνικά φύλα εξακολούθησαν φυσικά να μιλούν καθένα τη διάλεκτό του, όπως και ο κάθε τόπος το ιδίωμά του· και οι γλωσσικές αποκλίσεις μεταφέρονταν και στις αποικίες, που πάλι η καθεμιά τους κρατούσε τη διάλεκτο και το ιδίωμα της μητρόπολης. Γλώσσα κοινή στα αρχαϊκά χρόνια δεν είχε σχηματιστεί, αλλά βέβαια η συνεννόηση των Πανελλήνων μεταξύ τους δεν παρουσίαζε ιδιαίτερες δυσκολίες.[30]

Η διασπορά του Ελληνισμού στις αποικίες και ο επιμερισμός του σε μικρότερες πολιτικές ενότητες, τις πόλεις-κράτη, αντισταθμίστηκε από ισχυρές ενωτικές δυνάμεις. Οι ιδιαίτερες σχέσεις που γεφύρωναν τις αποκεντρωμένες αποικίες με τις ελλαδικές μητροπόλεις τους, οι ποικίλες συμφωνίες ανάμεσα στις πόλεις-κράτη, οι αμυντικές συμμαχίες, οι θρησκευτικές ενώσεις (ἀμφικτυονίαι), οι πανελλήνιοι αγώνες και τα πανελλήνια μαντεία, γιορτές και προσκυνήματα - όλα αυτά όχι μόνο συγκράτησαν αλλά και δυνάμωσαν στην Αρχαϊκή εποχή την ενότητα και την αυτοσυνειδησία των Ελλήνων.

Εξαιρετική θέση κρατούσε στην κοινωνική ζωή των αρχαϊκών αιώνων η θρησκεία. Τόσο σε ατομικό όσο και σε κοινοτικό επίπεδο, τόσο στις περιορισμένες τοπικές λατρείες όσο και στα πανελλήνια ιερά, τόσο στην επίσημη λατρεία των Ολύμπιων, όπως την είχαν καθιερώσει ο Όμηρος και ο Ησίοδος, όσο και στις απόκρυφες οργιαστικές και μυστηριακές της εκδηλώσεις, η αρχαϊκή ευσέβεια ήταν βαθύτερη και εντονότερη παρά ποτέ άλλοτε στον αρχαίο κόσμο. Χαρακτηριστική ήταν η ραγδαία αύξηση της σημασίας του μαντείου των Δελφών,[31] στον ὀμφαλόν της γης, όπου ο αυστηρός και απόμακρος θεός Απόλλωνας είχε παραχωρήσει δίπλα του μια θέση στον πιο λαοφίλητο, οργιαστικό θεό, τον Διόνυσο.
 -----------------
30 Βλ., Ιστορία της αρχαίας ελληνικής γλώσσας.

31 Η σημασία του μαντείου ήταν και στο πολιτικό πεδίο μεγάλη, καθώς οι πόλεις έστελναν να ρωτήσουν τον Απόλλωνα οἰκιστήν αν πρέπει ή δεν πρέπει να ιδρύσουν αποικία και πού.

Γράμματα και τέχνες

Στο ηρωικό έπος οι αοιδοί τραγουδούσαν τη ζωή και τα κατορθώματα των αρχόντων της παλιάς μυκηναϊκής εποχής και στα έργα τους χρησιμοποιούσαν όλοι την ίδια ποιητική τυποποιημένη γλώσσα και το ίδιο μέτρο. Αυτή η θεματική και μορφολογική ομοιομορφία καταργήθηκε στα αρχαϊκά χρόνια, καθώς η λυρική ποίηση, που με την άνθισή της επισκίασε το έπος, περιλάμβανε πολλά και ποικίλα ποιητικά είδη. Οι λυρικοί ποιητές ήταν θεματικά αδέσμευτοι και χρησιμοποιούσαν στις συνθέσεις τους διαφορετικές διαλέκτους και λογής λογής μέτρα και ρυθμούς.

Όπως συμβαίνει, οι πολιτικές εξελίξεις και τα κοινωνικά χαρακτηριστικά της εποχής είχαν φανερό αντίκτυπο στη λογοτεχνική παραγωγή: η αρχαϊκή ευσέβεια εκδηλώθηκε σε μια σειρά από ύμνους και θρησκευτικά έπη· η αριστοκρατική ιδεολογία, οι πολιτικές ανατροπές, οι μεταρρυθμιστικές προσπάθειες, οι τυραννίες, το λαϊκό κίνημα - όλα προβλήθηκαν στο έργο σημαντικών λυρικών ποιητών, που οι περισσότεροι έπαιρναν και ενεργό μέρος στα όσα συνέβαιναν.

Ο ποιητικός λόγος δεν έχασε στους αρχαϊκούς αιώνες την κυριαρχία του. Μόνο στο δεύτερο μισό του 6ου π.Χ. αιώνα, στην ιωνική Μικρασία, οι φυσικοί φιλόσοφοι και οι λογογράφοι εγκαινίασαν παράλληλα τον ορθολογικό τρόπο σκέψης και την πεζογραφία.

Χαρακτηριστική για την Αρχαϊκή εποχή είναι και η μεγάλη γεωγραφική διασπορά των πνευματικών κέντρων.

Στα εικαστικά, η γεωμετρική τέχνη, που κυριαρχούσε ως και τον 8ο π.Χ. αιώνα, παραμερίζεται και τη θέση της παίρνει τον 7ο π.Χ. αιώνα η ανατολίζουσα τέχνη. Η αλλαγή είναι μεγάλη, καθώς τα πειθαρχημένα γεωμετρικά σχέδια και τις άσαρκες φιγούρες ανθρώπων και ζώων τις αντικαθιστούν τώρα νέα θέματα, δάνεια από την Ανατολή (άνθη και ζώα εξωτικά, ανθέμια, σφίγγες, γρύπες κ.ά.) ζωγραφισμένα με όγκους και καμπύλες, ασύμμετρα αλλά ρωμαλέα και ζωντανά.

«Η αποδοχή αυτών των νέων ξένων στοιχείων οφείλεται σε βαθύτερες και ουσιαστικότερες ανάγκες του ελληνικού κόσμου, που τότε ακριβώς αναζητεί έναν καινούργιο δρόμο και βρίσκει τις καλλιτεχνικές μορφές που θα τον εκφράσουν σε όλη την ιστορική του διαδρομή. Από την άποψη αυτή ο 7ος αιώνας π.Χ. μπορεί να θεωρηθεί ο πιο γόνιμος και ιστορικά ο πιο σημαντικός για την ελληνική τέχνη. Μέσα στα χρονικά του όρια γεννιέται η μεγάλη ελληνική πλαστική· η αρχιτεκτονική για πρώτη φορά υψώνει λίθινους ναούς και η ζωγραφική - αγγειογραφία- βρίσκει στη μυθολογία το ανεξάντλητο υλικό που θα τη θρέψει για αιώνες.».
 
Βαθμιαία, μέσα στον 7ο π.Χ. αιώνα τα ανατολικά στοιχεία μετουσιώθηκαν και συνδυάστηκαν με την ελληνική καλλιτεχνική παράδοση και ιδιοσυγκρασία. Αποτέλεσμα της σύνθεσης είναι η δυναμική και ισόρροπη, πολύμορφη και πολύχρωμη αρχαϊκή τέχνη, που περνώντας από πολλά στάδια θα κυριαρχήσει ως το τέλος των Περσικών πολέμων. Βασικό χαρακτηριστικό της η στενή σύνδεση με τη θρησκεία.

Ποίηση

Α. Επική ποίηση

Η χρήση της γραφής δεν κατάργησε την προφορική παράδοση. Οι ραψωδοί συνέχισαν να οργανώνονται σε συντεχνίες,[33] να παίρνουν μέρος σε μουσικούς αγώνες, να τραγουδούν στα συμπόσια και στις θρησκευτικές και άλλες γιορτινές συγκεντρώσεις· μόνο που, μετά τη διάδοση της γραφής και την επιτυχία της Ιλιάδας και της Οδύσσειας, αυτή η επαγγελματική ας την πούμε υπόσταση και λειτουργία του έπους συνυπάρχει με τις λογοτεχνικές φιλοδοξίες ποιητών που συνειδητά επιχείρησαν όχι τόσο να ανταγωνιστούν τον Όμηρο, αλλά να σταθούν δίπλα του και να ολοκληρώσουν την προσφορά του. Αυτοί οι κυκλικοί, όπως ονομάστηκαν, ποιητές έγραψαν έπη που το ένα με το άλλο συμπλήρωναν τα κενά που είχαν αφήσει στην αφήγηση του επικού μυθολογικού κύκλου η Ιλιάδα και η Οδύσσεια.

Τα έργα των κυκλικών έχουν όλα χαθεί και η απόδοσή τους στον ένα ή τον άλλο ποιητή είναι πολύ αμφίβολη.[34] Σώζονται όμως κάποιες περιλήψεις, ελάχιστα αποσπάσματα και οι τίτλοι.

ΕΠΙΚΟΣ ΚΥΚΛΟΣ

Προκαταρκτικά:

Η Τιτανομαχία, έπος του Εύμηλου από την Κόρινθο, διηγόταν τη γένεση των θεών από την πρώτη ένωση του Ουρανού με τη Γη ως τον πόλεμο των Ολύμπιων με τους Τιτάνες και την τελική επικράτηση του Δία.

Θηβαϊκός μυθολογικός κύκλος:

Η Οἰδιπόδεια, του Κιναίθωνα από τη Λακεδαίμονα, διηγόταν την ιστορία του Οιδίποδα.

Η Θηβαΐς, έπος ενός άγνωστου ποιητή, διηγόταν την αποτυχημένη εκστρατεία των Επτά εναντίον της Θήβας.

Οι Ἐπίγονοι, έπος του Αντίμαχου από την Τέω, διηγόταν την εκστρατεία των Επιγόνων, παιδιών των Επτά, που αυτοί κατάφεραν να αλώσουν τη Θήβα.

Τρωικός μυθολογικός κύκλος:

Τα Κύπρια, έπος του Στασίνου ή του Ηγησία από την Κύπρο, διηγόνταν τον γάμο του Πηλέα με τη Θέτιδα, την κρίση του Πάρη, την αρπαγή της Ελένης, τα προκαταρκτικά της εκστρατείας των Αχαιών και όσα έγιναν στα πρώτα εννιά χρόνια του πολέμου ως και την αρχή του δέκατου χρόνου, όπου ξεκινά η Ιλιάδα.

Η Αἰθιοπίς, έπος του Αρκτίνου από τη Μίλητο, άρχιζε εκεί που τελειώνει η Ιλιάδα και διηγόταν όσα έγιναν ως και την ημέρα που ο Πάρης και ο Απόλλωνας σκότωσαν τον Αχιλλέα.

Η Μικρά Ἰλιάς, έπος του Λέσχη από τη Μυτιλήνη, διηγόταν όσα έγιναν από τον θάνατο του Αχιλλέα ως και την κατασκευή του δούρειου ίππου.

Η Ἰλίου πέρσις (= άλωση), έπος του Αρκτίνου από τη Μίλητο, διηγόταν την άλωση της Τροίας και την αναχώρηση των Ελλήνων από την Τρωάδα.

Οι Νόστοι, έπος του Αγίου από την Τροιζήνα, διηγόταν την επιστροφή των πολεμιστών στην πατρίδα τους (εκτός από την επιστροφή του Οδυσσέα).

Η Τηλεγονία, έπος του Ευγάμμωνα από την Κυρήνη, άρχιζε εκεί που τελειώνει η Οδύσσεια και διηγόταν όσα έγιναν ώσπου ο Τηλέγονος, γιος του Οδυσσέα από την Κίρκη, έφτασε στην Ιθάκη και σκότωσε κατά λάθος τον πατέρα του.

Ελάχιστα αποσπάσματα και πληροφορίες σώζονται και για κάποια ακόμα ηρωικά έπη που γράφτηκαν στα αρχαϊκά χρόνια. Ανάμεσά τους τρία τουλάχιστον είχαν τον τίτλο Ἡράκλεια και διηγόνταν τα κατορθώματα του μεγάλου ήρωα των Δωριέων. Έναν άλλο μεγάλο μυθολογικό κύκλο, την Αργοναυτική εκστρατεία, αντιπροσώπευαν τα Ναυπάκτια του Καρκίνου και τα Ἀργοναυτικά του Επιμενίδη (7ος/6ος π.Χ. αι.).

Χαμένα είναι και τα πολλά αρχαϊκά θρησκευτικά-διδακτικά έπη. Τα περισσότερα σχετίζονταν με μυστικές λατρείες και κυκλοφορούσαν ως έργα γραμμένα από μυθικές προσωπικότητες, θείους ἄνδρες σαν τον Ορφέα και τον Μουσαίο, τους μυθικούς τραγουδιστές, ή σαν τον Άβαρη, τον μάντη από τη Σκυθία που ζούσε χωρίς τροφή και ταξίδευε κρατώντας χρυσό βέλος, σύμβολο του θεού Απόλλωνα (Ηρόδοτος). Χαρακτηριστικοί είναι οι τίτλοι Θεογονία, Χρησμοί, Τελεταί, Καθαρμοί, Ὕμνοι κ.ά.

Στη θρησκευτική επική ποίηση ανήκουν και οι λεγόμενοι ομηρικοί ύμνοι, μια συλλογή από 33 ύμνους σε διάφορες θεότητες. Προοίμια τους ονομάζει η αρχαία παράδοση, γιατί οι ραψωδοί συνήθιζαν να υμνούν ένα θεό πριν ξεκινήσουν το καθαυτό τραγούδι τους. Είναι βέβαια λάθος να αποδίδονται στον Όμηρο· όμως οι τέσσερις πολύστιχοι αφηγηματικοί ύμνοι[35] (εἰς Δήμητραν, εἰς Ἀπόλλωνα, εἰς Ἑρμῆν και εἰς Ἀφροδίτην) έχουν υψηλή ποιότητα και δεν εκφράζουν μόνο την ευσέβεια αλλά και τη ζωντάνια και την ποιητική μαστοριά της Αρχαϊκής εποχής.

Έντονα θεολογικές και διδακτικές διαστάσεις είχε και ένα χαμένο φιλοσοφικό έπος που αναφέρεται με τον συμβατικό τίτλο Περὶ φύσεως. Ποιητής του ο Ξενοφάνης (6ος/5ος π.Χ. αι.), στοχαστής από την Κολοφώνα της Μικρασίας που όμως το μεγαλύτερο μέρος της ζωής του το έζησε στην Κάτω Ιταλία. Εκεί, στην Ελέα, μεταφύτεψε τα σπέρματα της ιωνικής φιλοσοφίας, εκεί λένε πως είχε μαθητή τον κατοπινό ιδρυτή της ελεατικής σχολής, τον Παρμενίδη. Χαρακτηριστική για τη σκέψη του είναι η ρητή διαφωνία του με την ομηρική και ησιόδεια θεολογία, όπου οι θεοί παρουσιάζονται να κάνουν «όλα όσα στους ανθρώπους φέρνουν ντροπή και ψόγο: να κλέβουν, να μοιχεύουν και να εξαπατούν ο ένας τον άλλον» (απόσπ. 11 DK.)· γι᾽ αυτόν «ένας θεός […] είναι ο πιο μεγάλος, μήτε στην όψη παρόμοιος με τους θνητούς, μήτε στη σκέψη» (απόσπ. 23 DK.). Ο Ξενοφάνης έγραψε ακόμα σατιρικά-επικριτικά τραγούδια, τους Σίλλους, και ελεγείες.

Στα αρχαϊκά χρόνια πρωτοσυναντούμε και μια σημαντική κατηγορία διδακτικών επών, τις τοπικές ιστορίες. Έτσι, για παράδειγμα, ο κυκλικός ποιητής Εύμηλος αφηγήθηκε στα Κορινθιακά τη μυθική προϊστορία της πατρίδας του και στην Εὐρωπία τα σχετικά με την Κεντρική Ελλάδα, που τα πρώιμα εκείνα χρόνια ονομαζόταν Ευρώπη.[36] Παρόμοια είναι και τα έργα του Ξενοφάνη Κολοφῶνος κτίσις και Ὁ εἰς Ἐλέαν τῆς Ἰταλίας ἀποικισμός, όπου περιγράφονταν γεγονότα της πρόσφατης και σύγχρονης ιστορίας. Είναι κρίμα, και για τους ιστορικούς, τα παραπάνω έργα να έχουν όλα χαθεί.[37]

Μπορούμε να είμαστε βέβαιοι ότι, εκτός από τα ηρωικά και διδακτικά έπη, οι ραψωδοί είχαν στο ρεπερτόριό τους και άλλα τραγούδια, σατιρικά, για να τα τραγουδούν όταν το ζητούσε η ώρα. Τέτοια τραγούδια (παίγνια, «παιχνίδια», τα ονομάζουν οι φιλόλογοι) υπήρχαν από παλιά,[38] αλλά όσα μας είναι γνωστά, ακόμα και όταν η παράδοση τα αποδίδει στον Όμηρο, πιστεύουμε ότι γράφτηκαν στην Αρχαϊκή εποχή.

Πιο συνηθισμένη μορφή στα παίγνια είναι η παρωδία, όπου με τα μεγαλόπρεπα ύφος, γλώσσα και μέτρο του έπους περιγράφονται ηρωικές τάχα συγκρούσεις ανάμεσα σε διάφορα ζωάκια. Μας έχει σωθεί μόνο η Βατραχομυομαχία, με πρωταγωνιστές τον βασιλιά των βατράχων Φυσίγναθο (= Φουσκομάγουλο) και τον άρχοντα ποντικό Ψιχάρπαγα (= Ψιχουλαρπάχτη), αλλά ξέρουμε ότι παρόμοια έργα ήταν και τα χαμένα Γερανομαχία, Ψαρομαχία και Ἀραχνομαχία, που και αυτά η παράδοση τα αποδίδει στον Όμηρο.

Στα παίγνια ανήκουν (και πάλι αποδίδονταν στον Όμηρο) διάφορα ακόμα χαμένα αρχαϊκά έργα: ένα ερωτικό, οι Ἐπικιχλίδες, όπου οι πρωταγωνιστές αδελφοί Κέρκωπες ήταν «πανούργοι, δόλιοι, απατεώνες κόλακες», και ένα για κάποιον χαζό, με το όνομα Μαργίτης, που «πολλές δουλειές εκάτεχε, αλλά σωστά καμία», που δε μπορούσε να μετρήσει πέρα από το πέντε και που παντρεμένος δεν πλησίαζε τη γυναίκα του, γιατί φοβόταν, όπως έλεγε, «μην τον αδικοβάλει στη μαμά της»!
 ---------------
33 Γνωστή είναι η συντεχνία των «Ὁμηριδῶν στη Χίο, που φυσικά ισχυρίζονταν ότι συνέχιζαν αδιάσπαστη την παράδοση του Ομήρου.

34 Οι μαρτυρίες δε συμφωνούν μεταξύ τους, και τυχαίνει μερικά έπη να αποδίδονται και στον ίδιο τον Όμηρο.

35 Η έκτασή τους κυμαίνεται από 545 (ο μεγαλύτερος) ως 293 στίχους. Οι υπόλοιποι ύμνοι, που χρονολογικά ανήκουν σε νεότερες εποχές, καλύπτουν από 60 ως και 4 μόνο στίχους.

36 Ευρώπη ονομάστηκε αργότερα η ηπειρωτική Ελλάδα και στη συνέχεια, τον 5ο π.Χ. αιώνα, ολόκληρη η ευρωπαϊκή ήπειρος, σε αντιδιαστολή με την Ασία.

37 Ανάλογο ιστορικό περιεχόμενο είχαν και τα χαμένα ποιητικά έργα Σμυρνηΐς του Μίμνερμου και Ἰωνικά του Πανύαση.

38 Έτσι και στην Οδύσσεια ο Δημόδοκος στην υπαίθρια σύναξη των Φαιάκων τραγουδά, με ευτράπελη διάθεση, τον παράνομο έρωτα του Άρη και της Αφροδίτης και πώς ο απατημένος σύζυγος, ο Ήφαιστος, τους έπιασε στο δίχτυ.

Β. Λυρική ποίηση

Για να ορίσουμε το έπος χρησιμοποιήσαμε ευδιάκριτα μορφολογικά στοιχεία: τη μεγάλη έκταση, τη σύνθεση κατά στίχο και το δακτυλικό εξάμετρο. Στη λυρική όμως ποίηση ο ορισμός είναι δύσκολος, καθώς και η έκταση και ο τρόπος της σύνθεσης και τα μέτρα ποικίλλουν. Το όνομα λυρική ποίηση δε μας βοηθά. Οι αλεξανδρινοί φιλόλογοι το καθιέρωσαν, γιατί τα περισσότερα λυρικά έργα συνοδεύονταν στην παρουσίασή τους από τη λύρα· παράβλεψαν όμως ότι το ίδιο όργανο συνόδευε και το έπος, και ακόμα ότι ορισμένες κατηγορίες λυρικών τραγουδιών δε συνοδεύονταν από τη λύρα αλλά από τον αυλό. Έτσι, δε μένει άλλο από το να πούμε ότι στη λυρική ποίηση εντάσσουμε όλα τα ποιητικά έργα που δεν ανήκουν στο έπος ή στη δραματική ποίηση, και να επιχειρήσουμε, χρησιμοποιώντας διάφορα κριτήρια, να τα κατατάξουμε σε μικρότερες κατηγορίες.

Πρώτο κριτήριο ο λαϊκός ή όχι χαρακτήρας. Από τη μια ξεχωρίζουμε ορισμένα τραγούδια (εθιμικά και εργατικά τα περισσότερα) που είχαν ολοφάνερα λαϊκό χρώμα και κυκλοφορούσαν ανώνυμα· από την άλλη όλα τα ποιητικά έργα που είχαν συνθέσει επώνυμοι ποιητές και κυκλοφορούσαν με το όνομά τους.

Δεύτερο κριτήριο για να διαιρέσουμε τα επώνυμα έργα σε κατηγορίες είναι ο τρόπος της παρουσίασης. Ξεχωρίζουμε:

(α) Χορικά: έργα που παρουσιάζονταν τραγουδισμένα από ένα σύνολο με πολλούς τραγουδιστές, τον Χορό.

(β) Μονωδίες: έργα που παρουσιάζονταν τραγουδισμένα από ένα μόνο τραγουδιστή.

(γ) Ελεγείες: έργα που παρουσιάζονταν τραγουδισμένα από έναν τραγουδιστή πλαισιωμένο από Χορό, που τον υποστήριζε.

Στον πίνακα που ακολουθεί σημειώνονται και άλλες, μικρότερες κατηγορίες, που τα χαρακτηριστικά τους θα καθοριστούν στη συνέχεια.



Κατάταξη των λυρικών έργων

Η κατάταξη των λυρικών έργων όπως τη βλέπουμε στον πίνακα, παρουσιάζει και μιαν ιδιοτυπία. Αν εξαιρέσουμε τα λαϊκά τραγούδια, που προσαρμόζονται στη διάλεκτο και το ιδίωμα του κάθε τόπου, οι υπόλοιπες κατηγορίες χαρακτηρίζονται και από τη γλωσσική τους μορφή: στις ελεγείες οι ποιητές χρησιμοποιούσαν την τεχνητή γλώσσα του έπους και στους ιάμβους την ιωνική διάλεκτο· και ακόμα, κατά κανόνα οι ωδές γράφονταν στην αιολική διάλεκτο και τα χορικά τραγούδια στη δωρική.

Εύκολα διαπιστώνουμε ότι αυτές οι γλωσσικές προτιμήσεις σχετίζονται άμεσα με τη διάλεκτο της περιοχής όπου αναπτύχτηκε το κάθε ποιητικό είδος και έδρασαν οι κυριότεροι εκπρόσωποί του· σημειώνουμε όμως ότι το ιδιαίτερο διαλεκτικό χρώμα κάθε είδους διατηρήθηκε, τουλάχιστον επιφανειακά, σε όλες τις περιόδους της αρχαιοελληνικής λογοτεχνίας, ακόμα και όταν πια το είδος είχε επεκταθεί έξω από τα όρια της αρχικής του κοιτίδας και το καλλιεργούσαν ποιητές που η φυσική τους διάλεκτος ήταν διαφορετική.

Κοινό χαρακτηριστικό σε όλα τα πρώιμα λυρικά έργα είναι η συνύπαρξή τους με το μουσικό μέλος.[39] Δεν υπάρχει στην Αρχαϊκή και στην Κλασική εποχή λυρικό ποίημα που να προορίζεται για σιωπηλή ανάγνωση ή για απλή απαγγελία. Τα λυρικά έργα ήταν όλα γραμμένα για να τραγουδιούνται, πολλά και για να χορεύονται. Ήταν οι ίδιοι οι ποιητές που μαζί με τα λόγια συνθέταν τη μουσική και τη χορογραφία, όπου χρειαζόταν, των έργων τους.[40] Μπορεί κάτι τέτοιο να μας παραξενεύει σήμερα που οι ποιητές σπάνια ταυτίζονται με τους μουσικοσυνθέτες και τους χορογράφους, αλλά πρέπει να το δεχτούμε ως πραγματικότητα - μια πραγματικότητα που θα την καταλαβαίναμε καλύτερα, αν δεν ήταν τόσο φτωχές οι γνώσεις μας για την αρχαιοελληνική μουσική και χορό.

Στο περιεχόμενό της η λυρική ποίηση χαρακτηρίζεται από την έντονη προβολή του ποιητή και τον άμεσο σχολιασμό του σύγχρονού του κόσμου. Βέβαια, καμιά ανθρώπινη δημιουργία δε γίνεται να αποδεσμευτεί από τον τόπο της, την εποχή της και την προσωπικότητα του δημιουργού της· ενώ όμως οι επικοί ποιητές εκφράζονταν έμμεσα, τοποθετώντας τα έργα τους σε μια περασμένη μυθική εποχή, οι λυρικοί ποιητές, ακόμα και όταν χρησιμοποιούσαν μύθους,[41] πρόβαλλαν απροκάλυπτα τις σκέψεις και τα συναισθήματα τους, παρουσίαζαν και σχολίαζαν απερίφραστα την εποχή και τον γύρω τους κόσμο: πρόσωπα, πράγματα, γεγονότα, καταστάσεις και ό,τι άλλο.
---------------
39 Γι᾽ αυτό η λυρική ποίηση ονομάζεται και μελική.

40 Η λέξη μολπή (μέλπω = τραγουδώ) μπορεί στον Όμηρο να σημαίνει και μόνο το τραγούδι και την ενότητα του τραγουδιού με τον χορό. Ο χορός μόνος ονομαζόταν ὀρχηθμός, ὄρχημα και ὄρχησις.

41 Στην αρχαϊκή λυρική ποίηση «ο μύθος, κυρίως ο μύθος που πέρασε από το φίλτρο της επικής ποίησης, παραθέτει πλάι στο γήινο γεγονός μιαν ανάλογη θεϊκή ή ηρωική εικόνα και έτσι προσδίδει στις εφήμερες ανθρώπινες πράξεις νόημα και αξία», Β. Snell, Η ανακάλυψη του πνεύματος, μετάφρ. Δ. Ιακώβ, Αθήνα (Μ.Ι.Ε.Τ.) 1981, σ. 83.

Β.i. Χορική ποίηση

Ένας ήταν κάθε φορά ο ποιητής, ο συνθέτης και ο χορογράφος των χορικών τραγουδιών, αλλά το έργο του προοριζόταν να παρουσιαστεί από μιαν ομάδα, τον Χορό. Συνοδευτικά μουσικά όργανα για τα χορικά τραγούδια ήταν η λύρα ή/και ο αυλός, και σχεδόν απαραίτητο στοιχείο της παρουσίασης αυτό που εμείς σήμερα ονομάζουμε «χορό»: η συνταιριασμένη με τη μουσική περισσότερο ή λιγότερο ζωηρή κίνηση. Ακόμα, συνηθισμένο ήταν μέσα στον Χορό να ξεχωρίζουν σε καθοδηγητικό ρόλο κάποιοι πρωτοτραγουδιστές και πρωτοχορευτές, οι ἔξαρχοι ή χορηγοί.

Τα μέλη του Χορού επιλέγονταν για την καλή τους φωνή και τη χορευτική τους ικανότητα. Δεν ήταν επαγγελματίες αλλά πολίτες (παιδιά, νέοι και νέες, άντρες και γυναίκες) που τη συμμετοχή τους την έβλεπαν ως ευχάριστη και τιμητική κοινωνική λειτουργία. Κοινωνικές ήταν άλλωστε και οι πολλές και ποικίλες εκδηλώσεις που έδιναν την ευκαιρία στους χορικούς ποιητές να συνθέσουν, να διδάξουν και να παρουσιάσουν τα έργα τους· και δεν είναι λάθος να πούμε ότι στις περισσότερες περιπτώσεις τα χορικά τραγούδια συνδέονταν, άμεσα ή έμμεσα, με τη λατρεία των θεών και των ηρώων.

Η φιλολογική παράδοση ξεχωρίζει, ανάλογα με το περιεχόμενο, τρεις μεγάλες κατηγορίες χορικών τραγουδιών:

(α) Οι ύμνοι ήταν τραγούδια όπου ο Χορός, καμιά φορά και ακίνητος, δοξολογούσε θεούς και ήρωες. Στους ύμνους ανήκουν οι παιάνες (ύμνοι λατρευτικοί του Απόλλωνα), οι διθύραμβοι (ύμνοι λατρευτικοί του Διονύσου), οι γαμήλιοι υμέναιοι κ.ά.

(β) Οι θρήνοι ήταν πένθιμα τραγούδια όπου ο Χορός, με στηθοκοπήματα και άλλες ανάλογες κινήσεις, μοιρολογούσε τους νεκρούς.

(γ) Τα εγκώμια ήταν τραγούδια επαινετικά για ζωντανούς ανθρώπους, π.χ. για τυράννους. Στα εγκώμια ανήκουν και τα επιθαλάμια (τραγούδια του γάμου) και οι επίνικοι (τραγούδια τιμητικά για τους νικητές των αθλητικών αγώνων).

Παραδοσιακοί είναι και μερικοί χαρακτηρισμοί που αποδίδονται στα χορικά τραγούδια ανάλογα με τον τρόπο που παρουσιάζονταν:

(α) Παρθένεια χαρακτηρίζονταν τα τραγούδια που τραγουδούσαν οι Χοροί των κοριτσιών.

(β) Προσόδια χαρακτηρίζονταν τα τραγούδια που τραγουδούσε ο Χορός καθώς ως λατρευτική πομπή όδευε, με συνοδεία αυλού, προς τους ναούς.

(γ) Υπορχήματα ονομάζονταν τα τραγούδια που συνοδεύονταν από μιμητικές κινήσεις.

Δεν είναι σύμπτωση ότι η χορική ποίηση πρωτάνθισε στη Σπάρτη. Σε αντίθεση με τις πλουσιότερες και πιο εξελιγμένες ιωνικές και αιολικές περιοχές, όπου τα ταξίδια, το εμπόριο και ο συνακόλουθος πλούτος βοηθούσαν να ξυπνήσει και να αναπτυχτεί η ατομικότητα, η αγροτική Σπάρτη και το σεμνό δωρικό ήθος ευνοούσαν την ομαδική περισσότερο παρά την ατομική έκφραση. Άλλωστε, η Σπάρτη του 7ου π.Χ. αιώνα ήταν διαφορετική από την κατοπινή αυστηρή και στρατοκρατούμενη πόλη,[42] όπου τίποτα καινούργιο ή ξένο δε γινόταν δεκτό: ήταν ακόμα ανοιχτή, με πλούσιες γιορτές, τελετές και μουσικές εκδηλώσεις, με ικανούς τεχνίτες που δούλευαν τα μέταλλα και το ελεφαντόδοντο - πόλη όπου ανθούσαν «η παλληκαριά των νέων, η καλλίφωνη Μούσα και η κοινωνική Δικαιοσύνη, που ευνοεί τα όμορφα έργα» (Τέρπανδρος;)·[43] δεν πρέπει να απορήσουμε, όταν αρκετοί πρωτεργάτες της χορικής ποίησης κατάγονταν από άλλες περιοχές, αλλά για ένα διάστημα έδρασαν προσκαλεσμένοι στη Σπάρτη.

ΑΛΚΜΑΝΑΣ (7ος/6ος π.Χ. αι.)

Πατρίδα του ήταν οι Σάρδεις της Μικρασίας, αλλά η δράση του τοποθετείται στη Σπάρτη. Από τα έργα του σώζονται αρκετά αποσπάσματα, τα μεγαλύτερα από ένα Παρθένειο που προοριζόταν να το τραγουδήσει Χορός από δέκα κορίτσια στη γιορτή μιας θεάς, ίσως της Άρτεμης ή της ωραίας Ελένης, που και αυτή ξέρουμε ότι λατρευόταν στη Σπάρτη.

Ξεκινά με την αφήγηση ενός τοπικού πολεμικού μύθου και προχωρά στη διαπίστωση ότι «υπάρχει εκδίκηση από τους θεούς»· στη συνέχεια, το μεγαλύτερο μέρος του τραγουδιού αφορά τις ίδιες τις κοπέλες του Χορού, που παινούν την ομορφιά της μιας και της άλλης, μιλούν για τα μαλλιά, το ντύσιμο και τα στολίδια τους - όλα γελαστά και καλοσυνάτα, με άνεση, ονομαστικά. Έτσι τυχαίνει να γνωρίζουμε σήμερα δέκα κορίτσια που έζησαν, τραγούδησαν και χόρεψαν στη Σπάρτη τον 7ο/6ο π.Χ. αιώνα: εκτός από την Αγιδώ και την Αγησιχόρα, που φαίνεται να είχαν κάποιον ηγετικό ρόλο, ήταν η Ναννώ, η Αρέτη, η Θυλακίδα, η Κλεησιθήρα, η Ασταφίδα, η Φίλυλλα, η Δημαρέτη και η Ιανθεμίδα.[44]

Σε άλλα αποσπάσματα ο Αλκμάνας περιγράφει με εξαιρετική απλότητα τη φύση, δηλώνει πως γνωρίζει «όλες τις μελωδίες των πουλιών», αλλά δεν κρύβει και πως είναι φαγάς και του αρέσει η … φάβα «ζεστή το μεσοχείμωνο» (απόσπ. 5 P.):

Καλό φαγί δε γύρεψε ποτέ του·

σαν τη φτωχολογιά κι αυτός, του φτάνει μόνο

να ᾽χει να τρώει το πιο συνηθισμένο.


Η χορική ποίηση καλλιεργήθηκε και στη Μεγάλη Ελλάδα. Ο Ηρόδοτος διηγείται πώς ο Αρίων από τη Μυτιλήνη, που ζούσε στην αυλή του τυράννου Περίανδρου στην Κόρινθο,[45] επισκέφτηκε τη Σικελία και την Κάτω Ιταλία, όπου γνώρισε μεγάλη επιτυχία. Στο ταξίδι του γυρισμού οι ναύτες θέλησαν, λέει, να τον σκοτώσουν για να τον κλέψουν· όμως εκείνος στάθηκε στην πρύμνη, τραγούδησε και πήδησε μόνος στη θάλασσα, όπου ένα δελφίνι, μαγεμένο από τη μουσική του, τον πήρε στη ράχη του και τον έβγαλε σώο στο Ταίναρο. Την ίδια πάνω κάτω εποχή, τέλος του 7ου και αρχές του 6ου π.Χ. αιώνα, στην Ιμέρα της Σικελίας, έδρασε ο Στησίχορος και λίγες δεκαετίες αργότερα, στο Ρήγιο της Κάτω Ιταλίας, ο Ίβυκος.

ΣΤΗΣΙΧΟΡΟΣ (7ος/6ος π.Χ. αι.)

Ο Στησίχορος από την Ιμέρα της Σικελίας έζησε σε δωρικό περιβάλλον και έγραψε χορικά τραγούδια. Ωστόσο, τόσο γλωσσικά όσο και θεματικά τα έργα του συγγενεύουν με το έπος. Τα περισσότερα είναι μυθολογικά-αφηγηματικά, με τίτλους όπως: Γηρυονηίς, Νόστοι,Ὀρέστεια, Θηβαΐς, Ἐριφύλη κ.ά. Πιο γνωστά είναι τα έργα του Ἑλένα και Παλινῳδία, καθώς η παράδοση τα συνδέει με ένα συγκεκριμένο του βίωμα. Είχε, λένε, γράψει για την Ελένη πως ακολούθησε τον Πάρη στην Τροία κλπ., αλλά ως θεά η Ελένη θύμωσε και του στέρησε το φως του. Τυφλός και μετανιωμένος ο Στησίχορος έγραψε τότε την Παλινῳδία,[46] παίρνοντας πίσω όλα όσα είχε πει στο πρώτο τραγούδι:

Δεν είναι αληθινός αυτός ο λόγος·

ούτε μπήκες στα καλάρμοστα καράβια,

ούτε στα κάστρα έφτασες της Τροίας…

(απόσπ. 62 Ρ.) - και αμέσως ανάβλεψε!


Το έργο του Στησίχορου είχε μεγάλη επίδραση και στις εικαστικές τέχνες, όπου συχνά βλέπουμε να εικονίζονται οι δικές του μυθολογικές παραλλαγές, και στους δραματικούς ποιητές που επεξεργάστηκαν αργότερα τα ίδια θέματα. Έτσι, για παράδειγμα η τραγωδία Ἑλένη του Ευριπίδη ακολουθεί την εκδοχή της Παλινωδίας.

Από τα ποιήματά του σώζονται γύρω στα 100 αποσπάσματα, μικρά τα περισσότερα - πολύ λίγα, αν σκεφτούμε ότι οι αλεξανδρινοί φιλόλογοι είχαν συγκεντρώσει τα έργα του σε 26 βιβλία.

Μελετώντας τον Ίβυκο, που η δράση του τοποθετείται στα μέσα του 6ου π.Χ. αιώνα,[47] διαπιστώνουμε μια χαρακτηριστική εξέλιξη. Όσο έμενε στην πατρίδα του, το Ρήγιο της Κάτω Ιταλίας, ακολουθούσε το πρότυπο του Στησίχορου συνθέτοντας μυθολογικά αφηγηματικά τραγούδια με προτίμηση στις σπάνιες και τοπικές παραλλαγές. Αργότερα, όταν έζησε σε ιωνικό περιβάλλον, στην αυλή του Πολυκράτη στη Σάμο, τα τραγούδια του πήραν άλλη, έντονα ερωτική, κατεύθυνση. Από τα έργα του (γραμμένα στην επική ποιητική γλώσσα με κάποιους δωρισμούς) δε σώζονται ούτε εκατό στίχοι· ένα όμως απόσπασμα (263 Ρ.) είναι διαφωτιστικό, καθώς σε αυτό ο Ίβυκος από τη μια κολακεύει, άμεσα, τον τύραννο που τον φιλοξενούσε, από την άλλη εξυψώνει, έμμεσα, τον εαυτό του και την τέχνη του:

και συ, Πολυκράτη, αθάνατη θα έχεις δόξα

απ᾽ το τραγούδι και τη δόξα τη δική μου.

ΣΙΜΩΝΙΔΗΣ (556-468 π.Χ.)

Ὁ Σιμωνίδης τὴν μὲν ζωγραφίαν ποίησιν σιωπῶσαν

προσαγορεύει, τὴν δὲ ποίησιν ζωγραφίαν λαλοῦσαν.[48]

Πλούταρχος, Ηθικά 346f

Ο Σιμωνίδης γεννήθηκε στην ιωνική Κέω, τη Τζια, όπου και άρχισε να συνθέτει. Γρήγορα έγινε διάσημος και ταξίδεψε πρώτα στην Αθήνα, προσκαλεσμένος από τους Πεισιστρατίδες, ύστερα στη Θεσσαλία, προσκαλεσμένος από τους πανίσχυρους Σκοπάδες. Αργότερα, στα χρόνια των Περσικών πολέμων, τον συναντούμε πάλι στην Αθήνα, όπου συνδέθηκε με τον Θεμιστοκλή, και στη συνέχεια στη Σικελία, στην αυλή του Ιέρωνα των Συρακουσών.

Τα έργα του είναι πολλά και ποικίλα, και αποσπάσματά τους σώζονται αρκετά. Φαίνεται να ήταν ο πρώτος που έγραψε επίνικους, εγκωμιαστικά τραγούδια για τους νικητές των αθλητικών αγώνων, ενώ παράλληλα εξαιρετική επιτυχία είχαν οι θρήνοι, τα επιγράμματα, τα σκόλια και οι διθύραμβοί του. Ο ίδιος καυχήθηκε σε ένα του επίγραμμα πως για τους διθυραμβικούς και μόνο Χορούς που εδίδαξε ανέβηκε πενήντα έξι φορές στο «αγλαό άρμα της εύδοξης Νίκης» (Ελληνική ανθολογία 6.213).

Γράφει ο Διονύσιος από την Αλικαρνασσό:[49] «Στον Σιμωνίδη παρατήρησε την επιλογή των λέξων και την ακρίβεια της σύνθεσης, και ακόμα πρόσεξε πώς ξεπερνά και τον Πίνδαρο, θρηνώντας όχι μεγαλόπρεπα αλλά συμπονετικά.» Μπορούμε και γενικότερα να πούμε πως ο Σιμωνίδης προτίμησε την καλομελετημένη απλότητα από το βαρύ εντυπωσιακό ύφος, και πως αντιμετώπισε την ανθρώπινη μοίρα με φιλοσοφικό στοχασμό και κατανόηση. Δική του είναι η διαπίστωση (απόσπ. 356 Ρ.) ότι στο τέλος

όλα φτάνουν στην αχόρταγη Χάρυβδη,

και οι μεγάλες αρετές κι ο πλούτος.


Όπως σε όλες τις εποχές ο Όμηρος, όπως αργότερα το δράμα, η χορική ποίηση στάθηκε στα αρχαϊκά χρόνια μεγάλο σχολειό για τον δήμο. Στις θρησκευτικές γιορτές και τις άλλες σημαντικές κοινωνικές εκδηλώσεις όπου τραγουδιόνταν τα έργα τους, οι χορικοί ποιητές ήξεραν βέβαια και να εκφράσουν και να καθοδηγήσουν το λαϊκό αίσθημα· παράλληλα όμως, με τα μυθολογικά παραδείγματα, με τα γνωμικά, με τους προβληματισμούς και τις προτροπές τους, οι ποιητές διαφώτιζαν ιδεολογικά και προετοίμαζαν το πλήθος για τη βαθμιαία του χειραφέτηση.
----------------
42 Η αλλαγή έγινε μετά το τέλος του δεύτερου Μεσσηνιακού πολέμου (600 π.Χ.), οπότε και πρωτοεφαρμόστηκαν τα αυστηρά μέτρα της παλαιότερης νομοθεσίας του Λυκούργου.

43 Ο Τέρπανδρος από τη Μυτιλήνη, γνωστός και για τους μουσικούς του νεωτερισμούς, είχε βραβευτεί στη Σπάρτη, στη γιορτή του Απόλλωνα, το 674 (;) π.Χ. Τα έργα του, εκτός από ελάχιστους στίχους, έχουν χαθεί.

44 Ο πάπυρος που διασώζει το κείμενο είναι φθαρμένος και με πολλά κενά· οι συμπληρώσεις που προτείνονται είναι αβέβαιες, ορισμένοι υπαινιγμοί του κειμένου μένουν ανεξήγητοι, και γενικά το παρθένειο του Αλκμάνα αποτελεί λαμπρό πεδίο για τους φιλολόγους να δοκιμάζουν τις δυνάμεις τους και να διαφωνούν.

45 Ο Αρίων, μας πληροφορεί ο Ηρόδοτος, ήταν ο καλύτερος τα χρόνια εκείνα κιθαρῳδός. Από το έργο του δε σώζεται ούτε ένας στίχος.

46 Στα αρχαία ελληνικά το πάλιν δε δήλωνε επανάληψη αλλά αντίθεση: παλινῳδία ήταν «η ωδή που λέει τα αντίθετα».

47 Η γνωστή ιστορία ότι ο Ίβυκος σκοτώθηκε από ληστές, ότι επικαλέστηκε μάρτυρες ένα κοπάδι γερανών που περνούσαν, και ότι πραγματικά τα πουλιά φανέρωσαν αργότερα τους ενόχους, είναι το ίδιο πιστευτή με τη σωτηρία του Αρίωνα από τα δελφίνια και με τον θάνατο του Ομήρου από στενοχώρια όταν δε μπόρεσε να λύσει ένα ψαράδικο αίνιγμα. Ωστόσο, πρέπει να παραδεχτούμε ότι οι αρχαίοι επινοούσαν όμορφες ιστορίες για τους ποιητές τους.

48 «Ο Σιμωνίδης ονομάζει τη ζωγραφική ποίηση που σιωπά, και την ποίηση ζωγραφική που μιλά. »

49 Ιστορικός και φιλόλογος της ρωμαϊκής εποχής·

Β.ii. Μονωδίες

Χαρακτηριστικό για τις μονωδίες είναι ότι παρουσιάζονταν, όπως το λέει και η λέξη, μόνο από έναν τραγουδιστή, σε σχετικά μικρό ακροατήριο, μακάρι και σε κλειστό χώρο, με τη συνοδεία της λύρας. Ανάλογα με τη μετρική μορφή ξεχωρίζουμε από τη μια τους ιάμβους, που αναπτύχτηκαν στην Ιωνία, και από την άλλη τις ωδές, που πρωτάνθισαν στη Λέσβο και κράτησαν ως το τέλος το αιολικό τους χρώμα.

Στις μονωδίες ο ποιητής ταυτίζεται με τον τραγουδιστή, μιλά σε πρώτο πρόσωπο, και το τραγούδι του φανερώνει δικές του προσωπικές γνώμες, σκέψεις και συναισθήματα. Από την άποψη αυτή οι μονωδίες είναι η πιο άμεση και ελεύθερη έκφραση της προσωπικότητας, σίγουρα πιο άμεση και πιο ελεύθερη από τα χορικά τραγούδια, όπου ο ποιητής, ας είναι και μόνο τυπικά, μιλούσε στο όνομα των πολλών.

Είναι χαρακτηριστική η πρώτη στροφή μιας σαπφικής ωδής όπου η ποιήτρια παραμερίζει ρητά όλες τις άλλες προτιμήσεις για να προβάλει αντιθετικά τη δική της (απόσπ. 195 P.):

Άλλοι το ιππικό, άλλοι το πεζικό,

άλλοι τα πολεμικά καράβια λένε πως είναι τ᾽ ομορφότερο (θέαμα)

πάνω στη μαύρη γη· εγώ όμως λέω:

εκείνο που αγαπάει καθένας.

Παρόμοια, ο Αρχίλοχος και ο Ανακρέων διαφωνούν με τους πολλούς, όταν δηλώνουν ότι δεν τους ενδιαφέρει ούτε ο πλούτος ούτε η πολιτική δύναμη.

Μια τόσο αυτόβουλη και προσωπική ποίηση δε μπορούσε παρά να εμφανιστεί και να ανθίσει στις πιο εξελιγμένες ελληνικές περιοχές, στην Ιωνία και στην Αιολίδα, εκεί όπου τα ταξίδια, το εμπόριο και ο συνακόλουθος πλούτος βοηθούσαν να ξυπνήσει και να αναπτυχτεί η ατομικότητα . Έτσι, στον ίδιο χώρο όπου παλιά είχε γεννηθεί και κυριαρχήσει το έπος ανθεί τώρα, στα αρχαϊκά χρόνια, μια ποίηση τελείως διαφορετική, μια ποίηση που τοποθετεί στη θέση των επιταγών του ηρωικού κώδικα τις προτιμήσεις και τη βούληση του κάθε ανθρώπου. Πρέπει να έχουν δίκιο όσοι, ερμηνεύοντας ιάμβους και ωδές, διαπιστώνουν ότι όχι σπάνια οι ποιητές τους ασκούσαν έμμεση αλλά αυστηρή κριτική στα επικά πρότυπα.

Β.ii.α. Ίαμβοι

Η λέξη ἴαμβος είναι προελληνική. Στα ιστορικά χρόνια ως ἴαμβοι ή ἰαμβεῖα χαρακτηρίζονταν στίχοι και ποιήματα συνθεμένα σε ιαμβικό ρυθμό - ρυθμό που «συγγενεύει με την ομιλία περισσότερο από κάθε άλλον· σημάδι, ότι στις μεταξύ μας κουβέντες συμβαίνει να λέμε πολλά σε ιαμβικό ρυθμό» (Αριστοτέλης).[50]

Ιάμβη ονομαζόταν στη μυθολογία μια γριά δούλη στο παλάτι της Ελευσίνας που με τα τολμηρά της αστεία και πειράγματα έκανε τη θεά Δήμητρα να χαμογελάσει, τότε που τριγύριζε απελπισμένη αναζητώντας την κόρη της. Ο μύθος εκφράζει μιαν αλήθεια, καθώς εξαρχής οι ίαμβοι χρησιμοποιήθηκαν για χωρατά και πειράγματα, συχνά και για κατηγόριες: τόσο ο ποιητής του Μαργίτη, όσο και ο Ξενοφάνης στα επικριτικά του ποιήματα, τους Σίλλους, δε δίστασαν να παρεμβάλουν ιαμβικά μέτρα στους δακτυλικούς εξάμετρους στίχους τους. Όλα αυτά συνδέονταν με τη λαϊκή συνήθεια σε ορισμένες γιορτές της Δήμητρας και του Διονύσου να επιτρέπονται κάθε λογής πειράγματα και χοντροκοπιές, που διατυπώνονταν ιαμβικά και τραγουδιόνταν με τη συνοδεία ενός έγχορδου οργάνου που ονομαζόταν ἰαμβύκη.

ΑΡΧΙΛΟΧΟΣ (περ. 680-640 π.Χ.)

Τον Άρη ξέρω εγώ ρηγάρχη μου· σ᾽ αυτόν δουλεύω· ωστόσο

με το γλυκό τους χάρισμα με προίκισαν οι Μούσες.


Απόσπ. 1 W.

Γεννήθηκε στην Πάρο τις πρώτες δεκαετίες του 7ου π.Χ. αιώνα. Στο έργο του μνημονεύεται η έκλειψη του ήλιου που έγινε το 648 π.Χ. Ο πατέρας του ήταν από παλιά αρχοντική οικογένεια, αλλά η μητέρα του δούλη. Νέος ξεκίνησε αναζητώντας την τύχη του στον αποικισμό της Θάσου, αλλά δεν τα κατάφερε να προκόψει. Έζησε ταξιδεύοντας και πολεμώντας εδώ κι εκεί· και τη μια φορά που θέλησε να στεριώσει και να παντρευτεί μια Παριανή από καλό σπίτι, τη Νεοβούλη, ο γάμος του ναυάγησε. Λένε πως τότε, θυμωμένος με τον παρ᾽ ολίγο πεθερό του και τις κόρες του, ο ποιητής τούς κακολόγησε με τους ιάμβους του τόσο ώστε να αυτοκτονήσουν.

Για όλα αυτά, για τους πολέμους, τα ταξίδια, την αγάπη του, ο Αρχίλοχος μίλησε με πάθος και αμεσότητα τη γλώσσα της αλήθειας. Από το έργο του απουσιάζει ο απόμακρος μύθος με τους φανταστικούς πρωταγωνιστές και τις πλαστές καταστάσεις· στο προσκήνιο στέκει ο ίδιος ο ποιητής και περιγράφει τη δική του σύγχρονη πραγματικότητα, δίχως φτιασίδια, ρεαλιστικά, όπως ακριβώς τη βιώνει. Ελεύθερο πνεύμα με έντονη κριτική διάθεση, ο Αρχίλοχος ξεγυμνώνει, και τις περισσότερες φορές στιγματίζει, καταστάσεις και πρόσωπα, πρώτα και πάνω απ᾽ όλα τον εαυτό του.

Λέγεται πως ο Αρχίλοχος, «ζώντας στην πολυτάραχη εποχή των μεγάλων αποικισμών, που αμφισβήτησε τη θέση και τις ταξικές αξίες των ευγενών» (Α. Λέσκι), θέλησε συνειδητά όχι μόνο να απομακρυνθεί ο ίδιος από τα ηρωικά ποιητικά πρότυπα, αλλά και να κατεδαφίσει συστηματικά το αριστοκρατικό ιδεολογικό οικοδόμημα. Έτσι, δε δίστασε να προβάλλει επιδεικτικά στο έργο του πλήθος αυτοβιογραφικά στοιχεία που λογικό θα ήταν να τα αποκρύψει. Δεν είχε, για παράδειγμα, κανένα λόγο να φανερώσει ούτε ότι ήταν νόθος, ούτε ότι αρραβωνιασμένος με τη Νεοβούλη ξελόγιαζε τη νεότερη αδελφή της, ούτε ότι σε κάποια μάχη είχε εγκαταλείψει, μεγάλη ντροπή, την ασπίδα του στον εχθρό (απόσπ. 5 W.):[51]

Την ασπίδα μου τη χαίρεται ένας Θράκας,

όπλο αψεγάδιαστο, που άθελά μου το παράτησα σ᾽ ένα θάμνο.

Τον εαυτό μου τον έσωσα! Τι με μέλει η ασπίδα;

Ας χαθεί· γρήγορα θ᾽ αποκτήσω μιαν άλλη, όχι χειρότερη!


Όλα αυτά δεν εμπόδισαν τα τραγούδια του να αγαπηθούν και τη φήμη του να διαδοθεί τόσο ώστε πολλοί να τον τοποθετούν ισάξιο ποιητή δίπλα στον Όμηρο. Από το έργο του, που εκτός από τους ιάμβους περιλαμβάνει ελεγείες, ύμνους και άλλα λυρικά είδη, μας σώζονται αρκετά αποσπάσματα, καθώς στα παπυρικά ευρήματα ήρθαν το 1949 να προστεθούν οι επιγραφές από το Αρχιλόχειο, ένα τέμενος που του αφιέρωσαν στην Πάρο οι συντοπίτες του τον 3ο π.Χ. αιώνα για να τον τιμήσουν.

Στον μύθο της Πανδώρας, όπως τον διηγείται ο Ησίοδος (Έργα 47-105), μια γυναίκα ήταν η αρχή κάθε ανθρώπινης συμφοράς· και γενικά, στις κοινωνίες όπου κυριαρχούν οι άντρες, οι μύθοι, οι λαϊκές διηγήσεις, οι παροιμίες κλπ. (αντίστοιχα και η επώνυμη λογοτεχνία) παρουσιάζουν τις αρνητικές περισσότερο παρά τις θετικές ιδιότητες των γυναικών. Πρώτο μετά τον Ησίοδο παράδειγμα ο Ἴαμβος κατὰ γυναικῶν του Σημωνίδη.

ΣΗΜΩΝΙΔΗΣ (περ. 660-600 π.Χ.)

Λίγο νεότερος από τον Αρχίλοχο, ο Σημωνίδης γεννήθηκε στη Σάμο, αλλά εγκαταστάθηκε και έζησε ως άποικος στην Αμοργό. Λίγοι στίχοι σώζονται από τις βαρύθυμες βιοσοφικές ελεγείες του· όμως σπάνια τύχη το θέλησε να περισωθεί ένας σχεδόν ολόκληρος ίαμβος: 118 στίχοι, δίχως χάσματα.

Τις γυναίκες, λέει ο ποιητής, τις έπλασε ο Δίας από ζώα: τις πονηρές από την αλεπού, τις κοκέτες από τη φοράδα, τις πανάσχημες από τη μαϊμού, κλπ. κλπ. Ένας ένας παρουσιάζονται γυναικείοι τύποι, με πλήθος ελαττώματα και ελάχιστες αρετές, και το ποίημα καταλήγει στη διαπίστωση ότι μονάχα οι λιγοστές γυναίκες που κατάγονται από τη μέλισσα είναι ευλογία για τους άντρες τους· όλες οι άλλες είναι καταστροφή, μέγιστον κακόν!

Η ιδέα δεν είναι του Σημωνίδη, που παράλλαξε και εκμεταλλεύτηκε στο τραγούδι του μια λαϊκή διήγηση γνωστή και από τους αισώπειους μύθους και από πολλά σύγχρονα νεοελληνικά και ξένα παραμύθια.

Ο Ιππώνακτας (περ. 560-500 π.Χ.) γεννήθηκε στην Έφεσο, αλλά οι τύραννοι τον υποχρέωσαν να μετοικήσει στις Κλαζομενές. Τα τραγούδια του, ρεαλιστικά και αθυρόστομα, όταν δεν αναφέρονται στην αγαπημένη του Αρήτη, κακολογούν τους εχθρούς του, και πάνω απ᾽ όλα διεκτραγωδούν, όχι χωρίς κάποιο χαμόγελο, τη μεγάλη του φτώχεια (απόσπ. 32 W.):

Ερμή, αγαπημένε Ερμή, πολύ κρυώνω! […]

Δώσε μια χλαίνα στον Ιππώνακτα, κι ένα ρουχαλάκι

και πεδιλάκια και μποτάκια και χρυσάφι…

-------------
50 Δεν είναι σύμπτωση πως και ο αντίστοιχος νεοελληνικός ιαμβικός ρυθμός συγγενεύει με την καθημερινή μας ομιλία, όπου συχνά συμβαίνει να τον ακολουθούμε.

51 Το παράδειγμα του, ωστόσο, ακολούθησαν και άλλοι ποιητές: ο Αλκαίος αποκάλυψε ότι στη μάχη για το Σίγειο ο ίδιος σώθηκε «όχι όμως και τα όπλα του, που οι Αθηναίοι τα κρέμασαν στον ναό της γαλανομάτας Αθηνάς» (απόσπ. 184 P.), και πάλι ανάλογες ομολογίες συναντούμε στα έργα του Ανακρέοντα και ενός σημαντικού ρωμαίου ποιητή, του Οράτιου.

Β.ii.β. Ωδές

Οι ωδές είναι, τραγούδια γραμμένα σε ποικίλα μέτρα, συχνά οργανωμένα σε στροφές. Ο χωρισμός τους, ανάλογα με το περιεχόμενο, σε ερωτικές, στασιωτικές και συμποτικές καλύπτει μόνο ορισμένες μεγαλύτερες ομάδες. Ουσιαστικά ο ποιητής μπορούσε σε μιαν ωδή να πει οτιδήποτε και με όποιον τρόπο προτιμούσε. Παράδειγμα το έργο της Σαπφώς, όπου δίπλα στις ερωτικές ωδές συναντούμε προσευχές, μυθολογικές διηγήσεις, στοχασμούς, παιδικά τραγουδάκια, ακόμα και πειράγματα.

Οι δύο πιο γνωστοί ποιητές ωδών, η Σαπφώ και ο Αλκαίος, έζησαν τα ίδια περίπου χρόνια στην αιολική Λέσβο, νησί που ήταν «προορισμένο από τη φύση του να γίνει φορέας ιδιαίτερου πολιτισμού. […] Τα λιόφυτα απλώνονται ως τις κορφές των ψηλών λόφων άφθονες οι φυσικές πηγές ρέουν μέσα στις πεδιάδες, με τα πλατάνια και την πλούσια χλωρίδα. Την άνοιξη το έδαφος καλύπτεται από ανεμώνες, ορχιδέες και αγριοτουλίπες. […] Οι κάτοικοι του νησιού, προστατευμένοι από τη θάλασσα και με όλα τα αγαθά, ανάπτυξαν μιαν ολοζώντανη και ανεξάρτητη ζωή […]. Σε περιβάλλον που εξασφάλιζε άνεση και σιγουριά, η κοινωνία της Λέσβου έφτασε στο απόγειο της ακμής της τον 7ο και 6ο αιώνα π.Χ. Την απόδειξη την προσφέρει η εγχώρια ποιητική παραγωγή.»[52]

ΣΑΠΦΩ, (περ. 630-580 π.Χ.)

Οι πληροφορίες που έχουμε για τη ζωή και τη δράση της Σαπφώς, της δέκατης Μούσας, όπως ονομάστηκε, κυμαίνονται ανάμεσα στην ιστορία και τον θρύλο. Μπορούμε, ωστόσο, να είμαστε βέβαιοι ότι η ποιήτρια ανήκε σε αριστοκρατική οικογένεια, ότι σχετίστηκε με τον Πιττακό και τον Αλκαίο, και ότι για ένα μικρό διάστημα, γύρω στα 600 π.Χ., έζησε εξόριστη για πολιτικούς λόγους στη Σικελία. Την υπόλοιπη ζωή της την πέρασε στη Λέσβο, με τα αδέλφια της, τον άντρα και την κόρη της, και με έναν κύκλο νέων γυναικών που ανάμεσά τους η Σαπφώ κρατούσε τον ρόλο της κορυφαίας.

Τα στοιχεία που έχουμε δε φτάνουν να ορίσουμε με βεβαιότητα τη φύση αυτού του κύκλου, όπου άλλες κοπέλες είχαν έρθει από μακριά, άλλες έφευγαν για να παντρευτούν ή για να προσχωρήσουν σε άλλον ανταγωνιστικό κύκλο. Πρόκειται για θίασο ταγμένο στην υπηρεσία μιας θεότητας, ίσως της Αφροδίτης; Πρόκειται για ένα είδος σχολής, όπου οι μαθήτριες καλλιεργούσαν την ομορφιά, την προσωπικότητα και τις ικανότητές τους στις μουσικές τέχνες; Πρόκειται για μιαν αριστοκρατική ένωση γυναικών ανάλογη με τις αντρικές εταιρείες; Οι λιγοστές μας γνώσεις για την κοινωνία της Λέσβου δε μας επιτρέπουν να αποφασίσουμε, και το ίδιο αινιγματική μάς είναι η πραγματική φύση του έρωτα της Σαπφώς για τις νέες κοπέλες, όπως εκδηλώνεται στο έργο της. Ήταν έλξη ανάλογη με των ανδρών προς τους νέους; Ή μήπως η ποιήτρια εκφράζει απλά και μόνο τον θαυμασμό και το πάθος της για τη γυναικεία ομορφιά, που ξέρουμε ότι στη Λέσβο την πρόσεχαν ιδιαίτερα και την τιμούσαν κάθε χρόνο με καλλιστεῖα;

Κάποιο φως στους προβληματισμούς μας προσφέρει ένα σύντομο απόσπασμα (250 Ρ.) όπου διαβάζουμε: «[…] γιατί δεν επιτρέπεται ν᾽ ακούγεται θρήνος στο σπίτι όσων υπηρετούν τις Μούσες· ούτε και θα μας ταίριαζε κάτι τέτοιο». Αν πραγματικά, όπως παραδίδεται, η Σαπφώ έγραψε αυτούς τους στίχους λίγο πριν πεθάνει ως υποθήκη για την κόρη της, τότε μπορούμε να είμαστε βέβαιοι ότι η ποιήτρια, ίσως με μιαν έννοια άγνωστη σε εμάς, θεωρούσε τον εαυτό της και τον χώρο της αφιερωμένο στις Μούσες.

Οι αλεξανδρινοί φιλόλογοι συγκέντρωσαν το έργο της σε εννέα βιβλία, απ᾽ όπου σήμερα δε σώζονται παρά ελάχιστα (σχεδόν) ολόκληρα τραγούδια, κάποιες στροφές, στίχοι, παπυρικά σπαράγματα, λέξεις - όλα λαμπρά δείγματα γυναικείας ευαισθησίας και εκλεπτυσμένης ποιητικής τέχνης. Ξεχωρίζουν τα επιθαλάμια, χορικά τραγούδια εθιμικά του γάμου, που σε πολλά θυμίζουν τα αντίστοιχα παραδοσιακά νεοελληνικά νυφιάτικα.

Αλλεπάλληλες ήταν οι πολιτικές ταραχές και οι πολιτειακές ανατροπές στα χρόνια της Σαπφώς και του Αλκαίου. Το αριστοκρατικό πολίτευμα που καθιδρύθηκε στη Μυτιλήνη μετά την πτώση των βασιλέων είχε ήδη καταλυθεί δύο φορές από τυράννους, όταν το 590 π.Χ. η πλειοψηφία των πολιτών όρισε αἰσυμνήτην με απεριόριστες εξουσίες τον Πιττακό. Τόσες αλλαγές φυσικό ήταν να έχουν αντίχτυπο όχι μόνο στη ζωή αλλά και στο έργο των λυρικών ποιητών, λιγότερο στη γυναικεία ποίηση της Σαπφώς, περισσότερο στην αντρική ποίηση του Αλκαίου.

ΑΛΚΑΙΟΣ (περ. 625-570 π.Χ.)

Ο Αλκαίος ήταν άνθρωπος της δράσης. Ως αριστοκράτης πήρε ενεργό μέρος σε πολιτικούς αγώνες που τον έφεραν αντιμέτωπο τόσο με τους τυράννους όσο και με τον Πιττακό - και ας είχαν αρχικά συμμαχήσει οι δυο τους εναντίον της τυραννίδας, και ας είχαν πολεμήσει μαζί τους Αθηναίους στο Σίγειο. Αποτέλεσμα ήταν ο ποιητής, για ένα μεγάλο μέρος της ζωής του, να τριγυρίζει εξόριστος, στη Θράκη, στη Λυδία, στην Αίγυπτο και αλλού, ώσπου ο Πιττακός τον αμνήστευσε.

Πολλά τραγούδια του χαρακτηρίζονται στασιωτικά (στάσις = επαναστατικό κίνημα), καθώς εκφράζουν πολιτικές θέσεις και συστήνουν αγωνιστική δράση. Ο Αλκαίος τα έγραφε για να τραγουδηθούν, κρυφά ή φανερά, από τον ίδιο και τους ομοϊδεάτες του, σε κάποιαν αριστοκρατική εταιρεία - και ίσως να ήταν η ανάγκη για συνωμοτική μυστικότητα που οδήγησε έναν ποιητή γνωστό για την αμεσότητα της έκφρασης και τη λιτότητα των ποιητικών του μέσων να χρησιμοποιήσει συχνά σε αυτά τα τραγούδια εικόνες αλληγορικές. Εδώ πρωτοσυναντούμε, για παράδειγμα, την τόσο συνηθισμένη αργότερα αλληγορία της πόλης που κλυδωνίζεται σαν καράβι στην τρικυμία.

Το έργο του Αλκαίου, συγκεντρωμένο από τους αλεξανδρινούς σε δέκα βιβλία, περιλάμβανε ακόμα ύμνους, ερωτικά, μυθολογικά και μια σειρά από συμποτικά, τραγούδια του κρασιού, που είναι, όπως έγραψε, φαρμάκων ἄριστον. Απ᾽ όλα αυτά μάς σώζονται ελάχιστα (σχεδόν) ολόκληρα τραγούδια και αρκετά αποσπάσματα, τα περισσότερα παπυρικά.

Τα συμπόσια ήτανε πάντα[53] ευκαιρία για τους άρχοντες να διασκεδάσουν, να φάνε και να πιουν όσο τραβά η καρδιά τους, να κουβεντιάσουν, να ανταλλάξουν πειράγματα, να ακούσουν και να πουν τραγούδια, να χαρούν με τις αυλητρίδες και τις εταίρες της συντροφιάς. Νωρίς, μέσα σε αυτή την ατμόσφαιρα της ξεγνοιασιάς, της χαλάρωσης και του ερωτισμού, σχηματίστηκε μια ειδική κατηγορία τραγουδιών, τα συμποτικά. Κυριότερος εκπρόσωπος του είδους στα αρχαϊκά χρόνια ο Ανακρέων.

ΑΝΑΚΡΕΩΝ (περ. 570-490 π.Χ.)

Μεθυσμένος από έρωτα.

Απόσπ. 312 Ρ.

Ο Ανακρέων γεννήθηκε στην Τέω της Μικρασίας· όμως γύρω στα 540 π.Χ., όταν οι Πέρσες επιτέθηκαν στην Ιωνία, οι κάτοικοι της Τέω μετανάστεψαν και εγκαταστάθηκαν στα Άβδηρα της Θράκης. Ο ποιητής τούς ακολούθησε, αλλά ήταν ήδη αρκετά διάσημος ώστε γρήγορα να βρεθεί προσκαλεσμένος στην αυλή του Πολυκράτη, στη Σάμο. Μετά τον θάνατο του τυράννου, το 523 π.Χ., ο Ανακρέοντας εξακολούθησε να ζει ως αυλικός ποιητής, προσκαλεσμένος από τον Ίππαρχο, στην Αθήνα. Το άγαλμά του έστεκε αργότερα στην Ακρόπολη και τον παρίστανε μεθυσμένο, να τραγουδά.

Οι αλεξανδρινοί φιλόλογοι συγκέντρωσαν το έργο του σε τρία βιβλία με ωδές, ένα με ελεγείες και ένα με ιάμβους. Με καλοδιαλεγμένες λέξεις και εικόνες, ο Ανακρέων τραγούδησε πάνω απ᾽ όλα τον έρωτα και το κρασί· ωστόσο, στα αποσπάσματα που μας έχουν σωθεί συναντούμε και ύμνους και θρήνους και τραγούδια με κοροϊδευτικό περιεχόμενο. Με όλα αυτά, και καθώς τα έργα του είναι γραμμένα σε ιωνική διάλεκτο, ο Ανακρέων πρέπει να τοποθετηθεί κάπου ανάμεσα στους ποιητές των ωδών και τους ιαμβογράφους.
--------------
52 S. Μ. Bowra, Αρχαία ελληνική λυρική ποίηση, μετάφρ. I. Καζάζης, Αθήνα (Μ.Ι.Ε.Τ.) 1980, τ. Α', σ. 201-2.

53 Ας θυμηθούμε και τα ομηρικά συμπόσια, θεών και ανθρώπων, καθώς και τα λόγια του Οδυσσέα στον Αλκίνοο, όταν του λέει ότι οι χαρές των συμποσίων είναι το κάλλιστον, το «ωραιότερο», στη ζωή (ι 11).

Β.iii. Ελεγείες

Στις ελεγείες ανήκουν όλα τα ποιητικά έργα που είναι γραμμένα σε ελεγειακό δίστιχο, ένα δίστιχο όπου ο πρώτος και μεγαλύτερος στίχος του ταυτίζεται με τον δακτυλικό εξάμετρο στίχο του έπους, και ο δεύτερος, λίγο μικρότερος, αποτελεί διπλή επανάληψη του πρώτου μέρους ενός δακτυλικού εξαμέτρου. Η μικρότερη δυνατή ελεγεία απαρτίζεται από ένα μόνο δίστιχο, οι άλλες από μιαν ακολουθία από δίστιχα, όσα χρειαστούν.

Η λέξη ἐλεγεία (ἐλεγεῖον, ἔλεγος) είναι μικρασιάτικη, ίσως φρυγική, αλλά η αρχική σημασία της μας είναι άγνωστη. Στην αρχαιοελληνική και ρωμαϊκή παράδοση η ελεγεία συνδέεται πολλαπλά με τον θρήνο· καθώς μάλιστα ως ποιητικό είδος η ελεγεία πρωτοεμφανίστηκε στη μικρασιατική Ιωνία, φαίνεται πιθανό η απώτερη προέλευσή της να είναι από τον ανατολίτικο θρήνο, όπως π.χ. τον περιγράφει ο ποιητής της Ιλιάδας (Ω 719-76). Ανατολική προέλευση είχε πιθανότατα και το μουσικό όργανο που συνόδευε την εκφορά της ελεγείας, ο αυλός. Ο πολυχρωματικός, μακρόσυρτος, διαπεραστικός ήχος του συνταιριάζει και αυτός απόλυτα με το θρηνητικό κλίμα.[54]

Αινιγματικός είναι και ο τρόπος εκφοράς του ελεγειακού διστίχου. Σε γενικές γραμμές μπορούμε να φανταστούμε έναν αρχιτραγουδιστή να τραγουδά τον πρώτο στίχο και γύρω του ένα Χορό να παρεμβαίνει, επαναλαμβάνοντας ένα μέρος του στίχου που μόλις άκουσε. Αυτός ο τρόπος απαντά στις επιτάφιες τελετές, αρχαίες και νεότερες, όταν σαν Χορός οι παριστάμενοι στηρίζουν το κεντρικό πρόσωπο του θρήνου· απαντά όμως και σε άλλες, ανοιχτόκαρδες κοινωνικές εκδηλώσεις, όπως στα συμπόσια, όταν ένας πάρει να τραγουδά και ολόκληρη η παρέα συμμετέχει στο τραγούδι του, παρεμβάλλοντας γυρίσματα ή επαναλαμβάνοντας, μισόν ή ολόκληρο, τον στίχο που μόλις έχει ακούσει.[55]

Όποια και αν ήταν η μακρινή προέλευση και ο αρχικός τρόπος εκφοράς της, στα ιστορικά χρόνια που τη συναντούμε η ελεγεία έχει ολοκληρώσει τη μορφολογική της τελείωση και έχει επεκταθεί σε πολλά και ποικίλα θεματικά πεδία. Ουσιαστικά, οι λυρικοί ποιητές μπορούσαν να εκφράσουν σε ελεγειακά δίστιχα οποιοδήποτε συναίσθημα, σκέψη κλπ.· και όταν μιλούμε για πολεμικές, ερωτικές, πολιτικές και γνωμικές ελεγείες, άλλο δεν κάνουμε πάλι από το να ξεχωρίζουμε τις μεγαλύτερες και πιο συνηθισμένες κατηγορίες.

Έχοντας αναπτυχτεί στην Ιωνία και ακολουθώντας δακτυλικά μέτρα και ρυθμούς, η ελεγεία φυσικό ήταν να υιοθετήσει και την ποιητική γλώσσα του έπους· όμως και πάρα πέρα: ιδιαίτερα σε θέματα όπως ο πόλεμος, όπου το έπος είχε προηγηθεί, οι ελεγειακοί ποιητές βλέπουμε να έχουν δεχτεί πλήθος επικές επιδράσεις, να υιοθετούν όχι μόνο λέξεις και εκφράσεις αλλά και σκέψεις και εικόνες που μας είναι γνωστές από την Ιλιάδα και την Οδύσσεια.
-----------------
54 Θρηνητικές ελεγείες υπήρξαν σίγουρα πολλές· όμως δε σώθηκε παρά μόνο μία, αυτή που έγραψε ο Αρχίλοχος όταν σε ένα ναυάγιο χάθηκαν πολλοί Παριανοί.

55 Έτσι εκφέρονται σήμερα τα λαϊκά δίστιχα (μαντινάδες, στιχουπλάκια, κοτσάκια κλπ.), που συχνά αυτοσχεδιάζονται από τον πρώτο τραγουδιστή, όπως και τα μοιρολόγια.

Β.iii.α. Πολεμική ελεγεία

Όταν γύρω στα 675 π.Χ. οι ελληνικές αποικίες της Μικρασίας κινδύνευαν από τις επιδρομές των Κιμμερίων, ο Καλλίνος από την Έφεσο προσπάθησε, όπως βλέπουμε στη μία και μόνη ελεγεία του που μας σώθηκε, να ξεσηκώσει τους νέους να αντισταθούν με γενναιότητα. Σε ένα άλλο μικρό απόσπασμα (2 W.) ο ποιητής παρακαλεί τον Δία να βοηθήσει:

Λυπήσου τους Σμυρνιούς· […]

θυμήσου αν σου θυσίασαν κάποτε όμορφα

μεριά από βόδια…


ΤΥΡΤΑΙΟΣ (περ. 660-600 π.Χ.)

Μερικές δεκαετίες μετά τον Καλλίνο και από την άλλη πλευρά του Αιγαίου, στη Σπάρτη, ο Τυρταίος εμψύχωνε με τα ελεγειακά του τραγούδια τους λάκωνες πολεμιστές του δεύτερου Μεσσηνιακού πολέμου. Αν ο ίδιος ήταν Δωριέας, το πιθανότερο, ή Ίωνας από την Αθήνα ή τη Μίλητο, όπως παραδίδεται, δεν έχει τόση σημασία, καθώς έγραφε στην επική γλώσσα, όπως το απαιτούσε η παράδοση του είδους - και είναι ολοφάνερες οι επιδράσεις που δέχτηκε ο εικονικός-ποιητικός του λόγος από τον Καλλίνο και τον Όμηρο.

Μας σώζονται τέσσερις ελεγείες, όλες πολεμικές - «θούρια», όπως θα τις ονομάζαμε σήμερα. Παραμερίζοντας ρητά μεγάλες και αναγνωρισμένες αξίες (τις αθλητικές επιδόσεις, την ομορφιά, τον πλούτο, την ευγλωττία, ακόμα και τη βασιλική εξουσία), ο Τυρταίος εξυμνεί την παλληκαριά στον πόλεμο ως ύψιστη αρετή για κάθε νέο - και βέβαια το προσέχουμε ότι οι οδηγίες που δίνει για τη σωστή συμπεριφορά στη μάχη αφορούν την καινούργια πολεμική τακτική, της φάλαγγας

Β.iii.β. Ερωτική ελεγεία

Στον Μίμνερμο από την Κολοφώνα (7ος/6ος π.Χ. αι.) αποδίδουμε το ξεκίνημα της ερωτικής ελεγείας, γιατί ξέρουμε πως αγάπησε μιαν αυλητρίδα, τη Ναννώ,[56] και γιατί στους στίχους του όπου κακολογεί τα γεράματα (απόσπ. 1 W.) εύχεται να πεθάνει όταν πια δε θα γνοιάζεται για τη «χρυσή Αφροδίτη»,

κρυφές αγάπες, μειλίχια δώρα και κρεβάτι,

που είναι της νιότης άνθη ελκυστικά,

γι᾽ άντρες και για γυναίκες.


Κατά τα άλλα, στα λιγοστά αποσπάσματα που μας σώζονται, συναντούμε μυθολογικές σκηνές και ιστορικές αφηγήσεις για τους πολέμους της Κολοφώνας και της Σμύρνης εναντίον των Λυδών - ελεγείες που σωστά χαρακτηρίζονται αφηγηματικές.
-------------------
56 Οι αλεξανδρινοί φιλόλογοι έδωσαν το όνομά της στο ένα από τα δύο βιβλία όπου είχαν συγκεντρώσει τα έργα του.

Β.iii.γ. Πολιτική ελεγεία

Η πολιτική ελεγεία συγγενεύει από τη μια με την πολεμική, απ᾽ όπου ίσως να προέρχεται, από την άλλη με τη γνωμική, καθώς συχνά οι γνώμες και οι συμβουλές αφορούν πολιτικά θέματα. Αν την ξεχωρίζουμε, είναι γιατί την αντιπροσωπεύει μια από τις σημαντικότερες προσωπικότητες της Αρχαϊκής εποχής, ο Σόλωνας, που μεταχειρίστηκε το ελεγειακό σχήμα για να καταγράψει ποιητικά τη δράση του και τις πολιτικές του υποθήκες.

ΣΟΛΩΝ (περ. 640-560 π.Χ.)[57]

Αθηναίος από αρχοντική οικογένεια, έμπορος και ταξιδευτής, ο Σόλων διακρίθηκε στην πολιτική ζωή όταν σαραντάχρονος, γύρω στα 600 π.Χ., αγνόησε τη σχετική απαγόρευση, προσποιήθηκε τον τρελό και κατάφερε με ένα πατριωτικό, σαν του Τυρταίου, τραγούδι να ξεσηκώσει τους Αθηναίους να πολεμήσουν τους Μεγαρίτες, να ανακτήσουν τη χαμένη Σαλαμίνα και «να ξεπλύνουν τη βαριά ντροπή» (απόσπ. 3 W.).

Δεν ήταν η μόνη φορά που με την ποίησή του επιχειρούσε να παρέμβει στα πολιτικά πράγματα της Αθήνας. Στην κινημένη περίοδο που ακολούθησε το νομοθετικό έργο του Δράκοντα (620; π.Χ.), ο Σόλων υπογράμμιζε στα τραγούδια του τα αγαθά της ευνομίας σε αντίθεση με τη δυσνομία, που οδηγούσε σε συμφορές, στιγμάτιζε την αχορταγιά των ηγεμόνων, που

κλέβουν κι αρπάζουν, χωρίς να λογαριάζουν

μήτε ιερό μήτε δημόσιο κτήμα

(απόσπ. 4 W.)


και καταδίκαζε τον δανεισμό ἐπὶ τοῖς σώμασιν, που εξαιτίας του πολλοί Αθηναίοι πουλιόνταν δούλοι σε ξένους τόπους.

Στο ηθικό-θρησκευτικό πεδίο ο ποιητής πίστευε πως ο κόρος οδηγεί στην ύβρη, πως ο Δίας όλα τα βλέπει, η Δίκη όλα τα ξέρει, και η τιμωρία των αδίκων μπορεί να αργήσει, αλλά σίγουρα θα έρθει για τους φταίχτες ή για τα παιδιά τους. Με όλα αυτά, και ακόμα με τη «Μοίρα, που φέρνει στους θνητούς και τα καλά και τα κακά», και με «τα δώρα των αθάνατων θεών, που άνθρωπος δε μπορεί να τ᾽ αποφύγει» (απόσπ. 13 W.), ο Σόλων από τη μια συνέχισε και προχώρησε τη σκέψη του Ησιόδου, από την άλλη προανάγγειλε τους προβληματισμούς της τραγωδίας, ιδιαίτερα του Αισχύλου.

Το 594 π.Χ., όταν οι Αθηναίοι τον εκλέξαν διαλακτήν με έκτακτες εξουσίες, ο Σόλωνας πολιτεύτηκε με φρόνηση και δικαιοσύνη, σε τέλεια συμφωνία με τις απόψεις που είχε εκθέσει ποιητικά: βελτίωσε τη νομοθεσία για τον δανεισμό, έτσι που να απελευθερωθούν πολλοί Αθηναίοι, κατάργησε ορισμένα χρέη, ώστε η γεωργική γη να λαφρύνει από τις υποθήκες, και οδήγησε το τιμοκρατικά πολίτευμα ένα βήμα πιο κοντά στη δημοκρατία - όλα με μέτρο. Το μεταρρυθμιστικό του έργο το είχε εκθέσει ο ίδιος σε ένα ιαμβικό τραγούδι, απ᾽ όπου μας σώζονται αρκετοί στίχοι, όπως αρκετοί στίχοι, πάνω από διακόσιοι, σώζονται και από τις ελεγείες του.
--------------
57 Ο Κροίσος, ο τελευταίος βασιλιάς της Λυδίας, βασίλεψε από το 560 ως το 547 π.Χ. Η συνάντησή του με τον Σόλωνα, όπως την περιγράφει ο Ηρόδοτος, είναι θρύλος.

Β.iii.δ. Γνωμική ελεγεία

Γνωμικές ελεγείες, συμβουλευτικές, βιοσοφικές, ή όπως αλλιώς τις ονομάσουμε, και γράφτηκαν και σώθηκαν αρκετές. Ξεχωρίζουμε δύο, του Ξενοφάνη από την Κολοφώνα: μία όπου ο ποιητής περιγράφει τη σωστή τάξη των συμποσίων (τη γιορταστική ατμόσφαιρα, τα όμορφα λόγια, τη συγκρατημένη οινοποσία), και μία όπου συγκρίνει την ωφέλεια που έχουν οι πολιτείες από τους αθλητές με την ωφέλεια που έχουν από τους διανοούμενους, και συμπεραίνει ότι «δεν είναι δίκαιο να προτιμά κανείς τη σωματική ρώμη από την αγαθή σοφία» (απόσπ. 2 DK.).

ΘΕΟΓΝΗΣ (περ. 570-500 π.Χ.)

Στον Θέογνη από τα Μέγαρα αποδίδεται μια συλλογή από μικρές και μεγάλες ελεγείες (1400 συνολικά στίχοι), όπου καταγράφονται γνώμες, συμβουλές και διαπιστώσεις για ποικίλα θέματα, πατριωτικά, πολιτικά, κοινωνικά κλπ. Η συλλογή περιέχει και τη σφραγίδα του Θέογνη, αλλά κάποιες ιδεολογικές και άλλες διαφορές που παρουσιάζουν μεταξύ τους οι ελεγείες μάς πείθουν ότι δεν ανήκουν όλες στον ίδιο ποιητή. Έτσι, υποθέτουμε ότι στην αρχική συλλογή των τραγουδιών που είχε συνθέσει ο Θέογνης για να καθοδηγήσει ένα νεαρό του φίλο, τον Κύρνο, ήρθαν με τον καιρό να προστεθούν και ελεγείες συνθεμένες από άλλους ποιητές.

Στο σύνολό της η συλλογή χαρακτηρίζεται από συντηρητικό πνεύμα, εχθρικό προς κάθε νεωτερισμό και κοινωνική ανακατάταξη. Μπορούμε εύκολα να φανταστούμε τους αριστοκρατικούς να τραγουδούν τα τραγούδια της στα συμπόσιά τους, και η υπόθεσή μας ενισχύεται από το γεγονός ότι η συλλογή περιέχει και τέσσερις μικρούς ύμνους (στον Απόλλωνα, στην Άρτεμη κ.ά.), σαν αυτούς που ξέρουμε ότι οι αρχαίοι τραγουδούσαν πριν από κάθε συμπόσιο.

Γνωμικές ελεγείες έγραψε και ο Φωκυλίδης από τη Μίλητο (6ος π.Χ. αι.), που τα έργα του ξεκινούσαν όλα με τη σφραγίδα Καὶ τόδε Φωκυλίδεω («Κι αυτό του Φωκυλίδη»). Από τα ελάχιστα αποσπάσματα που μας έχουν σωθεί, το μεγαλύτερο, γραμμένο σε δακτυλικούς εξαμέτρους, έχει το ίδιο θέμα με τον Ἴαμβον κατὰ γυναικῶν του Σημωνίδη

Β.iii.ε. Επιγράμματα

Αρχικά η λέξη ἐπί-γραμμα σήμαινε γενικά την επιγραφή, οποιοδήποτε κείμενο, ποιητικό ή πεζό, ήταν γραμμένο πάνω σε κάτι, π.χ. σε κάποιο ανάθημα, σε ένα άγαλμα, ή σε έναν τάφο. Στη γραμματολογία ονομάζουμε επιγράμματα μόνο τις εξαιρετικά σύντομες ποιητικές συνθέσεις, ανεξάρτητα από το περιεχόμενο και τον προορισμό τους.

Το επίγραμμα απαιτεί ποιητική μαστοριά, καθώς το νόημα πρέπει να ολοκληρωθεί σε περιορισμένη έκταση, να διατυπωθεί επιγραμματικά, όπως λέμε, δηλαδή με μεγάλη συντομία και επιδεξιότητα. Κυρίαρχο μέτρο στα επιγράμματα ήταν το ελεγειακό δίστιχο. Μονόστιχα ή και δίστιχα επιγράμματα συνθεμένα σε δακτυλικό εξάμετρο, ή σε άλλα μέτρα, υπήρχαν, αλλά ήταν σπάνια.

Πιο συνηθισμένα στα αρχαϊκά χρόνια ήταν τα επιτάφια επιγράμματα, προορισμένα να χαραχτούν σε ταφικά μνημεία, όπου συχνά τα ανακαλύπτουν στις ανασκαφές οι αρχαιολόγοι.

Στα περισσότερα επιτάφια επιγράμματα, ιδιαίτερα σε όσα μας σώζονται ως επιγραφές, το όνομα του ποιητή παραμένει άγνωστο. Τυχαίνει όμως να μας έχουν σωθεί και επιγράμματα που κατά την παράδοση ήταν έργα του ενός ή του άλλου γνωστού ποιητή, π.χ. του Σιμωνίδη, που αρχαίες πηγές τού αποδίδουν πλήθος πετυχημένα επιγράμματα, ανάμεσά τους και το γνωστό επίγραμμα για τους Σπαρτιάτες μαχητές στις Θερμοπύλες.

Β.iv. Λαϊκά τραγούδια

Ἄλει, μύλα, ἄλει·

καὶ γὰρ Πιττακὸς ἄλει,

μεγάλας Μυτιλήνας βασιλεύων.


Πολύ αργά, στα νεότερα μόνο χρόνια, αναγνωρίστηκε η αξία της ανώνυμης λαϊκής ποιητικής παραγωγής, που βέβαια στην αρχαιότητα κανείς δε σκέφτηκε να την καταγράψει. Έτσι, μόνο από καλή τύχη μάς σώζονται κάποια αρχαιοελληνικά δημοτικά τραγούδια, εργατικά, εθιμικά, λιανοτράγουδα κλπ. (ελάχιστα μπροστά στο μεγάλο πλήθος που σίγουρα υπήρχε), και που η επίδρασή τους, μορφολογική και θεματική, ανιχνεύεται σε μεγάλους ποιητές, στον Όμηρο, στη Σαπφώ κ.ά.

Εργατικό τραγούδι για τον χερόμυλο είναι η προμετωπίδα, και μεταφράζεται:

Άλεθε, μύλε, άλεθε,

γιατί άλεθε κι ο Πιττακός,

ο βασιλιάς της τρανής Μυτιλήνης.


Οι νεότεροι συγγραφείς που παραθέτουν το τραγούδι διευκρινίζουν ότι πραγματικά ο Πιττακός, τύραννος της Μυτιλήνης στα χρόνια του Αλκαίου, δούλευε ο ίδιος τον χερόμυλο, για να γυμναστεί εντατικά σε μικρό χώρο, αλλά και για να ετοιμάσει το φαγητό του!

Εθιμικά τραγούδια σώζονται αρκετά, ανάμεσα τους το χελιδόνισμα, που το τραγουδούσαν τα παιδιά την άνοιξη, γυρίζοντας από σπίτι σε σπίτι, αναγγέλλοντας ότι έφτασε το πρώτο χελιδόνι και μαζεύοντας δώρα. Εθιμικό τραγούδι ήταν και η εἰρεσιώνη, που την τραγουδούσαν πάλι τα παιδιά, όταν το φθινόπωρο κρεμούσαν στις πόρτες κλαρί ελιάς τυλιγμένο με μαλλί (εἶρος) και στολισμένο με καρπούς, για το καλό του χρόνου:

Φέρε σύκα, ειρεσιώνη, και χοντρά ψωμιά,

μες στο κιούπι φέρε μέλι, φέρε λάδι…


Ειδική κατηγορία αποτελούσαν τα σχόλια, λιανοτράγουδα με ποικίλο περιεχόμενο, που κυκλοφορούσαν από στόμα σε στόμα. Τα τραγουδούσαν με συνοδεία λύρας στα συμπόσια, όταν ερχόταν η ώρα να κρατήσει καθένας με τη σειρά του ένα κλαδί μυρτιάς και να πει ένα τραγουδάκι, από τα γνωστά ή καινούργιο, μακάρι δικό του εκείνης της στιγμής, αυτοσχέδιο.

Έχουμε την τύχη να μας σώζεται μια συλλογή από 25 αττικά σχόλια, τετράστιχα ή δίστιχα τα περισσότερα, σε διάφορα μέτρα. Ο λαϊκός χαρακτήρας είναι σε ορισμένα ολοφάνερος, π.χ.

Μακάρι να γινόμουνα μαλαματένιο γκόλφι,

μια όμορφη να με φορεί, γυναίκα μυαλωμένη
.[58]

Συμβαίνει όμως παρόμοια σχόλια να παραδίδονται και με το όνομα γνωστών ποιητών, του Σιμωνίδη, του Αλκαίου, του Ανακρέοντα κ.ά.
 --------------
58 Εἴθ᾽ ἄπυρον καλὸν γενοίμην μέγα χρυσίον
και με καλὴ γυνὴ φοροίη καθαρὸν θεμένη νόον (455 Ρ.)·
πρβ. π.χ. το νεοελληνικό
Στα παχουλά σου τα λαιμά, τα γαλακτοπλασμένα,
ήθελα να ᾽μαι μενταγιό με μια χρυσή καδένα.

Γ. Δραματική ποίηση

Το αρχαίο ελληνικό θέατρο άκμασε στα κλασικά χρόνια· όμως οι ρίζες του είναι πανάρχαιες και τα πρώτα του βήματα ανιχνεύονται στην Αρχαϊκή εποχή, τον 6ο π.Χ. αιώνα.

«Σήμερα θεωρούμε αυτονόητο ότι το έπος, η λυρική ποίηση και το δράμα είναι ποιητικά είδη που συνυπάρχουν στη δυτική λογοτεχνία. Στην Ελλάδα όμως, όπου δημιουργήθηκαν ως φορείς μεγάλης ποίησης […], αυτά τα ποιητικά είδη άκμασαν διαδοχικά και όχι παράλληλα. Όταν παρακμάζει το έπος, προβάλλει η λυρική ποίηση, και όταν αυτή πλησιάζει στο τέλος της, γεννιέται το δράμα.» (Μ. Σνελ[59])

Ο Αριστοτέλης δεν αφήνει καμιάν αμφιβολία. Η τραγωδία, γράφει, αναπτύχτηκε ἀπό τῶν ἐξαρχόντων τὸν διθύραμβον (Ποιητική 1449a), δηλαδή από τους κορυφαίους τραγουδιστές που καθοδηγούσαν τους Χορούς όταν έψαλλαν λατρευτικά τραγούδια για τον Διόνυσο. Έτσι, οι ρίζες του θεάτρου πρέπει να αναζητηθούν στην εξέλιξη του διθυράμβου.

Κατά τον Ηρόδοτο, «ο Αρίων ήταν ο πρώτος άνθρωπος που ξέρουμε να συνέθεσε, να ονομάτισε και να δίδαξε διθύραμβο, στην Κόρινθο» (1.23), στην αυλή του Περίανδρου. Ωστόσο, ο διθύραμβος[60] ήταν πολύ νωρίτερα γνωστός, π.χ. στον Αρχίλοχο, που έγραψε (απόσπ. 120 W.):

Ξέρω ν᾽ αρχίσω πρώτος όμορφο τραγούδι του Διονύσου,

διθύραμβο, όταν το κρασί σαν κεραυνός μου φλόγισε τα φρένα.


Ως λατρευτικό τραγούδι ο διθύραμβος είχε στο περιεχόμενό του αφηγηματικά και στην παρουσίασή του μιμητικά στοιχεία. Με την καθοδήγηση των εξαρχόντων του ο Χορός θα διηγόταν, και με τις χορευτικές κινήσεις του θα αναπαριστούσε, τα πάθη και τα κατορθώματα του θεού.

Νωρίς, μέσα στον 6ο π.Χ. αιώνα υποθέτουμε, οι εξάρχοντες ξεκίνησαν σιγά σιγά να παρεμβαίνουν στο τραγούδι, αντιπροσωπεύοντας κάποιο συγκεκριμένο πρόσωπο της αφήγησης. Έτσι ο κορυφαίος τραγουδιστής απόκτησε ξεχωριστό ρόλο και μπορούσε, με την υποθετική του ταυτότητα, να υποκρίνεται, δηλαδή να απαντά στις ερωτήσεις του Χορού. Στα αρχαία ελληνικά ὑποκρίνομαι σημαίνει «απαντώ», και ὑποκριτής είναι αρχικά «αυτός που δίνει απαντήσεις», αργότερα και ο ηθοποιός.

Αρκετά νωρίς, υποθέτουμε, εμφανίστηκαν και διθυραμβικά τραγούδια που πια δεν αναφέρονταν στον Διόνυσο, αλλά διηγόνταν ιστορίες για άλλους θεούς και ήρωες. Χαρακτηριστικό είναι ένα πολύ νεότερο παράδειγμα, ο διθύραμβος Θησεύς του Βακχυλίδη: ο Χορός, που τον αποτελούν, υποτίθεται, Αθηναίοι της εποχής του μύθου, ρωτά τον βασιλιά Αιγέα, που παριστάνεται από τον κορυφαίο, γιατί ακούστηκε πολεμικό σάλπισμα· και αυτός απαντά πως πλησιάζει την Αθήνα ένας άγνωστος νέος, φοβερός και τρομερός, σκοτώνοντας στον δρόμο του πλήθος θηρία και ληστές - ο Θησέας.

ΘΕΣΠΗΣ (6ος π.Χ. αι.)

Αθηναίος από τον δήμο της Ικαρίας (το σημερινό Διόνυσο),[61] ο Θέσπης αποτέλεσε σταθμό στην εξέλιξη της τραγωδίας. Θρυλικό είναι το άρμα του Θέσπιδος, ένας διονυσιακός θίασος που τάχα τριγύριζε στους δήμους της Αττικής παρουσιάζοντας τις πρωιμότερες γνωστές θεατρικές παραστάσεις. Βέβαιο είναι μόνο πως πρώτος ο Θέσπης παρουσίασε τραγωδία στα Μεγάλα Διονύσια, στα χρόνια της 61ης Ολυμπιάδας (536-533 π.Χ.), τότε που την Αθήνα κυβερνούσε ως τύραννος ο Πεισίστρατος, γνωστός για τη φιλική του στάση απέναντι στη διονυσιακή λατρεία. Αν το έπαθλο που του δόθηκε ήταν ένας τράγος, όπως παραδίδεται, τότε αρχικά η λέξη τραγῳδία σήμαινε «τραγούδι για τον τράγο».

Αρχαίες πηγές μαρτυρούν ακόμα πως ο Θέσπης πρόσθεσε στα διθυραμβικά τραγούδια τον πρόλογο και τις ρήσεις, δηλαδή τα πρώτα ομιλητικά μέρη, και πως επινόησε τις υφασματένιες μάσκες. Και αν ακόμα οι παραπάνω νεωτερισμοί είχαν προετοιμαστεί ή προεξοφληθεί από τη φυσική εξέλιξη του διθυράμβου, ο Θέσπης ήταν που διαμόρφωσε την πρώιμη τραγωδία και καθιέρωσε τις τραγικές παραστάσεις ως οργανικό μέρος της αθηναϊκής λατρείας του Διονύσου.

Από τα έργα του μας σώζονται τέσσερις τίτλοι και πέντε μικρά αποσπάσματα, που όμως δεν είναι καθόλου βέβαιο ότι είναι δικά του.
---------
59 Β. Snell, Η ανακάλυψη του πνεύματος, μετάφρ. Δ. Ιακώβ, Αθήνα 1981 (Μ.Ι.Ε.Τ.) σ. 81.

60 Η λέξη διθύραμβος είναι ξενική, και θα διαδόθηκε στην Ελλάδα μαζί με τη λατρεία του Διονύσου.

61 Ο αρχαίος δήμος πήρε το όνομά του από τον μυθικό Ικάριο, που ο Διόνυσος του δίδαξε την καλλιέργεια των αμπελιών και την παραγωγή του κρασιού.

Οι αρχές της πεζογραφίας

Σε όλες τις εποχές, ο πεζός λόγος, απλός ή φροντισμένος, προφορικός ή γραπτός, κυριαρχεί στην επικοινωνία των ανθρώπων.

Στα αρχαϊκά χρόνια κυκλοφορούσαν από στόμα σε στόμα πλήθος μύθοι[62] (ή αἶνοι), φανταστικές, σύντομες και διδακτικές ιστορίες με ζώα (καμιά φορά και με ανθρώπους, θεούς, φυτά, ή και άψυχα αντικείμενα). Η παράδοση τους αποδίδει στον Αίσωπο, θρυλικό πρόσωπο που υποτίθεται ότι έζησε τον 6ο π.Χ. αιώνα. Σύμφωνα με τον Βίο του, ο Αίσωπος ήταν δούλος από τη Φρυγία, στοιχείο που συμφωνεί με την ανατολική, όπως πιστεύουμε, προέλευση των μύθων.

Από στόμα σε στόμα κυκλοφορούσαν και πλήθος σύντομες και καλοδιατυπωμένες γνώμες (ή αποφθέγματα) που αποδίδονταν σε διάφορους σοφούς, π.χ. το Γνῶθι σαυτόν στον Θαλή, το Μηδὲν ἄγαν στον Σόλωνα, το Μελέτη τὸ πᾶν στον Περίανδρο. Μπορεί ως ομάδα οι Επτά σοφοί να μνημονεύονται πρώτη φορά από τον Πλάτωνα (4ος π.Χ. αι.)· όμως τα ιστορικά πρόσωπα που κατονομάζονται στους διάφορους καταλόγους των Επτά σοφών ανήκουν όλα στα αρχαϊκά χρόνια.

Ένας από τους σοφούς, ο Θαλής, ήταν χρονολογικά ο πρώτος μιας σειράς από διανοητές που παραμέρισαν τη μυθολογική και θεολογική ερμηνεία του κόσμου και ενδιαφέρθηκαν ιδιαίτερα για θέματα φυσικής και κοσμολογίας. Τους ονομάζουμε φυσικούς φιλοσόφους, φυσιολόγους, ή προσωκρατικούς.[63] Τα συγγράμματά τους, που οι μεταγενέστεροι τους έδιναν τον συμβατικό τίτλο Περί φύσεως, έχουν όλα χαθεί· ωστόσο, οι θεωρίες τους μας είναι σε γενικές γραμμές γνωστές από συγγραφείς νεότερους, που μερικές φορές έχουν διασώσει και τις αρχικές διατυπώσεις. Το ίδιο ισχύει και για φιλοσόφους σαν τον Θαλή και τον Πυθαγόρα, που πιστεύουμε ότι δεν άφησαν πίσω τους τίποτα γραπτό.

ΦΥΣΙΚΟΙ ΦΙΛΟΣΟΦΟΙ[64]

Ο Θαλής από τη Μίλητο (7ος/6ος π.Χ. αι.) ασχολήθηκε με οικονομικά, μηχανικά, γεωγραφικά, αστρονομικά, μαθηματικά και κοσμολογικά θέματα. Αρχή των όντων (Αριστοτέλης) δίδαξε ότι ήταν το νερό.

Μαθητής, είπαν, του Θαλή, ο Αναξίμανδρος από τη Μίλητο (περ. 610-545 π.Χ.) επιδόθηκε ιδιαίτερα στην αστρονομία και στη γεωγραφία, όπου σχεδίασε τον πρώτο χάρτη του ουρανού και της γης. Αρχή των όντων υποστήριξε πως ήταν το άπειρο, «αγέννητο, άφθαρτο και αθάνατο».

Μαθητής του Αναξίμανδρου, ο Αναξιμένης από τη Μίλητο (περ. 590-525 π.Χ.) καθόρισε ως αρχή των όντων τον αέρα, που «όταν αραιώνει γίνεται φωτιά, όταν πυκνώνει γίνεται πρώτα σύννεφο, ύστερα νερό, ύστερα χώμα και τέλος πέτρα» (απόσπ. Α 5 DK.).

Διαφορετική, λιγότερο ορθολογική, μυστικιστική σχεδόν κατεύθυνση ακολούθησε ο Πυθαγόρας (περ. 575-485 π.Χ.). Γεννήθηκε στη Σάμο, αλλά εγκατάλειψε την πατρίδα του, για να αποφύγει την τυραννία του Πολυκράτη, και εγκαταστάθηκε στην Κρότωνα της Κάτω Ιταλίας. Γρήγορα συγκέντρωσε γύρω του πλήθος οπαδούς και η σχολή του (πολιτική εταιρεία και θρησκευτικός θίασος περισσότερο παρά διδασκαλείο) φημίστηκε τόσο για την ξεχωριστή προσωπικότητα και τη σοφία του ιδρυτή της όσο και για τον αυστηρό τρόπο ζωής των Πυθαγορικών. Αρχή των όντων για τον Πυθαγόρα ήταν η μονάς, δηλαδή οι αριθμοί στη σχέση τους με το άπειρο και το κενό. Περισσότερο γνωστή είναι η θεωρία του για τη μετεμψύχωση: η ψυχή, υποστήριζε, είναι αθάνατη και μεταπηδά από τον ένα στον άλλο ζωντανό οργανισμό, άνθρωπο ή ζώο, ανάλογα με τη συμπεριφορά της.[65]

Ανάμεσα στους Επτά σοφούς μνημονεύονται και νομοθέτες, όπως ο Λυκούργος, που η ρήτρα του[66] χρονολογείται τον 8ο/7ο π.Χ. αιώνα, και ο Σόλων, που οι νόμοι του, χαραγμένοι σε ξύλο, σώζονταν ακόμα στην Αθήνα τον 1ο/2ο αιώνα μ.Χ. Τέτοια κείμενα διατυπώνονταν φυσικά με ακρίβεια, σε πεζό λόγο, παρόμοια με τα ψηφίσματα, τις συμφωνίες ανάμεσα σε πόλεις και άλλα επίσημα κείμενα, που τις περισσότερες φορές καταγράφονταν σε σκληρή ύλη για να εκτεθούν δημόσια.[67]

Καταλογάδην, δηλαδή σε πεζό λόγο, γράφτηκαν στα αρχαϊκά χρόνια και ορισμένα, χαμένα σήμερα, έργα θεολογικά, όπως το Περὶ θυσιῶν του Επιμενίδη από την Κρήτη (7ος/6ος π.Χ. αι.) και η Θεολογία του Φερεκύδη από τη Σύρο (περ. 584-500 π.Χ.). Στα τελευταία αρχαϊκά χρόνια ανήκει και το πρώτο γνωστό μας ιατρικό σύγγραμμα, το Περὶ φύσεως του Αλκμαίωνα από την Κρότωνα, μαθητή του Πυθαγόρα. Στα ελάχιστα αποσπάσματα που σώθηκαν διαβάζουμε ότι «ξεκάθαρη γνώση για όσα δε φαίνονται και για τα ανθρώπινα έχουν μόνο οι θεοί· εμείς ως άνθρωποι πρέπει να περιοριστούμε σε τεκμήρια» (απόσπ. Β 1 DK.).

Πρώτος ο ομηρικός Οδυσσέας διηγήθηκε στους Φαίακες τα θαλασσινά του ταξίδια και περίγραψε τους τόπους και τους λαούς που συνάντησε. Στα αρχαϊκά χρόνια οι αντίστοιχες ταξιδιωτικές περιγραφές δεν είναι πια μυθικές. Έτσι, προς το τέλος του 6ου π.Χ. αιώνα ο Σκύλακας από τα Καρύανδα της Καρίας ταξίδεψε με πλοίο από τον Ινδό ποταμό ως το Σουέζ καταγράφοντας τις αποστάσεις, τα χαρακτηριστικά των ακτών και πληροφορίες για τα έθνη που τις κατοικούσαν. Το έργο του, γνωστό με τον τίτλο Περίπλους, έχει χαθεί, όπως και άλλα παρόμοια έργα διάφορων θαλασσοπόρων. Σώζεται μόνο, σε μετάφραση της Ελληνιστικής εποχής, ο Περίπλους ενός Καρχηδόνιου, του Άννωνα, που ταξίδεψε νότια, έξω από τις Στήλες του Ηρακλή (Γιβραλτάρ) και εξερεύνησε ένα μέρος από την αφρικανική ακτή του Ατλαντικού.

Ο Σκύλακας και άλλοι συγγραφείς που προς το τέλος του 6ου π.Χ. αιώνα έγραψαν έργα γεωγραφικά, εθνολογικά, γενεαλογικά κλπ. θεωρήθηκαν, κιόλας από τα αρχαία χρόνια, πρόδρομοι των ιστοριογράφων, και ονομάστηκαν λογογράφοι (ή λογοποιοί), δηλαδή πεζογράφοι, σε αντίθεση με τους εποποιούς, που είχαν γράψει ανάλογα έργα σε στίχους. Σπουδαιότερος ανάμεσά τους ο Εκαταίος από τη Μίλητο.[68]

ΕΚΑΤΑΙΟΣ (περ. 560-480 π.Χ.)

Είτε μαθήτεψε στον Αναξίμανδρο, όπως παραδίδεται, είτε όχι, ο Εκαταίος ανατράφηκε στο φωτισμένο πνευματικό κλίμα της Μιλήτου, που τόσα πρόσφερε στην πρώιμη επιστημονική σκέψη. Ταξίδεψε πολύ, γνώρισε τον κόσμο και με τα έργα του φρόντισε να μεταδώσει στους άλλους τη γνώση του για πρακτική χρήση. Σημαντική είναι και η παρέμβασή του στα κοινά, όταν με ανθρωπογεωγραφικά επιχειρήματα (και με δικό του χάρτη της γης!) προσπάθησε να αποδείξει στους συμπολίτες του ότι η επανάσταση που σχεδίαζαν οι ιωνικές πόλεις εναντίον των Περσών ήταν καταδικασμένη να αποτύχει (όπως και απότυχε), αν δε χρησιμοποιούσαν τον πλούτο του ναού του Απόλλωνα για να εξοπλίσουν στόλο.

Ο χάρτης αποτελούσε μέρος ενός μεγαλύτερου συγγράμματος, γνωστού με τον τίτλο Περιήγησις (= παρουσίαση, ξενάγηση), όπου περιγράφονταν αναλυτικά, η μια μετά την άλλη, όλες οι ακτές της Μεσογείου και του Εύξεινου πόντου: οι αποστάσεις, τα δρομολόγια, οι χώρες, ο πολιτισμός και η ιστορία των λαών που τις κατοικούσαν.

Ο Εκαταίος ανήκε σε αριστοκρατική οικογένεια που μετρούσε δεκαέξι γενιές· έτσι, δεν απορούμε μαθαίνοντας ότι έγραψε και έργο με τον συμβατικό τίτλο Γενεαλογίαι, όπου προσπάθησε ακόμα και τους μυθικούς ήρωες να τους εντάξει σε ορθολογικό χρονολογικό πλαίσιο.

Από τα συγγράμματά του σώζονται λίγα μόνο αποσπάσματα, αρκετά για να μας δείξουν το απλό, ανεπιτήδευτο ύφος του.
-------------
62 Ο όρος μύθος που χρησιμοποιείται για το συγκεκριμένο λογοτεχνικό είδος δεν πρέπει να συγχέεται με τη συνηθισμένη σήμερα λέξη μύθος (μυθικός, μυθολογία κλπ.), που χαρακτηρίζει τις διηγήσεις για τους θεούς και τους ήρωες της προϊστορίας.

63 Για πολλούς ισχύει και ο χαρακτηρισμός υλοζωιστές, καθώς πίστευαν ότι η πρωταρχική ύλη αποτελούσε συνάμα και την αρχή της ζωής.

64 Για περισσότερα βιογραφικά κ.ά. στοιχεία βλ. Αρχαίοι έλληνες φιλόσοφοι

65 Στους φυσικούς φιλοσόφους συγκαταλέγονται ακόμα ο Ξενοφάνης, ο Παρμενίδης, ο Ηράκλειτος, ο Εμπεδοκλής και ορισμένοι στοχαστές του 5ου π.Χ. αιώνα Ο Ηράκλειτος, ο Παρμενίδης και ο Εμπεδοκλής)).

66 Η νομοθεσία της Σπάρτης ονομάστηκε ῥήτρα, δηλαδή «συμφωνία» ανάμεσα στον νομοθέτη και τον λαό. Αποσπάσματά της μας διασώζει ο Πλούταρχος (1ος/2ος μ.Χ. αι.) στον βίο του Λυκούργου.

67 Εξαιρετική τύχη μάς διάσωσε και ένα ιδιωτικό γράμμα από το δεύτερο μισό του 6ου π.Χ. αιώνα, χαραγμένο σε πινακίδα από μολύβι: ένας έλληνας έμπορος, ο Αχιλλόδωρος, παραπονιέται ότι τον εξαπάτησε κάποιος Σκύθης.

68 Στους λογογράφους ανήκουν ακόμα ο Ακουσίλαος από το Άργος και ο Φερεκύδης από την Αθήνα.

Επιλεγόμενα στην Αρχαϊκή εποχή

Θαυμαστή ήταν η ποικιλία της Αρχαϊκής εποχής σε λογοτεχνικά είδη, σε συγγραφείς και σε έργα, σε ιδέες, σε εξελίξεις κλπ.· όμως με λύπη διαπιστώνουμε ότι από όλον της τον πλούτο ελάχιστα είναι τα έργα που μας σώθηκαν, και σχεδόν όλα αποσπασματικά. Εξαιρώντας τους Ομηρικούς Ύμνους και τη Βατραχομυομαχία, κανένα άλλο κείμενο ή συγγραφέας της Αρχαϊκής εποχής δεν έχει δική του, άμεση, χειρόγραφη παράδοση. Ό,τι μας σώθηκε, το χρωστούμε σε επιγραφές, σε παπυρικά σπαράγματα και στην έμμεση παράδοση, δηλαδή σε νεότερους συγγραφείς που παραθέσαν μέσα στα δικά τους έργα λέξεις, φράσεις, στίχους - αποσπάσματα από τα έργα των ποιητών και των πεζογράφων των αρχαϊκών αιώνων.

Χαρακτηριστικό για την Αρχαϊκή εποχή είναι ότι οι περισσότεροι διανοούμενοι (ποιητές, φιλόσοφοι κλπ.) είναι αριστοκράτες και πήραν οι ίδιοι ενεργό μέρος στις ραγδαίες ιστορικές εξελίξεις της εποχής, στους αποικισμούς, στους πολέμους, στους πολιτικούς αγώνες, στο νομοθετικό έργο κλπ. Ενδιαφέρουσα και η στάση τους απέναντι στους τυράννους, που κατά κανόνα έδειχναν εξαιρετικό ενδιαφέρον για τα γράμματα και τις τέχνες:[69] μερικοί (όπως ο Αλκαίος, ο Ιππώνακτας, ο Πυθαγόρας) τους αποστρέφονταν· άλλοι, (όπως ο Αρίων, ο Στησίχοος, ο Σιμωνίδης, ο Ανακρέων) δέχονταν ευχαρίστως να φιλοξενηθούν τιμητικά και να εργαστούν στις αυλές τους.

Κυρίαρχη ποιητική μορφή ο λυρισμός, στις ποικίλες μορφές του. Είτε με την ομαδική φωνή του Χορού τραγουδούσαν οι ποιητές είτε με τη δική τους, το τραγούδι δεν αφορούσε το μυθικό παρελθόν αλλά τη σύγχρονή τους ζωή, τις χαρές και τους καημούς της, τις ομορφιές και τις ασχήμιες της, το μεγαλείο και τη μιζέρια της. Ακόμα και όταν οι λυρικοί ποιητές αναφέρονταν στον μύθο, δεν το έκαναν για να αφηγηθούν μιαν όμορφη παλιά ιστορία, όπως οι επικοί, αλλά για να αντιπαραθέσουν τα περασμένα με τα τωρινά, να προβάλουν άμεσα ή έμμεσα τον μύθο ως προτρεπτικό ή αποτρεπτικό παράδειγμα, ή και για να τον αξιοποιήσουν ως επιχείρημα.

Τέλος, στην Ιωνία, όπου οι επαφές με τους ανατολικούς λαούς ευνοούσαν τις πνευματικές αναζητήσεις, μια σειρά από στοχαστές εγκαινιάσαν, ήδη στην Αρχαϊκή εποχή, την επόμενη φάση της πνευματικής ιστορίας: με τον πρώτο αυτό διαφωτισμό, η φιλοσοφία, η ιατρική και άλλες επιστήμες απομακρύνονται από τη μυθική και ποιητική τους παράδοση, εμπιστεύονται τον ορθολογισμό και αξιοποιούν τον πεζό λόγο. Τη σημασία αυτής της κίνησης θα την καταλάβουμε καλύτερα, όταν γνωρίσουμε την παραπέρα πορεία και ολοκλήρωσή της μέσα στους δύο αιώνες που ακολουθούν.
 ------------------
69 Το ενδιαφέρον των τυράννων για τα γράμματα και τις τέχνες εξηγείται εύκολα, καθώς ο πολιτισμός, όπως ονομάζουμε σήμερα τις αντίστοιχες εκδηλώσεις, από τη μια υπηρετούσε τη φήμη τους, από την άλλη ομόρφαινε, π.χ. στις δημόσιες γιορτές, την εικόνα της εξουσίας. Το τελευταίο αυτό (σημαντικό για δυνάστες που η κυριαρχία τους βασιζόταν στην υποστήριξη του πλήθους) εξηγεί και την ιδιαίτερη εύνοια που έδειξαν οι τύραννοι στη λατρεία του κοσμαγάπητου λαϊκού θεού, του Διονύσου.

Ο ΜΑΡΞ ΚΑΙ H ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ

Ἡ ἑρμηνευτική θέση
Ἡ πνευματική σχέση τοῦ Marx μέ τήν ἀρχαία Ἑλλάδα μπορεῖ νά ἐνταχθεῖ σ’ἕνα τριμερές σχῆμα, πού θά περιλάμβανε μία πλευρά προσανατολισμένη φιλοσοφικά-αἰσθητικά καί σχεδόν ἀνεπιφύλακτα καταφατική, μία ἄλλη πλευρά προσανατολισμένη ἱστορικά-κοινωνιολογικά, ὅπου τό ἀρχαιοελληνικό φαινόμενο βλέπεται κριτικά καί σχετικοποιεῖται, καί τέλος μιά τρίτη πλευρά, ὅπού ἡ καταφατική καί ἡ κριτική-σχετικιστική θεώρηση συμφιλιώνονται στό πλαίσιο μίας ὁρισμένης φιλοσοφίας τῆς ἱστορίας. Οἱ τρεῖς αὐτές πλευρές συνυπάρχουν, καί μάλιστα σέ συνειδητή ἰσορροπία, μέσα στήν ὥριμη σκέψη τοῦ Marx, δηλαδή τοῦ Marx προπαντός ὡς συγγραφέα τῶν Grundrisse καί τοῦ Κεφαλαίου· ὡστόσο δέν διαμορφώνονται ταυτόχρονα, παρά διαδοχικά, καί ἡ διαμόρφωσή τους συναρτᾶται μέ τήν γενική κίνηση τῆς σκέψης τοῦ Marx ἀπό τίς φιλοσοφικές κι αἰσθητικές νεοεγελιανές ἀπαρχές της πρός τήν μεγαλεπήβολη ἐκείνη σύλληψη τῆς ἱστορικῆς ζωῆς τῶν ἀνθρωπων, ἡ ὁποία ἀναμφίβολα κάνει τόν Marx ἕναν ἀπό τούς μεγάλους θεμελιωτές τῶν συγχρόνων κοινωνικῶν ἐπιστημῶν. Μέ ἄλλα λόγια: προτοῦ ἀκόμη ὁ Marx γίνει… μαρξιστής ἔχει ἤδη σχηματισμένη μία ὁρισμένη, ὁπωσδήποτε καταφατική ἀντίληψη γιά τό ἀρχαιοελληνικό φαινόμενο, τό ὁποῖο ἐπιπλέον στά μάτια του συμβολίζει τήν πραγμάτωση ἤ ἐν πάση περιπτώσει συνδέεται μέ τήν ἐπιδίωξη συγκεκριμένων ἠθικῶν κι αἰσθητικῶν ἀξιῶν. Ἀργότερα, ὅταν ἔχει πιά λίγο – πολύ κατασταλάξει στήν προσωπική του θεώρηση τῶν κοινωνικῶν φαινομένων, ὁ Marx βλέπει τήν ἀρχαια Ἑλλάδα καί τούς πνευματικούς της ἐκπροσώπους μέσα στίς ἱστορικές τους ἐξαρτήσεις καί μέσα στά ἱστορικά τους ὅρια· παράλληλα ὡστόσο, ὠθημένος προφανῶς ἀπό τίς ἀρχικἐς, ζωντανές ἀκόμα — καί πάντα — συμπάθειές του γιά τό κλασσικό ἰδεῶδες, θέτει στόν ἑαυτό του τό ἐρώτημα, πῶς συμβιβάζεται ἡ μερική τουλάχιστον ὑπεριστορικότητα ἤ μᾶλλον διιστορικότητα τοῦ ἰδεώδους αὐτοῦ μέ τό διαπιστωμένο γεγονός τῶν ἱστορικῶν ἐξαρτήσεων τοῦ ἀρχαιοελληνικοῦ φαινομένου· ἡ ἀπάντηση δίνεται σέ μία φίλοσοφικοϊστορική κι ἔντονα ἑγελιανή προοπτική, ὁπότε προκύπτει ἡ τρίτη, ἡ συνθετική πλευρά τῆς πνευματικῆς σχέσης τοῦ Marx πρός τήν ἀρχαία Ἑλλάδα. Αὐτό τό τριμερές σχῆμα, στό ὁποῖο συνάμα συνοψίζεται καί ἡ ἑρμηνευτική θέση πού θά ὑποστηρίξω, δείχνει ὅτι εἶναι δυνατή μία ἀνασύνθεσή τῶν ἀπόψεων τοῦ Marx πού νά εἶναι ταυτόχρονα γενετική-ἐξελικτική καί λογική-συστηματική.[1]


Οἱ δύο ὄψεις τοῦ κλασσικοῦ ἰδεώδους στά πρωτόλεια τοῦ Μάρξ.

Ὅπως οἱ περισσότεροι γόνοι ἀστικῶν οἰκογενειῶν τῆς ἐποχῆς του, ἔτσι καί ὁ Marx ἦρθε γιά πρώτη φορά σ’ἐπαφή μέ τόν ἀρχαῖο ἑλληνικό πολιτισμό καί τά γλωσσικά του μνημεῖα στό κλασσικό γυμνάσιο τῆς γενέτειράς του.[2] Ἡ ἐπαφή αὐτή δέν μᾶς εἶναι γνωστή ὡς πρός τίς συναισθηματικές καί διανοητικές της λεπτομέρειες, γνωρίζουμε ὅμως ἕνα πολύ θετικό πρακτικό καί μόνιμο ἀποτέλεσμά της: παρέχει στόν Marx μία ἐξαιρετική γνώση τόσο τῆς ἀρχαίας ἑλληνικῆς ὅσο καί τῆς λατινικῆς γλώσσας, ἡ ὁποία τοῦ ἐπιτρέπει, ἀπό τήν ἀρχή κιόλας τῶν φοιτητικῶν του χρόνων, νά κάνει σοβαρές φιλοσοφικές, φιλολογικές καί νομικές σπουδές ἀνατρέχοντας στά κλασσικά κείμενα δίχως τήν παραμικρή γλωσσική δυσκολία. Αὐτή ἤ ἔντονη ἀναστροφή με τά ἀρχαῖα κείμενα στά χρόνια ἐκεῖνα κάνει εὔλογο τό συμπέρασμα, ὅτί ἡ κατά πᾶσα πιθανότητα σκληρή καί τουλάχιστον ἐν μέρει στεγνή γραμματική ἐκπαίδευση τοῦ γυμνασίου διόλου δέν ψύχρανε τόν πρώιμο ἐνθουσιασμό τοῦ νεαροῦ Marx γιά τόν κλασσικό κόσμο· σ’ ὁλόκληρη τήν ζωή του, ἄλλωστε, ὁ Marx δέν ἄνηκε ποτέ στούς ὀκνηρούς ἐκείνους, οἱ ὁποῖοι τήν ἐνασχόληση μέ τό γράμμα τήν θεωροῦν ἐξ ὁρισμοῦ καί ἐκ προοιμίου ὡς ἀντίθεση τῆς ἐνασχόλησης μέ τό πνεῦμα – ἀπεναντίας: ἡ κατοχή τοῦ γράμματος παρέμεινε πάντοτε, γι’αὐτόν τόν ἀπίστευτα πολυμαθή ἄνθρωπο, αὐτονόητη προϋπόθεση μίας οὐσιαστικῆς κι ὄχι ἁπλῶς ρητορικῆς ἐπαφῆς μέ τό πνεῦμα. Ἔτσι τόν βλέπουμε ἤδη ἀπό τό πρῶτο ἑξάμηνό της φοίτησής του στό Βερολίνο, τό καλοκαίρι τοῦ 1837, καί ἐνῶ ἐπισήμως σπουδάζει νομικά, νά κατατρίβεται, κοντά σέ πολλά ἄλλα πράγματα, μέ τήν μετάφραση κειμένων, ὅπως ἡ Germania τοῦ Τακίτου, τά Tristia τοῦ Ὀβιδίου καί ἡ Ρητορική του Ἀριστοτέλη.[3] Μετά ἀπό κάμποσο καιρό, δηλαδή ἀπό τίς ἀρχές τοῦ 1839, καί ἐπί δύο συναπτά χρόνια, θά ἐπιδοθεῖ στήν συλλογή τοῦ ὑλικοῦ γιά τήν διατριβή του, ἡ ὁποία ὡς γνωστό εἶχε ὡς θέμα της τήν Διαφορά τῆς δημοκρίτειας καί ἐπικούρειας φυσικῆς φιλοσοφίας· ἀπό τήν ἑλληνική γραμματεία θά χρησιμοποιήσει κυρίως τόν Ἀριστοτέλη καί τούς σχολιαστές του, τόν Διογένη τόν Λαέρτιο, τόν Ἀθήναιο, τόν Εὐσέβιο, τόν Κλήμη Ἀλεξανδρέα, τόν Πλούταρχο, τόν Σέξτο Ἐμπειρικό καί τόν Στοβαῖο.[4]

Ὡστόσο ἡ διατριβή τοῦ Marx διόλου δέν ταυτίζεται μέ τό ἄθροισμα τῶν φιλολογικῶν της πηγῶν. Ἡ πρόθεσή της εἶναι φιλοσοφική, θέλει δηλαδή νά ἀποτελέσει μιά συμβολή στίς θεωρητικές ἀναζητήσεις τῶν νεοεγελιανῶν, στούς ὁποίους ἀνήκει τήν ἐποχή ἐκείνη ὁ Marx.[5] Ἤ ἔντονη, τώρα, παρουσία τοΰ κλασσικού ἰδεώδους στό πρωτόλειο τοΰ Marx εἶναι μαχητική καί στρατευμένη, ὑπηρετεῖ δηλαδή κι αὔτή τους ριζοσπαστικούς φιλοσοφικούς του στόχους. Τό κλασσικό ἰδεῶδες ἐκπροσωπεῖ ἐδῶ τήν ζωή στήν αἰσθησιακή της σφριγηλότητα, στήν παλλόμενη δυναμικότητά της καί στήν ὁρμέμφυτη βουλητικότητά της — συνάμα ὅμως καί στήν ἁρμονία τῶν στοιχείων της, στήν χάρη τοῦ συγκερασμοῦ τῶν ἀντιθέσεών της καί στήν γαλήνια σιγουριά, πού χαρίζει ἡ ὑπαρξιακή πληρότητα. Ὅλα αὐτά, πάλι, ἀποκτοῦν τό ἀκριβές φιλοσοφικό καί πολεμικό τους νόημα καθώς στρέφονται ἐναντίον του χριστιανικοῦ ἀλλοκοσμισμοῦ, δηλαδή τῆς θεολογικῆς ὑποταγῆς τοῦ γήινου Ἐντεῦθεν σ’ἕνα ὑπερουράνιο Ἐκεῖθεν. Ὅπως εἶναι πεπεισμένος ὁ Marx, τούτη ἡ ὑποταγή σημαίνει ἀπάρνηση καί συρρίκνωση τῆς ζωῆς κι ἐπιπλέον διαστροφή καί διαφθορά τοῦ ἀνθρώπου, ἐφόσον αὐτός ζητᾶ στήν ἄλλη ζωή μικρόψυχες παρηγοριές γιά ἐξίσου μικρόψυχους φόβους ἤ μικρόχαρες ἀμοιβές γιά καλές πράξεις πού ἤδη ἡ προσδοκία μίας ἀμοιβῆς τους ἀπαγορεύει νάναι στ’ ἀλήθεια καλές, δηλαδή ἀνιδιοτελεῖς. Καταπατώντας λοιπόν τήν ζωή στήν ἁπτή αἰσθητή της διάσταση, ἡ θρησκεία καταπατᾶ συνάμα καί τήν ἠθική ἤ ἔλλογη οὐσία τοῦ ἀνθρώπου. Στήν ἀντίθεσή του πρός τήν θρησκεία, τό κλασσικό ἰδεῶδες σημαίνει τήν ἐποχή αὐτή στήν σκέψη τοῦ Marx ὅ,τι ἀκριβῶς καί ἡ κατ’ἐξοχήν πολέμια τῆς θρησκείας, ἤτοι ἡ φιλοσοφία ἐν γένει: σημαίνει, δηλαδή τόσο τήν πλήρη κατάφαση τῆς γήινης ζωῆς ὅσο καί τό ἦθος πού ἐμπνέεται ἀπό τόν Λόγο, τήν στάση ζωῆς τοῦ ἐλεύθερου κι αὐτόνομου ἄτομου.

Εἶναι γνωστό ὅτι ἀπό τήν ἐποχή ταῆς Ἀναγέννησης καί μετά τό κλασσικό ἰδεῶδες συχνά χρησιμοποιήθηκε μέ τόν σκοπό νά χτυπηθεῖ ἀνοιχτά ἤ νά ὑπονομευθεῖ σιωπηρά ἡ ἀσκητική χριστιανική κοσμοαντίληψη – μολονότι ἡ νεότερη ἔρευνα ἔχει δείξει ὅτί ἡ Ἀναγέννηση στό σύνολό της στάθηκε πολύ λιγότερο παγανιστική ἀπ’ ὅσό πιστευόταν παλαιότερα κι ὅτι ὁ μύθος τοῦ 19ου αἰώνα γιά τήν κατ’ οὐσία παγανιστική Ἀναγέννηση ἀποτελεῖ κι ὁ ἴδιός μιά φάση στόν ἀγώνα γιά τήν ἐπιβολή τοῦ κλασσικοῦ ἰδεώδους. Ἰδιαίτερα στήν Γερμανία, ὅπου γιά συγκεκριμένους ἱστορικούς λόγους τό κίνημα τοῦ Διαφωτισμοῦ στάθηκε κατά μέσο ὅρο λιγότερο ριζοσπαστικό ἀπ’ ὅτι στήν Γαλλία π.χ., ἡ ἐντυπωσιακή φιλοσοφική καί αἰσθητική ἐπέξεργασία τοῦ κλασσικοῦ ἰδεώδους ἀπό μέρους στοχαστῶν καθώς ὁ Winckelmann ἤ ὁ Schiller ἀνέλαβε νά ἀναπληρώσει τό κενό πού ἄφησε ἡ ἐλλιπής ριζοσπαστικότατα τοῦ Διαφωτισμοῦ καί νά δώσει στά μορφωμένα τμήματα τῆς ἀστικῆς τάξης σημεῖα ἰδεολογικοῦ προσανατολισμοῦ κατά τίς ἄρχικες προστριβές καί ἀργότερα συγκρούσεις τους μέ τήν κυρίαρχη ἀκόμη χριστιανοφεουδαλική ἰδεολογία· ἡ ἱστορική αὐτή ἰδιομορφία ἀπετέλεσε τόν σημαντικότερο ἴσως λόγο γιά τήν ἐντελῶς ξεχωριστή ἄνθηση τῶν κλασσικῶν σπουδῶν στήν Γερμανία. Δέν ὑπάρχει ἀμφιβολία, ὅτι, ὅταν ὁ νεαρός Marx ὑπερασπίζει τό κλασσικό ἰδεῶδες, ὡς ἕνα μεγάλο βαθμό ἀναδέχεται καί συνεχίζει τήν ὄχι μακρά ἀκόμη τότε παράδοση τῆς ἀστικῆς παιδείας στή χώρα του, ἔτσι ὅπως τήν γνώρισε στό σχολεῖο, ἀλλά καί στό εὐρύτερο οἰκογενειακό του περιβάλλον. Δέν ξέρουμε πότε καί πόσο διάβασε τόν Schiller,[6] ὅμως τόν Winckelmann τόν μελετᾶ ἤδη στά 1837 στό Βερολίνο,[7] καί ἡ μελέτη αὐτή ἀπηχεῖται στό κείμενο τῆς διατριβῆς του, ἐκεῖ ὅπου μιλᾶ γιά τούς πλαστικούς θεούς τῆς ἑλληνικῆς τέχνης, κύριο χαρακτηριστικό τῶν ὁποίων εἶναι ἡ γαλήνη τῆς θεωρίας.[8] Πρέπει πάντως νά σημειωθεῖ, ὅτι στήν προοπτική του φιλοσοφικοῦ ριζοσπαστισμοῦ τοῦ νεαροῦ Marx το κλασσικό ἰδεῶδες ἀποκτᾶ χροιά καί ἔννοια διαφορετική ἀπό ἐκείνη πού εἶχε στό πλαίσιο τῆς ἀστικῆς παιδείας, ἀπομακρύνεται δηλαδή ἀπό τήν ἀστική μετριοπάθεια, ἡ ὁποία χρησιμοποιοῦσε τήν κλασσική ἰδέα τοῦ μέτρου γιά νά ἐπικαλύψει ἰδεολογικά μιά φιλοσοφική, πολιτική καί κοινωνική συμβιβαστικότητα ἤ ἀμφιταλάντευση, καί μεταβάλλεται σέ μαχητική παγανιστική ἔγκοσμιολατρια, σέ ἀνεπιφύλακτη κατάφαση τῆς ἀνθρώπινης ὕπαρξης σέ ὅλη τήν αἰσθητή της διάσταση καί ὑφύ. Αὐτη ἡ ἑρμηνεία τοῦ κλασσικοῦ ἰδεώδους κάνει κατανοητό τόν ἐνθουσιασμό, μέ τόν ὁποῖο ὁ Marx ἐγκολπώνεται τήν ἴδια ἐκείνη περίπου ἐποχή τήν ἀνθρωπολογία τοΰ Feuerbach, μέ ὅλή τήν ἔμφαση πού αὐτή δίνει στήν σωματικότητα καί στήν ἁπτή ὑλικότητα τοῦ ὄντος «ἄνθρωπος».

Ἡ ριζοσπαστικότατα τοῦ κλασσικοῦ ἰδεώδους τοΰ νεαροΰ Marx δέν ἔγκειται μονάχα στό ἐγκοσμιολατρικό καί παγανιστικό, ἀλλά ἐξίσου στό πρό- μηθεϊκό καί τιτανικό στοιχεῖο. Ὁ ἄνθρωπος, πού καταφάσκει ὁλόπλευρα τήν ἐγκόσμια ζωή, πού μεθᾶ ἀπό τήν ὑπαρξιακή του πληρότητα καί πού λαχταρᾶ νά πάρει ὁλότελα τίς τύχες του στά δικά του χέρια, δέν εἶναι δυνατόν παρά νά ἔρθει σέ ἀπευθείας σύγκρουση μέ τούς θεούς καί τόν Θεό, ὡς δύναμη ἐξ ὁρισμοῦ ἀντίμαχη πρός τήν πλήρη ἀνθρώπινη αὐτονομία. Ἡ φιλοσοφία, ὅπως τήν ἀντιλαμβάνεται τήν ἐποχή ἐκείνη ὁ Marx, ἀποτελεῖ ἀκριβῶς τήν προγραμματική ἀντίθεση πρός κάθε θρησκεία, γι’ αὐτό καί, ὅπως διαβάζουμε στόν πρόλογο τῆς διατριβῆς, ἐνστερνίζεται τήν ὁμολογία πίστεως τοῦ Προμηθέα: ἁπλῷ λόγῳ τούς πάντας ἐχθαίρω θεούς· ὁ Προμηθέας λοιπόν, συνεχίζει ὁ Marx, εἶναι ὁ ἐξοχότερος ἅγιος καί μάρτυρας τοῦ φιλοσοφικοῦ ἡμερολογίου.[9] Τό προμηθεϊκό καί τιτανικό στοιχεῖο μ’αὐτή τήν ἔννοια ἀνήκει ἔτσι ἐξαρχῆς στά ὀργανικά συστατικά στοιχεῖα καί στίς παρακαταθῆκες τοῦ ἑλληνικοῦ κλασσικοῦ ἰδεώδους. Ὁ ἀρχαῖος Ἕλληνας φιλόσοφος, πιστεύει ὁ Marx, εἶναι κοσμοπλάστης (δημιουργός)[10] ἐνῶ ὅποιος δέν ἐπιθυμεῖ νά χτίσει μέ τά δικά του μέσα τόν κόσμο ὁλόκληρο καί νἄναι κοσμοπλάστης…, αὐτός ἔχει ἐπισύρει τό ἀνάθεμα τοῦ πνεύματος…, ἔχει δηλαδή διωχτεῖ ἀπό τό ναό καί τήν αἰώνια ἀπόλαυση τόν πνεύματος.[11] Ἀνεξάρτητα, τώρα, ἀπό τήν κατοπινή ἀλλαγή τῶν ἀπόψεών του ὡς πρός τήν φιλοσοφία γενικά καί ἀρχαιοελληνική φιλοσοφία εἰδικότερα, ὁ Marx θά μείνει σ’ ὁλόκληρη τήν ζωή τοῦ πιστός σ’ αὐτή τήν προμηθεϊκή ἐπιταγή· ὅπως γνωρίζουμε, ὁ Αἰσχύλος ἦταν πάντα, μαζί μέ τόν Goethe καί τόν Shakespeare, ὁ ἀγαπημένος του ποιητής, που μία φορά τόν χρόνο συνήθιζε νά τόν διαβάζει στό πρωτότυπο.[12] Ὡστόσο ἐδῶ δέν πρόκειται τόσο γιά ζήτημα φιλολογικῶν προτιμήσεων, ὅσο γιά τοποθέτηση ἀπέναντι σ’ ἕνα κεφαλαιῶδες πρόβλημα τῆς φιλοσοφίας τῆς ἱστορίας. Γιατί ὁ Marx, ὅπως καί οἱ ἄλλοι ἀριστεροί νεοεγελιανοί γύρω στά 1840, μεθερμηνεύει τήν διδασκαλία τοῦ Hegel γιά τήν ἀνθρώπινη Ἱστορία ὡς χῶρο ἐκδίπλωσης τοῦ Θεοΰ μέ τήν ἔννοια, ὅτι ἕνας Θεός πού χρειάζεται τήν ἀνθρώπινη Ἱστορία γιά νά ἐκδιπλωθεῖ δέν μπορεῖ νάναι ἄλλος ἀπό τόν Ἄνθρωπο, δηλαδή ἀπό τό ἀνθρώπινο γένος στήν προοδευτική διαδοχή τῶν γενεῶν καί τῶν ἐπιτεύξεών του. Ἄν λοιπόν Σύμπαν εἶναι ἡ Ἱστορία, τότε Θεός καί δημιουργός τοῦ Σύμπαντος αὐτοῦ εἶναι ὁ ἴδιος ὁ Ἄνθρωπος. Συνειδητοποιώντας, στο φῶς τῶν διαπιστώσεων αὐτῶν, τήν ἀληθινή του φύση καί θέση, ὁ Ἄνθρωπος γκρεμίζει τούς παλιούς ψευδοθεούς καί γίνεται Θεός ὁ ἴδιος, διατηρώντας ὡστόσο τήν ὁρμή καί τόν δυναμισμό τοῦ ἐξεγερμένου Τιτάνα. Μολονότι στά ὄψιμα χρόνια του ὁ Marx ἔγινε κάπως πεζολογικότερος, ὡστόσο δέν ἔπαψε ν’ ἀντιλαμβάνεται τήν σχέση τοῦ Ἀνθρώπου μέ τήν Ἱστορία στήν προοπτική αὐτοῦ τοῦ γενικοῦ σχήματος. Γι’ αὐτό καί τό προμηθεϊκό στοιχεῖο καί σύμβολο κράτησε γι’ αὐτόν μόνιμα τήν ἀξία καί τήν σημασία του.

Ἡ ἔγνοια τοῦ νεαροῦ Marx γιά τήν διασφάλιση αὐτῆς τῆς ριζοσπαστικῆς ἐκδοχῆς τοῦ κλασσικοῦ ἰδεώδους στήν ἑνότητά του εἶναι τόσο ἔντονη, ὥστε στά 1840 ἀρνεῖται ν’ ἀναγνωρίσει ὅτί ὑπάρχει οὐσιαστική πνευματική συγγένεια ἀνάμεσα στόν πλατωνισμό καί στόν χριστιανισμό· ἁπλῶς ὁ Πλάτων δίδαξε τήν φιλοσοφία μέ θρησκευτικό ἐνθουσιασμό, γράφει, κρατώντας ὡστόσο τήν αὐτονομία τοῦ φιλοσοφικοῦ Λόγου καί τήν λυτρωτική του δύναμη.[13] Ἡ παρακμή τῆς φιλοσοφίας στήν ἀρχαία Ἑλλάδα τοποθετεῖται ἀργότερα καί σημαδεύεται ἀκριβῶς ἀπό τήν ἀπεμπόληση τῶν δύο πλευρῶν τοῦ κλασσικοῦ ἰδεώδους, ὅπως τό σκιαγραφήσαμε στά παραπάνω. Ἔτσι, ὁ Πλούταρχος καί οἱ στωικοί ἐγκαταλείπουν τήν αὐστηρή διάκριση φιλοσοφίας καί θρησκείας καί ἐπαναφέρουν τήν φιλοσοφία, καί μάλιστα τήν ἠθική φιλοσοφία, στό ἐπίπεδο τῶν φόβων καί τῶν ἐλπιδων ἄμαθων γραϊδίων· ἄν στόν Πλούταρχο ἀφιερώνει ἤδη στό παράρτημα τῆς διατριβῆς του μιά δηκτική κριτική μ’ αὐτο τό πνεῦμα,[14] στούς στωικούς ὁ Marx – πέντε σχεδόν χρόνια ἀργότερα, ὅταν στήν Γερμανική Ἰδεολογία ἀνάμεσα στ’ ἄλλα ἀντικρούει καί τίς ἀπόψεις του Stirner γιά τήν ἀρχαία φιλοσοφία – καταλογίζει ἐπιπλέον ὅτι ἀπετέλεσαν μιά ἀπό τίς πνευματικές πηγές τοῦ νεοπλατωνισμοῦ καί ἀμφισβητεῖ ὅτί δημιούργησαν ἀξιόλογη φυσική ἐπιστήμη, γιά τήν ὁποία, ὅπως παρατηρεῖ, δέν ἀρκεῖ ἡ ἀνανέωση τῆς ἡρακλείτειας δυναμικῆς ἀντίληψης γιά τήν φύση, παρά χρειάζεται ἡ ἐμπειρική παρατήρηση.[15] Στό ἴδιο κείμενο ἀφήνει νά ἐννοήσουμε σέ τί ἔγκειται ἡ ἀπεμπόληση τοῦ κλασσικοῦ ἰδεώδους ἀπό μέρους τῶν σκεπτικῶν: στήν ἀποκοπή ἀπό τό προμηθεϊκό κοσμοπλαστικό αἴτημα. Πιστεύοντας δηλαδή ὅτί ὁ ἄνθρωπος μπορεῖ νά γνωρίσει, μονάχα ἐπιφάσεις κι ὄχι ἀλήθειες, οἱ σκεπτικοί στήν πράξη ἀφήνουν τά πράγματα ὅπως εἶναι, ἀρκούμενοι νά μετονομάσουν τήν αἰσθητή πραγματικότητα σέ ἀπατηλή φαντασία.[16] Ἀκόμα πρωτύτερα, ὡστόσο, ὁ Marx εἶχε μεμφθεῖ τούς σκεπτικούς καί γιά τό ἄλλο θανάσιμο ἁμάρτημα, ὅτι δηλαδή περιορίζοντας στό ἐλάχιστο ἤ ἐκμηδενίζοντας τόν κύκλο τῆς βέβαιης γνώσης ἀφήνουν τό πεδίο ἐλεύθερο γιά τήν θρησκεία, ἐφόσον τό κενό της γνώσης ἔρχεται νά τό γεμίσει ἡ πίστη.[17]

Ἄς σημειώσουμε τώρα, ἐπιστρέφοντας στό κείμενο τῆς διατριβῆς, στό ἐπίκεντρό της ὁποίας βρίσκεται ὡς γνωστόν ἡ ἀντιπαράθεση Δημοκρίτου καί Ἐπικούρου, ὁτί ἕνας σημαντικός λόγος πού ἐμπνέει στόν Marx δυσπιστία ἀπέναντι στόν Δημόκριτο καί εὐμένεια ἀπέναντι στόν Ἐπίκουρο ἔγκειται στό ὅτι ὁ πρῶτος υἱοθετεῖ στάση ἀγνωστικιστή, ἐνῶ ὁ δεύτερος δέχεται τήν δυνατότητα τῆς βέβαιης γνώσης, ἔστω κι ἄν τέτοια μπορεῖ νάναι μονάχα ἡ γνώση ἡ αἰσθητή.[18] Ἡ φαινομενοκρατική τοποθέτηση τοῦ Δημοκρίτου τοῦ κλείνει λοιπόν τόν δρόμο γιά μια ὀντολογία ἄξια του ὀνόματος, ὅποτε ἡ ἀτομική θεωρία γίνεται ἁπλή ἐπιστημονική ὑπόθεση γιά τήν ἐξήγηση φυσικῶν φαινομένων.[19] Ὅμως ὁ Marx περιμένει ἀπό τήν ἀτομική θεωρία κάτι παραπάνω, ἐκεῖνο δηλαδή πού νομίζει ὅτι παρέχει ἡ ἐπικούρεια θεωρία γιά τήν ἀποκλίνουσα κίνηση τῶν ἀτόμων: τήν ὀντολογική θεμελίωση τῆς ἀνθρώπινης ἐλευθερίας.[20] Ἡ φυσική τοῦ Ἐπικούρου προκρίνεται, ἔτσι, ὄχι τόσο γιά τά ἐπιστημονικά ὅσο γιά τά ἠθικοφιλοσοφικά της πλεονεκτήματα, ἀφοῦ κατοχυρώνει τήν ἀνθρώπινη εὐδαιμονία ἀπαλλάσσοντας τήν ψυχή ἀπό κάθε μεταφυσικό φόβο, ἐνῶ παράλληλα παραβλέπεται ὁ γόνιμος ρόλος πού ἔπαιξε ὁ φαινομενοκρατικός ἀτομισμός τοῦ Δημοκρίτου στή γένεση τῆς νεότερης φυσικῆς κατά τόν 17ο αἰώνα. Αὐτο ἀποτελεῖ συνέπεια τοΰ γεγονότος, ὅτί ὁ νεαρός Marx διατυπώνει τίς κρίσεις καί τίς προτιμήσεις του ἀπό τήν σκοπιά τοΰ κλασσικοῦ του ἰδεώδους, ὅπως αὐτο εἶναι στρατευμένο στόν ἀγώνα ἐναντιόν τῆς θρησκείας. Ἀπό τήν ἄλλη πλευρά, ὡστόσο, πρέπει νά ἐπισημανθεῖ τό παράδοξο, ὅτί ἀκριβῶς ἐπειδή ἀκολουθεῖ αὐτήν τήν συλλογιστική ἤ πρωτόλεια ἐργασία τοῦ Marx φτάνει στά δύο της ἐκεῖνα πορίσματα, τά ὁποῖα τῆς προσδίδουν ἀξία ὡς συμβολῆς στήν ἱστορία τῆς φιλοσοφίας: τό πρῶτο ἀπ’ αὐτά εἶναι ἡ κατάδειξη τῶν οὐσιαστικῶν διαφορῶν ἀνάμεσα στόν Δημοκριτο καί στόν Ἐπίκουρο, καί μάλιστα ἐνάντια στήν κυρίαρχη ὡς τότε ἄποψη, ἐνῶ τό δεύτερο εἶναι ἡ διαπίστωση, ὅτι οἱ φυσικές θεωρίες τοῦ Ἐπικούρου ἐξαρτῶνται ἀπό τίς ἠθικοφιλοσοφικές του ἀπόψεις.

Παρέκβαση: ἡ ἐπίδραση τῆς κλασσικῆς παιδείας τοῦ Μάρξ στό συγγραφικό του ὕφος.

Ἔτσι παρουσιάζεται, μέ κάθε δυνατή συντομία, ἡ πρώτη πλευρά τῆς πνευματικῆς σχέσης τοῦ Marx μέ τήν ἀρχαία Ἑλλάδα. Προτοῦ περάσω στήν ἐξέταση τῆς δεύτερης, καί μαζί στήν ὥριμη πιά σκέψη τοῦ μεγάλου αὐτοῦ Γερμανοῦ, θέλω νά κάμω μία μικρή παρέκβαση πάνω στά στοιχεῖα πού συχνά ἀντλεῖ ὁ Marx ἀπό τήν κλασσική του παιδεία γιά νά ἀρτύσει τόν γραπτό του λόγο. Ὁ ἔμπειρος ἀναγνώστης τοῦ Marx ξέρει ὅτί ὁ Marx στίς καλύτερες στιγμές του ὡς συγγραφέας ἐνασμενίζεται φιλάρεσκα στό ὡραῖο ὕφος καί γοητεύεται ὁ ἴδιος ἀπ’ αὐτό ἐξίσου ὅσο ξέρει νά γοητεύει καί τούς ἄλλους. Αὐτό τό γοητευτικά ἐπιτηδευμένο μαρξικό ὕφος τρέφεται ἀπό δύο ἑτερογενῆ στοιχεῖα, δηλαδή τόσο ἀπό τήν σπινθηρίζουσα ὀξύτητα, τήν ἐπιθετική αἰχμή καί συχνά τόν θανατηφόρο σαρκασμό ὅσο καί ἀπό ἕνα πλῆθος φιλολογικῶν μνημῶν καί ἀναφορῶν, πού ἀνασύρονται κάθε τόσο, αἰφνιδιάζοντας εὐχάριστα, ἀπό μιάν ἀφάνταστα ποικίλη παρακαταθήκη ἀναγνωσμάτων καί γνώσεων. Ὡς πρός τήν δομή του, τώρα, τό ὕφος αὐτο στηρίζεται σέ σχήματα κλασσικά, ὅπως π.χ. τήν συμμετρική ἀνάπτυξη προτάσεων μέ ἀντιθετικό περιεχόμενο, τήν ρητορική ἐρώτηση, τήν μεταφορά καί τήν παρομοίωση. Μέ μερικά παραδείγματα παρμένα σχεδόν στήν τύχη θά προσπαθήσω νά δείξω πῶς ἡ οἰκείωση τοῦ Marx μέ τήν ἀρχαιοελληνική φιλοσοφία, μυθολογία καί λογοτεχνία γινόταν ἀφορμή ὄχι μόνο στοχασμῶν, ἀλλά καί ὑφολογικῶν εὐρημάτων, παρομοιώσεων, μεταφορῶν ἤ λογίων ὑπαινιγμῶν. Ἔτσι, γιά νά πεῖ ὅτι ἡ ἀρχαία οἰκονομία ἦταν οὐσιαστικά ἀγροτική καί κλειστή κι ὅτι ἡ ὕπαρξη ἐμπορίου δέν ἀνέτρεπε τό βασικό αὐτό δεδομένο, ὁ Marx γράφει ὅτι οἱ ἀρχαῖοι ἐμπορικοί λαοί [ζοῦσαν καί κινοῦνταν] καθώς οἱ θεοί τοῦ Ἐπικούρου στά μεσοδιαστήματα τῶν κόσμων, δέν ἐπενεργοῦσαν δηλαδή καθοριστικά στήν οἰκονομική ζωή.[21] Ἄλλου πάλι γιά τούς ταλαιπωρημένους καί σημαδεμένους ἀπό τήν ἐξαντλητική δουλειά ἐργάτες καί λέει ὅτΙ συνωθοῦνται γύρω μας μέ ὁρμή περισσότερη ἀπ’ ὅ,τι οἱ ψυχές τῶν σκοτωμένων γύρω ἀπό τόν Ὀδσσέα:[22] Ὁ λόγος ἐδῶ εἶναι, βέβαια, γιά τό ταξίδι τοῦ Ὀδυσσέα στόν ἅδη, ὅπως περιγράφεται στήν ραψωδία λ τῆς Ὀδύσσειας. Μία παρόμοια ὑπαινικτική ἀναφορά ἐμπεριέχεται στήν φράση: Ἡ σύγχρονη κοινωνία, πού ἀπό τήν παιδική της ἀκόμα ἡλικία τραβᾶ τόν Πλούτωνα γιά νά τόν βγάλει ἀπό τά ἔγκατα τῆς γῆς, χαιρετίζει στόν χρυσό τήν ἀ- στραφτερή ἐνσάρκωση τῆς βιοτικῆς της ἀρχῆς:[23] ἐδῶ ὅ Marx ἀναθυμᾶται αὐτό ποῦ γράφει ὅ Ἄθη- ναιος, δτί δηλαδή ἤ φιλαργυρία εὐελπιστεΐ πῶς μπό- ρεΐ ἀκόμα καί τόν Πλούτωνα νά βγάλει ἀπό τά ἔγκατα τῆς γής. Καί μιά ἀκόμη παρομοίωση, μέ τό προσφιλές στόν Marx προμηθεϊκό σύμβολο: Ὁ νόμος, πού κρατᾶ πάντα σέ ἰσορροπία… τόν ἐφεδρικό βιομηχανικό στρατό μέ τήν ἔκταση καί τον δυναμισμό τῆς συσσώρευσης, δένει τόν ἐργάτη στό κεφάλαιο ἀκόμα πιό σφιχτά ἀπ ὅ,τι οἱ γάντζοι τοῦ Ἡφαίστου τόν Προμηθέα στόν βράχο.[24] Τέλος, σέ συνάφεια μέ τήν συνήθεια τοῦ Marx νά προσάγει γνωμικές φράσεις ἀρχαίων συγγραφέων γιά νά ἐπιρρώσει κάποιαν ἄποψή του – πού ἦταν καί γενική συνήθεια τῆς ἐποχῆς ὅπου ἀνθοῦσε ἡ κλασσικῆ παιδεία – ἀρκεῖ ν’ ἀναφέρουμε ὡς παράδειγμα τό ὅτι τήν φθοροποιό ἐπίδραση τοῦ χρήματος στά ἀνθρώπινα ἤθη τήν ἐπεξηγεῖ μέ στίχους τοῦ Σοφοκλῆ, μέ μνεῖες τοῦ Πλούτου τοῦ Ἀριστοφάνη καί μέ μία φράση τοῦ Ἀθηναίου, πού ὑποδηλώνει ὅτι ὁ πλούσιος δέν ἔχει ἄλλη οἰκογένεια καί πατρίδα ἀπό ἐκείνη πού τοῦ ἐπιβάλλει ὁ πλοῦτος του: Ἐστιν δέ ποδαπός τό γένος οὗτος; πλούσιος.[25] Καί γιά νά θυμίσει ὅτι μερικοί, κοντά στ’ ἄλλα, ἐρωτεύονται τό χρῆμα καί ἀπό αἰσθητική ἄποψη, σάν κάτι ὡραῖο καθαυτό, ὁ Marx παραπέμπει στόν Πίνδαρο: ὁ δέ χρυσός αἰθόμενον πῦρ.[26]
Ἡ ὑφή τῆς ἀρχαίας ἑλληνικῆς κοινωνίας καί σκέψης στό φῶς τῶν μαρξικῶν διδασκαλιῶν γιά τήν ἰδεολογία καί τήν βιομηχανική κοινωνία.

Περνᾶμε τώρα στήν περιγραφή τῆς θέσης πού κατέχει ἡ ἀρχαία Ἑλλάδα στήν ὥριμη σκέψη τοῦ Marx. Μία προϋπόθεση γιά νά προχωρήσουμε στήν περιγραφή αὐτή εἶναι νά ὁρίσουμε ποιά εἶναι τά στοιχεῖα ἐκεῖνά ταῆς ὥριμης σκέψης τοῦ Marx, τά ὁποῖα παίζουν ἀποφασιστικό ρόλο στήν καινούργια, οὐσιαστικά διαφορετική ἀπό τήν ἀρχική ἑρμηνεία καί ἀξιολόγηση τοῦ ἀρχαιοελληνικοῦ φαινομένου. Τά στοιχεῖα αὐτά εἶναι δύο: ἡ μαρξική διδασκαλία γιά τήν ἰδεολογία καί ἡ μαρξική ἀποτίμηση τοῦ ἱστορικοῦ ρόλου τῆς βιομηχανίας. Εἴπαμε προηγουμένως ὅτι γιά τόν νεοεγελιανό Marx τό κλασσικό ἰδεῶδες ἐκπληρώνει λειτουργίες ἀνάλογες μέ τίς λειτουργίες τῆς φιλοσοφίας γενικά, μέ τήν ὁποία συνδέεται ὡς πρός τό περιεχόμενό του καί μέ τήν ὁποία μάχεται ἀπό κοινοῦ ἐναντίον τοῦ ὑπ’ ἄρ. 1 ἐχθροῦ: τῆς θρησκείας, ἡ ὁποία, πάλι, ἀποτελεῖ πνευματικό ἔρεισμα καί πνευματική ἔκφραση μίας ἄλογης καί ἠθικά ἀπαράδεκτης κοινωνικοπολιτικῆς πραγματικότητας. Γιά τόν νεαρό Marx, λοιπόν, ἡ φιλοσοφία εἶναι μία καί μόνη, εἶναι τό Ἔλλογο καί τό Ἠθικό στήν κοσμοπλαστική καί κοσμοδιορθωτική του ἀξίωση καί λειτουργία· δέν καθορίζεται ἀπό τήν κακή πραγματικότητα, παρά στέκει ἀσυμβίβαστα ἀπέναντί της καί ἐπιδιώκει νά τήν καθορίσει καί νά τήν μεταβάλει· ἑπομένως ἡ θεωρία δέν εἶναι ἰδεολογική ἀπόρροια μίας ἀτελοῦς ἐμπειρικῆς πραγματικότητας, παρά ἀποτελεῖ ἡ ἴδια αὐτόνομη ἐνσάρκωση τῆς ἔλλογης πραγματικότητας. Εἶναι προφανές, ὅτι τούτη ἡ ἰδεαλιστική θεώρηση τῆς φιλοσοφίας δέν συμβιβάζεται μέ τήν θεμελιώδη ἀντίληψη τοῦ ὥριμου Marx γιά τήν προτεραιότητα τοῦ κοινωνικοῦ εἶναι ἀπέναντι στήν κοινωνική συνείδηση. Ὡς μορφή κοινωνικῆς συνείδησης ἡ φιλοσοφία ἀποτελεῖ ἀπόρροια ἑνός κοινωνικοῦ εἶναι, κι ἀφοῦ τοῦτο τό κοινωνικό εἶναι παραμένει ἀτελές – ἀλλιῶς ἡ κοινωνία δέν θά πρόβαλλε ἐπιταγές οὔτε θ’ ἀναζητοῦσε ἐκπλήρωση ἐπιθυμιῶν στήν σφαίρα τῶν ἰδεῶν – ἡ φιλοσοφία ἀναγκαστικά εἶναι κι αὐτή ἀτελής, συνίσταται δηλαδή ἀπό πολλές, συχνά ἀλληλοσυγκρουόμενες μορφές, κάθε μιά ἀπό τίς ὁποίες ἐκφράζει μία ὁρισμένη ὑποκειμενική προοπτική, μία ὁρισμένη «ψευδή συνείδηση», πού ἐκλογικεύει μέ διάφορους τρόπους συγκεκριμένες ἐπιδιώξεις καί συγκεκριμένα συμφέροντα. Ἄν δοῦμε ἔτσι τά πράγματα, τότε ἡ παλιά ἀγεφύρωτη ἀντίθεση ἀνάμεσα σέ φιλοσοφία καί θρησκεία χάνεται, ἐφόσον καί οἱ δύο ἐξίσου ἀποτελοῦν ἰδεολογικές μορφές· στήν ἀντίληψη αὐτή καταλήγει ὁ Marx ἤδη στά 1844,[27] ἐνῶ ἕνα-ἔνα μισό χρόνο ἀργότερα μέμφεται τόν Stirner ἐπειδή παράγει τήν ὑλική ἱστορία ἀπό τήν ἰδεατή καί παρουσιάζει τήν ἱστορία τῆς ἀρχαίας φιλοσοφίας μέ τρόπο ὥστε τό ἐνδιαφέρον νά συγκεντρώνεται ὄχι στήν πραγματική, παρά στήν φιλοσοφική σχέση τῶν ἀρχαίων πρός τόν κόσμο τους, ὁπότε ἡ ἱστορία τῆς ἀρχαίας φιλοσοφίας ὑποκαθιστᾶ τήν ἀρχαία ἱστορία στό σύνολό της.[28] Οἱ προτεραιότητες τοῦ Marx εἶναι ἐδῶ προφανεῖς καί ἀναμφίλεκτες. Ἡ φιλοσοφία καί ἡ ἱστορία της ἀποτελεῖ μέρος μίας ἱστορίας πολύ περιεκτικότερης ἤ, ἐπίσης, ἀποτελεῖ ἁπλῶς τήν ἰδεατή, ἤτοι ὑποκειμενική καί ἰδεολογική πλευρά μίας πραγματικῆς κοινωνικῆς διαδικασίας — γί’ αὐτό καί δέν μπορεῖ ἀπό μόνη της νά μᾶς δώσει τό κλειδί γιά τήν κατανόηση τούτης τῆς τελευταίας. Ἡ φιλοσοφία, καί μάλιστα ἡ ἀρχαία, σχετικοποιεῖται ἐντασσόμενη ὀργανικά σέ μιά ὁρισμένη μορφή κοινωνίας, πού μέ τήν σειρά της ἐντάσσεται σ’ ἕνα ὁρισμένο σχῆμα τῆς ἱστορικῆς ἐξέλιξης τῆς ἀνθρωπότητας. Ἔτσι ὅμως ἡ ἀρχαία φιλοσοφία καί ἡ ἀρχαία σκέψη, γενικότερα, κατανοοῦνται καί ἀξιολογοῦνται ἀπό διπλή σκοπιά, δηλαδή μέ τά κριτήρια τῆς δικῆς τους ἐποχῆς καί μέ τά κριτήρια ἐκείνου ἤ τοῦ ἄλλου μεταγενέστερου καί κατά τεκμήριο ἀνώτερου σταδίου τῆς ἱστορικῆς ἐξέλιξης. Ἡ ἀποτίμησή τους δηλαδή εἶναι συνάρτηση μίας θεώρησης τῆς πορείας τῆς ἱστορίας. Γι’ αὐτό καί ἔχει πρωταρχική σημασία τό πῶς ἀναλύεται καί τό πῶς ὁριοθετεῖται ἡ πορεία τῆς ἱστορίας στό σύνολό της.

Ἐρχόμαστε ἔτσι στό δεύτερο ἀπό τά στοιχεῖα πού καθορίζουν τήν στάση τοῦ ὥριμου Marx ἀπέναντι στό ἀρχαιοελληνικό φαινόμενο, δηλαδή στήν γενική του θεώρηση τῆς πορείας τῆς ἱστορίας, ὅπου τό κέντρο βάρους πέφτει στήν βιομηχανική ἐπανάστάση καί στήν ἐμφάνιση τῆς βιομηχανίας στό ἱστορικό προσκήνιο. Τό ἔργο τοῦ Marx εἶναι ἐξαιρετικά πολύπλευρο καί μπορεῖ νά κατανοηθεῖ – ἤ νά μήν κατανοηθεῖ! – μέ ἀφετηρία μιάν ἑκάστοτε διαφορετική του πλευρά. Ἐδῶ δέν μᾶς ἐνδιαφέρει ποιά πλευρά ἐξασφαλίζει τήν ἀποκλειστικά ὀρθή προσέγγιση, ἄν ὑπάρχει κάποια τέτοια, παρά μόνο τό ὅτι, ἔτσι ἤ ἀλλιῶς, ὁ Marx ἀνήκει σέ κείνους πού συνειδητοποιοῦν ἐξαρχῆς τήν σημασία τοῦ βιομηχανικοῦ φαινομένου σέ κοσμοϊστορικό ἐπίπεδο καί ξαναστοχάζονται τήν παγκόσμια ἱστορία καί τίς κινητήριες δυνάμεις της στό φῶς τοῦ φαινομένου αὐτοῦ: τοῦτο ἐξηγεῖ τήν ἑρμηνευτική πρωτοκαθεδρία πού κατέχουν στήν ἱστορική θεώρηση τοῦ Marx μεγέθη ὅπως «παραγωγικές δυνάμεις» ἤ, ἄν μεταφράσουμε τό ἴδιο πράγμα σέ ἀνθρωπολογικές κατηγορίες, «πάλη τοῦ ἀνθρώπου μέ τήν φύση». Μέ τήν ἐμφάνιση τῆς βιομηχανίας ἡ ἐξέλιξη τῶν παραγωγικῶν δυνάμεων ἤ ἡ πάλη τοῦ ἄνθρωπου μέ τήν φύση εἰσέρχεται σ’ ἕνα ριζικά νέο στάδιο, καί τό γεγονός αὐτό δέν μπορεῖ παρά νά ἔχει σοβαρές θεωρητικές συνέπειες γιά μιά σύλληψη τῆς Ἱστορίας ἑστιαζόμενη πάνω σέ τοῦτα ἀκριβῶς τά μεγέθη. Τό ἐρώτημα τίθεται συγκεκριμένα ὡς ἑξῆς: πῶς πρέπει νά περιοδολογηθεΐ ἡ ἱστορία, ὅταν ἡ πορεία της γνωρίζει μιά τόσο ριζοσπαστική καμπή; Δέν μπορῶ νά ὑπεισέλθω ἐδῶ στό πρόβλημα τῆς μαρξικῆς περιοδολόγησης της ἱστορίας, τό ὁποῖο παρουσιάζει πολύ περισσότερες πτυχές, δυσκολίες καί ἀντιφάσεις ἀπ’ ὅσες μᾶς ἐπιτρέπουν νά φανταστοῦμε οἱ ἀντιλήψεις πού ἐπικρατοῦν σχετικά. Ἡ κατανόηση τῶν σχέσεων τοῦ ὥριμου Marx μέ τήν ἀρχαιοελληνική κοινωνία καί σκέψη ἐπιβάλλει, ὡστόσο, νά ἐπισημάνουμε τουλάχιστο τό ἑξῆς: ἀπό τήν σκοπιά τῆς καπιταλιστικῆς, δηλαδή τῆς πρώτης βιομηχανικῆς, κοινωνίας ὅλοι οι προγενέστεροι κοινωνικοί σχηματισμοί μποροῦν νά ἀναχθοῦν σέ ἕναν καί μόνο, ὁ ὁποῖος παραλλάζει βέβαια κατά τόπους καί κατά καιρούς, ὅμως διατηρεῖ παντοῦ τό ἴδιο ἀποφασιστικό γνώρισμα: στηρίζεται στήν ἀγροτική οἰκονομία καί ἰδιοκτησία. Ἡ θεώρηση αὐτή ἔχει δύο παρεπόμενα: καί καταδείχνει σ’ ὅλη της τήν ριζοσπαστικότητα τήν στροφή, πού ἔδωσε στό σύνολο τῆς προγενέστερης ἱστορίας ἡ βιομηχανία, καί ἐπιτρέπει νά συμπλησιάσουν, στό πλαίσιο μίας εὐρύτερης δομικῆς κατάταξης, προκαπιταλιστικοί κοινωνικοί σχηματισμοί πού ἀπό πρώτη ὄψη φαίνονταν ὁλότελα ἄσχετοι μεταξύ τους. Ἔτσι, ἡ ἀρχαία ἑλληνική καί ἡ ρωμαϊκή κοινωνία γιά τόν Marx ἀνήκουν στήν ἴδια εὐρεία ἱστορική κατηγορία ὅπως καί ἡ ἀσιατική ἤ ἡ πρωτογερμανική ἀγροτική κοινότητα, ἄν βέβαια ὡς κριτήριο ληφθεῖ ἡ ἀπόστασή τους ἀπό τά γνωρίσματα τῆς βιομηχανικῆς κοινωνίας.[29] Ἡ συνάφεια αὐτή δέν ἀναιρεῖται ἀπό τό γεγονός, ὅτί ὁ ἑλληνορωμαϊκός τύπος προβιομηχανικῆς κοινωνίας ἀναπτύσσει τήν πόλη, τό ἄστυ, σέ βαθμό ἄγνωστο στούς δύο ἄλλους τύπους πού προαναφέραμε: γιατί καί ἡ πόλη αὐτή, λέει ὁ Marx, στήν οὐσία της ἦταν τό κέντρο διαμονῆς μικρῶν ἤ μεγάλων ἰδιοκτητῶν γῆς, τῶν ὁποίων ὁ κλῆρος βρισκόταν ἔξω ἀπό τήν πόλη τήν ’ἴδια· κι ἐπικαλεῖται τό γεγονός, ὅτί ἀκόμα καί στήν ἐποχή τῆς πτώσης τῶν τριάκοντα τυράννων ὑπῆρχαν λιγότεροι ἀπό 5.000 ’Ἀθηναῖοι δίχως γαιοκτησία. Ἡ ἀρχαιοελληνική κοινωνία παραμένει λοιπόν ἀγροτική, καί τό ἰδεῶδες της, τόσο στόν χῶρο τῆς θεωρίας ὅσο καί στόν τομέα τῆς παραγωγῆς, εἶναι ἡ αὐτάρκεια, πού ἀντίκειται στόν καταμερισμό τῆς ἐργασίας μέ τήν σύγχρονη ἔννοια.[30] Τό ἐμπόριο, ὅσο κι ἄν ἄκμαζε, δέν ἀνέτρεπε τήν βασική αὐτή πραγματικότητα· προηγουμένως ἄλλωστε ἀναφέραμε τήν παρομοίωση τοῦ Marx, σύμφωνα μέ τήν ὁποία τό ἐμπόριο δέν ἀσκοῦσε πάνω στήν ἀρχαία οἰκονομία ἐπίδραση περισσότερη ἀπ’ ὅ,τι οἱ θεοί τοῦ Ἐπικούρου πάνω στόν κόσμο.

Αὐτά ἔπρεπε νά εἰπωθοῦν, γιατί θά ἦταν στ’ αλήθεια ἀταιρίαστο, ἄν μιλώντας γιά τήν σχέση ἑνός κατεξοχήν κοινωνιολόγου καί ἱστορικοῦ, καθώς ὁ Marx, μέ τήν ἀρχαία Ἑλλάδα, παραλείπαμε νά ἐξηγήσουμε τόν τρόπο, μέ τόν ὁποῖο ἀντιλαμβανόταν τόν γενικό χαρακτήρα τῆς ἀρχαιοελληνικῆς κοινωνίας. Ὅμως τά παραπάνω εἶναι ἀπαραίτητα καί γιά τήν κατανόηση τῆς σχέσης τοῦ ὥριμου Marx πρός τήν ἀρχαιοελληνική σκέψη. Γιατί ἀκριβῶς συνδυασμός τῶν δύο παραπάνω θέσεων – ὅτι δηλαδή ἡ φιλοσοφία εἶναι μία ἰδεολογική μορφή ἀνάμεσα σέ ἄλλες καί ὅτί ἡ βιομηχανική κοινωνία εἶναι κάτι ριζικά καινούργιο σέ σχέση μέ ὅλες ἀνεξαίρετα τίς προγενέστερες – συνδυασμός τῶν δύο αὐτῶν θέσεων, λοιπόν, εἶναι ἡ ὥριμη τοποθέτηση τοῦ Marx ἀπέναντι στήν ἀρχαιοελληνική σκέψη. Ἤτοι: ἡ ἀρχαιοελληνική σκέψη εἶναι ἰδεολογική ἀπόρροια μίας προβιομηχανικῆς κοινωνίας, γι’ αὐτό καί ὑπόκειται στούς ἱστορικούς περιορισμούς τῆς τελευταίας. Ἀπ’ αὐτήν τήν σκοπιά συζητᾶ ὁ Marx τίς οἰκονομικοκοινωνικές ἀντιλήψεις τῶν ἀρχαίων Ἑλλήνων φιλοσόφων καί ἰδιαίτερα του Ἀριστοτέλη, γιά τόν ὁποῖο κατά τά ἄλλα ἐκφράζεται θερμότατα, ἀποκαλώντάς τον «μέγιστο στοχαστή τῆς ἀρχαιότητας».[31] Ὁ Marx θυμίζει ὅτι γνωστικοί κλάδοι, ὅπως ἡ πολιτική οἰκονομία, στήν συστηματική κι ἐπεξεργασμένη μορφή της, ἐμφανίζονται μόλις στούς Νέους Χρόνους, καί μάλιστα στήν περίοδο τῆς μανουφακτούρας, δηλαδή τῆς σέ σχετικά μεγάλη κλίμακα ὀργανωμένης χειροτεχνίας· ἀλλά καί ὅσες ἀποφάνσεις κάνουν οἱ ἀρχαῖοι πάνω σέ ζητήματα οἰκονομικῆς θεωρίας – καί κάνουν πολλές, συχνά μάλιστα σημαντικές – καθώς καί τά κοινωνικά μοντέλα, τά ὁποῖα ὑποτυπώνουν σέ συνάφεια μέ τίς τέτοιες ἀποφάνσεις τους, ἐκφράζουν τήν πραγματικότητα τῆς κλειστῆς ἀγροτικῆς οἰκονομίας, τῆς ὁποίας ὑπέρτατος σκοπός εἶναι ἡ αὐτάρκεια. Αὐτό φαίνεται πρῶτα-πρῶτα στήν ἀντιμετώπιση τοῦ προβλήματος τοῦ καταμερισμοῦ τῆς ἐργασίας. Ἐνῶ ἡ νεότερη πολιτική οἰκονομία βλέπει τόν καταμερισμό τῆς ἐργασίας μέσα στήν προοπτική της ἐμποροβιομηχανικῆς διαδικασίας, ὡς μέσο γιά τόν πορισμό περισσότερης ποσότητας ἀγαθῶν, ἤτοι περισσότερης ἀνταλλακτικῆς ἀξίας καί περισσότερης συσσώρευσης, οἱ κλασσικοί συγγραφεῖς ἐπιμένουν ὄχι στό ποσόν, παρά στό συγκεκριμένο ποιόν τοῦ προϊόντος, πού τοῦ ἐπιτρέπει ν’ ἀποτελεῖ ἄμεση καί ἁπτή ἀξία χρήσης. Γιά τόν Πλάτωνα π.χ., παρατηρεῖ ὁ Marx, ὁ καταμερισμός τῆς ἐργασίας συντελεῖται ὄχι γιά νά ἐπιτευχθεῖ συσσώρευση ἤ γιά σκοπούς οἰκονομικῆς ἐπέκτασης στό δυναμικό πλαίσιο μίας ἐμπορευματικῆς οἰκονομίας, ἀλλά ἀφ’ ἑνός ἐπειδή στούς κόλπους μίας κοινότητας, θεωρούμενης ὡς αὐτοτελοῦς ὅλου, ὑπάρχουν πολλαπλές ἀνάγκες καί ἀφ’ ἑτέρου ἐπειδή ὁ κάθε ἐργαζόμενος εἶναι μονομερῶς προικισμένος, διαθέτει δηλαδή ὁρισμένες μόνο γνώσεις καί δεξιότητες, πού πρέπει νά συμπληρωθοῦν μέ τίς γνώσεις καί τίς δεξιότητες ἄλλων. Ἀντίστοιχα στατικό εἶναι καί τό κοινωνικό ἰδεῶδες τοῦ Πλάτωνα: Ἡ Πολιτεία τοῦ Πλάτωνα… ἀποτελεῖ ἁπλῶς τήν ἀθηναϊκή ἐξιδανίκευση τῆς αἰγυπτιακῆς ὀργάνωσης σέ κάστες· ὡς πρός τήν ὀργάνωση τῆς ἐργασίας, ἄλλωστε, ἡ Αἴγυπτος ἦταν πρότυπο καί γιά ἄλλους συγχρόνους του, π.χ. τόν Ἰσοκράτη.[32]

Ἀπό τήν στενή σκοπιά τῆς κλειστῆς οἰκονομίας κρίνουν οἱ κλασσικοί συγγραφεῖς καί τήν οἰκονομική λειτουργία τοῦ χρήματος, μήν μπορώντας νά συμφιλιωθοῦν μέ τήν ἰδέα ὅτι τό χρῆμα γίνεται κάτι παραπάνω ἀπό ἁπλό μέσο ἀνταλλαγῆς ἐμπορευμάτων μέ σκοπό τήν ἀπόκτηση ἀναγκαίων ἀξιῶν χρήσης – γίνεται δηλαδή δύναμη αὐτοτελής, πού αὐτοαναγεννᾶται καί αὐτοαυξάνεται, γίνεται, μ’ ἕνα λόγο, κεφάλαιο. Οἱ ἀρχαῖοι βλέπουν τό φαινόμενο αὐτό, τοῦ ὁποίου ἄλλωστε μόνο στοιχειώδεις μορφές γνώριζαν, ὡς κατάχρηση τοῦ χρήματος, μετατροπή του ἀπό ὄργανο σέ κυρίαρχο, καί συνάμα ὡς ἐξευτελισμό τοῦ ἀληθινοῦ πλούτου, πού ἀπ’ τήν σκοπιά τῆς κλειστῆς οἰκονομίας δέν μπορεῖ παρά νά συνίσταται ἀπό φυσικά ἄγαθα καί (ἤ) ἀξίες χρήσεις. Καί ὁ Πλάτων θέλει νά περιορίσει τό χρῆμα στόν ρόλο τοῦ ἁπλοῦ ἐπιβοηθητικοῦ μέσου της ἀνταλλαγῆς προϊόντων, καί ὁ Ἀριστοτέλης θεωρεῖ ὡς φυσική καί ἔλλογη τήν ἁπλή κυκλοφορία τῶν ἐμπορευμάτων (Ε — X — Ε), ὅπου τό χρῆμα εἶναι ἁπλό μέσο, καταδικάζοντας τήν κυκλοφορία τοῦ χρῆματος ὡς κεφαλαίου (X — Ε — X) καί τήν αὐτονόμηση τῶν ἀξιῶν ἀνταλλαγῆς σάν τέτοιων.[33] Ὁ Marx παραθέτει in extenso τό χωρίο ἀπό τά Πολιτικά, ὅπου ὁ ’Ἀριστοτέλης διακρίνει ἀνάμεσα σέ Οἰκονομική καί σέ Χρηματιστική,[34] πού ἰσοδυναμοῦν μέ τίς δύο παραπάνω μορφές κυκλοφορίας. Ἄν ἡ Χρηματιστική ἐπικρίνεται ἐδῶ μέ δριμύτητα, ὁ λόγος εἶναι ὅτι στόχο της ἔχει τήν ἀπεριόριστη διεύρυνση τοῦ πλούτου, δηλαδή μιάν ἀδιάκοπη ἐπέκταση τῆς ἀνθρώπινης δραστηριότητας ἀσυμβίβαστη μέ τήν οἰκονομική καί ἠθική ἀρχή ταῆς αὐτάρκειας· καί ἄν ἐπαινεῖται ἡ Οἰκονομική, ὁ λόγος εἶναι ὅτι, ὅπως διευκρινίζει ὁ Ἀριστοτέλης, ὁ ἀληθινός πλοῦτος ἔγκειται σέ ἀξίες χρήσεις – μέ ἄλλα λόγια, γίνεται ἀντιληπτός μέ βάση τά κριτήρια τῆς κλειστῆς οἰκονομίας. Ἡ ἔνταση τῆς συνειδητῆς ἀντίθεσης τοῦ Ἀριστοτέλη πρός τήν ἀνοιχτή ἐμπορευματική οἰκονομία γίνεται ἐμφανέστερη ἀπό τό γεγονός ὅτι γνωρίζει, ὅπως σημειώνει ἀλλοῦ ὁ ἴδιος ὁ Marx,[35] τήν διπλή ἀξία κάθε ἐμπορεύματος, δηλαδή τήν ἀξία χρήσης καί τήν ἀξία ἀνταλλαγῆς. Ὅπως ὅμως ἤδη παρατηρήσαμε, ἡ ἀριστοτελική καταδίκη της Χρηματιστικῆς ἰσοδυναμεῖ μέ τήν ἄρνηση κάθε αὐτονόμησης τῆς ἀξίας ἀνταλλαγῆς σάν τέτοιας. Ἐξίσου ὅμως συναρτᾶται μέ τήν ἀριστοτελική ἠθικοοικονομική καταδίκη της Χρηματιστικῆς καί ἡ καταδίκη ταῆς τοκογλυφίας, ἡ ὁποία κατά τόν Ἀριστοτέλη, ὅπως καί πάλι σημειώνει ὁ Marx,[36] δέν εἶναι παρά ἡ Χρηματιστική ἐφαρμοσμένη στήν κυκλοφορία τοῦ χρήματος καί μόνο. Καθώς εἶναι γνωστό, ἡ καταδίκη τῆς τοκογλυφίας διαρκεῖ μέ τήν ἴδια ἔνταση σ’ ὁλόκληρη τήν μεσαιωνική πολιτικοθεολογική φιλολογία, κι αὐτό δείχνει πόσο ὀρθά τονίζει ὁ Marx τήν οἰκονομική καί ἰδεολογική συνέχεια τῶν προκαπιταλιστικῶν κοινωνικῶν σχηματισμῶν.

Τέλος, ἡ ἔμμονη στίς πραγματικότητες τῆς κλειστῆς οἰκονομίας καί στήν ποιοτική θεώρηση, σέ κείνη δηλαδή πού δίνει τό πρωτεῖο στίς ἁπτές καί ποιοτικά διαφορετικές μεταξύ τους ἀξίες χρήσης, χωρίς νά αἴρεται ἴσαμε τό γενικό στοιχεῖο πού συγκροτεῖ κάθε ἀξία, ἀνεξάρτητα ἀπό τήν ποιοτική της ἔκφανση, καί πού συνεπῶς μόνο ἀφηρημένα μπορεῖ νά συλληφθεῖ – ἡ ἐμμονή αὐτή, λοιπόν, ἐμποδίζει κατά τόν Marx τόν Ἀριστοτέλη νά συλλάβει τόν νόμο τῆς ἀξίας, ἤτοι τήν ἀνθρώπινη ἐργασία σάν τέτοια, στήν γενική κι ἀφηρημένη της ὑπόσταση, ὡς ἔσχατο μέτρο καθορισμοῦ τῆς ἀξίας κάθε παραγόμενου προϊόντος. Αὐτή ἡ ἀφηρημένη ἐργασία δέν φανερώνεται βέβαια καθαυτή, παρά διαμέσου τοῦ ἀντιθέτου της, τῆς ἑκάστοτε δηλαδή συγκεκριμένης ἐργασίας, πού δαπανᾶται γιά τήν παραγωγή ἑνός ἀγαθοῦ· καί ἐπίσης, μολονότι ἔχει ὑφή κοινωνική, ἀφοῦ ἀκριβῶς ἡ ποσότητα ἀφηρημένης ἐργασίας πού κρύβεται σ’ ἕνα ἐμπόρευμα τοῦ δίνει ἀξία κι ἔτσι κάνει δυνατή τήν ἀνταλλαγή του μ’ ἕνα ἄλλο καί τήν σύναψη κοινωνικῶν σχέσεων ἐργασίας, ὡστόσο πραγματώνεται διαμέσου μίας ἐργασίας προσωπικῆς καί ἰδιωτικῆς. Πίσω λοιπόν ἀπό κάθε ποιοτικά συγκεκριμένη καί προσωπική ἐργασία στέκει ἡ ἀφηρημένη καί γενική, ἡ ἐργασία καθαυτή. Τούτη ἀποτελεῖ τό μέγεθος, πού σ’ ἔσχατη ἀνάλυση ἐπιτρέπει τήν ἀναγωγή ποιοτικά ἀνόμοιων πραγμάτων σ’ ἕναν κοινό παρονομαστή, ἔτσι ὥστε νά ὑπολογιστεῖ ἡ ἀξία τους καί νά γίνει δυνατή ἡ ἀνταλλαγή τους. Ὁ Ἀριστοτέλης, τώρα, κατανοεῖ ὅτι εἶναι ἀναγκαία αὐτή ἡ ἀναγωγή σέ κάποιο τρίτο στοιχεῖο προκειμένου νά ὁριστεῖ μία ἀνταλλακτική ἰσοδυναμία, ὅμως δέν μπορεῖ νά πεῖ ποιό εἶναι τό στοιχεῖο αὐτό κι ἀκόμα λιγότερό τοῦ περνᾶ ἀπό το νοῦ ὅτι μπορεῖ νάναι ἡ ἐργασία καθαυτή, στήν ἀφηρημένη της ὑπόσταση καί σύλληψη. Νά πῶς αἰτιολογεῖ ὁ Marx τήν ἀδυναμία αὐτή τοῦ Ἀριστοτέλη: …ἡ ἑλληνική κοινωνία βασιζόταν στήν δουλεία κι εἶχε ἑπομένως γιά φυσική της βάση τήν ἀνισότητα τῶν ἀνθρώπων καί τῆς ἐργατικῆς τους δύναμης. Τό μυστικό της ἔκφρασης τῆς ἀξίας, ἡ ἰσότητα καί τό ἰσοδύναμο ὅλων τῶν ἐργασιῶν, ἐπειδή καί ἐφόσον αὐτές ἀποτελοῦν ἀνθρώπινη ἐργασία ἐν γένει, μπορεῖ νά ἀποκρυπτογραφηθεῖ μονάχα τότε πού ἡ ἔννοια τῆς ἀνθρώπινης ἰσότητας θά εἶναι ἐξίσου ἑδραιωμένη ὅσο καί μία λαϊκή πρόληψη. Ὅμως αὐτό εἶναι δυνατό μόνο σέ μία κοινωνία, ὅπου ἡ μορφή τοῦ ἐμπορεύματος ἔγινε ἡ γενική μορφή τοῦ προϊόντος της ἐργασίας, ὅπου ἑπομένως κυρίαρχη κοινωνική σχέση ἔγινε ἡ σχέση τῶν ἀνθρώπων θεωρουμένων ὡς κατόχων ἐμπορευμάτων.[37] Ὅπως βλέπουμε, ὁ Marx ἀντιπαραθέτει ἐδῶ τό μοντέλο τοῦ οἰκονομικοπολιτικοῦ φιλελευθερισμοῦ, πού στήν ὥριμη μορφή του ὑποτυπώθηκε ἀπό τόν Locke, τόν Mandeville καί τήν κλασσική πολιτική οἰκονομία καί πού συγκροτεῖ θεωρητικά τήν κοινωνία μέ ἀφετηρία τήν παράσταση μιᾶς ἀγορᾶς ὅπου τά ἐπιμέρους ἄτομα ἐμφανίζονται ὡς καταρχήν ἴσοι καί ἰσότιμοι, ἀτομικοί παραγωγοί γιά ν’ ἀνταλλάξουν τά προϊόντα τους, πρός τό μοντέλο τῆς ἀρχαίας κοινωνίας, ὅπου ἡ ἐπίσης ἐξαρχῆς δεδομένη ἀνισότητα τῶν ἀνθρώπων συμβαδίζει μέ τήν κλειστή οἰκονομία καί συνεπῶς τήν πρωτοκαθεδρία τῶν ἀξιῶν χρήσης ἀπέναντι στίς ἀξίες ἀνταλλαγῆς.

Ἀκριβῶς αὐτή ἡ ἔντονη αἴσθηση τῆς ἀντίθεσης ἀνάμεσα στό καπιταλιστικό-φιλελεύθερο καί στό ἀρχαιοελληνικό μοντέλο – ἀντίθεσης πού ἄλλωστε συναρτᾶται στενά μέ τήν βασική ἱστορική ἀντίθεση ἀνάμεσα στήν βιομηχανική καί στήν προβιομηχανική κοινωνία – ἐπιτρέπει στόν Marx ν’ ἀποφύγει ἕνα πολύ διαδεδομένο σφάλμα, νά συναγάγει δηλαδή τήν δημοκρατία τῶν Νέων Χρόνων ἀπό τήν ἀρχαία. Ό Marx γνωρίζει, βέβαια, ὅτι ἡ ἰδεολογική ἐπίκληση ἐξιδανικευμένων δημοκρατικῶν προτύπων ἀντλημένων ἀπό τήν ἀρχαιότητα ἔπαιξε ἕναν ὄχι ἀμελητέο ρόλο στίς κοινωνικές διαμάχες τῆς νεότερης ἐποχῆς, ἰδιαίτερα στίς ρομανικές χῶρες γύρω στήν ἐποχή τῆς Ἐπανάστασης τοῦ 1789·[38] ἀπό τήν ἄλλη πλευρά, ὡστόσο, δέν παίρνει τίς ἰδεολογικές θέσεις στήν ὀνομαστική τους ἀξία καί διαστέλλει τήν σύλληψη τοῦ ἱστορικοῦ παρελθόντος, ὅπως ἀκριβῶς τήν ἐπιβάλλουν οἱ α ἤ β ἰδεολογικές θέσεις, ἀπό τήν συγκεκριμένη δομή τῆς ἐξουσίας σέ μία δεδομένη κοινωνία πού δέν ὑπάρχει πιά. Ἡ ἀναβίωση τῆς ἀρχαιότητας καί τῶν ἀρχαίων δημοκρατικῶν προτύπων ἐμφανίζεται ἔτσι ὡς γιγάντια μασκαράτα, ἐφόσον μάλιστα, ὅπως γράφει ὡραία ὁ Marx, ἡ ἱστορία μόνο ὡς κωμωδία ἐπαναλαμβάνεται. Οἱ τέτοιες νεκραναστάσεις τῆς ἀρχαιότητας ἔγιναν γιά νά προσδοθεῖ κύρος καί μεγαλεῖο σ’ ὅ,τι ἀργότερα ἀποδείχθηκε πεζή ἀστική ἀντίληψη καί συγκεκριμένη μορφή κυριαρχίας· γι’ αὐτό καί ἐξέλειψαν, μόλις ἡ τελευταία βρῆκε τήν δική της γλώσσα, τό δικό της, αὐτοτελές ἱστορικό στύλ. Βλέποντας τόσο τήν ἀρχαιότητα ὅσό καί τή νεότερη δημοκρατική ἀρχαιολατρία ἀπ’ αὐτήν τή νηφάλια σκοπιά, ὁ Marx δέν δυσκολεύεται νά ἐντάξει τόν Ἀθηναῖο καλόν κἀγαθόν, ἀπό τήν ἄποψη τῆς ἐκμετάλλευσης τῆς ὑπερεργασίας, στήν ἴδια κατηγορία μέ τό ἐτρουσκικό ἱερατεῖο, τόν civem romanum, τόν Νορμανδό βαρόνο ἤ τόν ’Ἀμερικανό δουλοκτήτη τοῦ 19ου αἵ.[39]

Παρέκβαση: ἡ χρήση ἀρχαίων συγγραφέων ὡς πηγῶν κοινωνικῆς ἱστορίας.

Προτοῦ περάσω στό τρίτο καί τελευταῖο μέρος τῆς ἀνάλυσης αὐτῆς, ἐπιθυμῶ νά κάμω καί πάλι μία μικρή παρέκβαση, γιά νά ἐπιστήσω τήν προσοχή στόν τρόπο, μέ τόν ὁποῖο χρησιμοποιεῖ ὁ ἱστορικός καί κοινωνιολόγος Marx τά κείμενα ἀρχαίων συγγραφέων, καί μάλιστα ἱστορικῶν, ὡς πηγές κοινωνικῆς ἱστορίας. Ἡ χρήση αὐτη εἶναι ποικίλη καί διάσπαρτη, καί μπορεῖ ἕνας συγγραφέας νά χρησιμοποιεῖται πολλαπλά ἤ ἕνα πρόβλημα νά φωτίζεται μέ ἀποφάνσεις διαφόρων συγγραφέων. Στόν Διόδωρο τόν Σικελιώτη π.χ. ὁ Marx ἀνατρέχει σέ διάφορες συνάφειες γιά νά ἐξηγήσει πῶς οἱ ἀρχαῖοι πορίζονταν χρυσό ἀπό μετάλλευμα, ὡς ποιό σημεῖο μποροῦσε νά φτάσει ἡ ἐκμετάλλευση τῆς ἐργασίας τῶν δούλων, πῶς ἤσαν χωρισμένες οἱ κάστες στήν Αἴγυπτο ἤ πῶς ἡ διατροφή καί ἀναπαραγωγή τῶν Αἰγυπτίων ἐπιβεβαιώνει τήν ἀρχή, ὅτι τό βιοτικό minimum ἀποτελεῖ συνάρτηση τοῦ φυσικοῦ περιβάλλοντος.[40] Ἐκεῖ πάλι πού μιλᾶ γιά τόν καταμερισμό τῆς ἐργασίας δέν ἀρκεῖται στόν Πλάτωνα καί στόν Ἀριστοτέλη, ὅπως εἴδαμε, ἀλλά παραθέτει καί τήν πρώτη δημηγορία τοῦ Περικλῆ ἀπό τόν Θουκυδίδη, ὅπου λέγεται ὅτι διαφορετικά μέσα χρησιμοποιοῦν στόν πόλεμο οἱ αὐτουργοί, δηλαδή ὅσοι διαθέτουν μιά κλειστή οἰκονομία μέ ὑποτυπώδη καταμερισμό ἐργασίας, καί διαφορετικά ὅσοι διαθέτουν μιά οἰκονομία πιό ἀνοιχτή, μέ περισσότερη ποικιλία ἐπαγγελμάτων καί δεξιοτήτων· μονάχα οἱ δεύτεροι μποροῦν νά παρατάξουν ἀξιόλογη ναυτική δύναμη, δηλαδή ἄνδρες ἐξειδικευμένους σ’ αὐτό τό εἶδος ἐπιχειρήσεων.[41] Μερικές φορές, βέβαια, ἡ ἀναδρομή στούς ἀρχαίους συγγραφεῖς δέν εἶναι ἄμεση, παρά οἱ ἐνδιαφέρουσες περικοπές παίρνονται ἀπό δεύτερο χέρι, ἀπό διάφορα δηλαδή ἱστορικά ἤ φιλοσοφικά ἔργα. Ἔτσι π.χ. οἱ πληροφορίες τοῦ Ἡροδότου καί τοῦ Ἡσιόδου σχετικά μέ τήν χρήση μετάλλων καί μεταλλικῶν νομισμάτων στήν ἀρχαιότητα ἀποδίδονται σύμφωνα μέ τό ἔργο τοῦ G. Garnier, Histoire de la Monnaie, Paris 1819, ἐνῶ ἀπό τό δίτομο βιβλίο τοῦ W. Jacob, An historical Inquiry into the Production and Consumption of the Precious Metals, London 1831, ξεσηκώνονται τά ὅσα λένε ὁ Ὅμηρος κι ὁ Ἡσίοδος γιά τήν χρήση προβάτων καί βοδιῶν ἀντί χρήματος.[42] Στό βιβλίο τοῦ F. Lassalle, Die Philosophie Herakleitos des Dunklen von Ephesos, Berlin 1858, βρίσκει ἀκόμη ὁ Marx τό περίφημο ἐκεῖνο ἀπόσπασμα, πού λέει ὅτι ἡ φωτιά γίνεται τά πάντα καί τά πάντα γίνονται ἀπό φωτιά, τό ἴδιο ὅπως ὁ χρυσός μεταβάλλεται σέ ὅλα τά ἀγαθά κι ὁλα τά ἀγαθά σέ χρυσό· ὁ Marx τό χρησιμοποιεῖ ἐκεῖ πού μιλᾶ γιά τίς δύο ἀλληλοσυμπληρούμενες μεταμορφώσεις μέσα στήν διαδικασία ἀνταλλαγῆς, τήν μεταμόρφωση τοῦ ἐμπορεύματος σέ χρῆμα καί τοῦ χρήματος σέ ἐμπόρευμα.[43] Γιά νά ἀποθαρρύνω τούς κακεντρεχεῖς, προσθέτω ὅτι ὁ Marx, σέ ἀντίθεση μέ πλείστους ὅσους παλαιότερους καί νεότατους συγγραφεῖς, μνημονεύει ὁ ἴδιος τήν πηγή του, ὅταν παίρνει κάτι ἀπό δεύτερο χέρι.
Τό πρόβλημα τῆς ἀρχαίας ἑλληνικῆς τέχνης καί ἡ ἔννοια τῆς βιωσιμότητας τοῦ ἀρχαίου πολιτισμοῦ ἀπό τήν σκοπιά τῆς ἐγελιανῆς καί μαρξικῆς φιλοσοφίας τῆς ἱστορίας.

Ὡς τώρα εἴδαμε ὅτι ὁ νεαρός φιλόσοφος Marx ἐξαίρει τό κλασσικό ἰδεῶδες, συνδέοντας το μέ τήν τοτινή του ἀντίληψη γιά τήν ὑφή καί τήν λειτουργία τῆς φιλοσοφίας σάν τέτοιας, ἐνῶ ἀντίθετα ὁ ὥριμος κοινωνιολόγος καί ἱστορικός Marx σχετικοποιεῖ καί θεωρεῖ ἀπό κριτική ἀπόσταση τήν ἀρχαιοελληνική σκέψη, παρά τόν θαυμασμό πού αἰσθάνεται γιά τόν Ἀριστοτέλη λ.χ. Πρόκειται γιά δύο θέσεις prima vista ἀντίθετες ἤ καί ἀσυμβίβαστες. Εἶναι πράγματι ἔτσι; Ἀπαρνεΐται ὁ Marx ὁριστικά τή νεανική του ἀγάπη γιά τήν κλασσική ἀρχαιότητα; Κι ἄν ὄχι, πῶς συμφιλιώνονται oi δύο παραπάνω θέσεις; Τήν ἀπάντηση στό ἐρώτημα τοῦτο τήν δίνει ὁ Marx σ’ ἕνα μικρό κείμενο γραμμένο γύρω στά 1857/8 ἀνάμεσα στίς ἄλλες προεργασίες τοῦ Κεφαλαίου.[44] Εἶναι ἕνα ὡραῖο δεῖγμα γραφῆς καί σκέψης κι ἔτσι τό μεταφράζω ὁλόκληρο γιά νά τό σχολιάσω κατόπιν:

Στόν χῶρο τῆς τέχνης εἶναι γνωστό, ὅτι ὁρισμένες ἐποχές καλλιτεχνικῆς ἄνθησης διόλου δέν ἀντιστοιχοῦν στήν γενική ἐξέλιξη τῆς κοινωνίας κι ἑπομένως καί τῆς ὑλικῆς της βάσης, ἡ ὁποία ἀποτελεῖ κατά κάποιον τρόπο τόν σκελετό της. Παράδειγμα οἱ Ἕλληνες, ἄν τούς συγκρίνουμε μέ τήν σύγχρονη ἐποχή ἤ καί μέ τόν Shakespeare. Μάλιστα ἔχει ἀναγνωριστεῖ, ὅτι ὁρισμένα εἴδη τῆς τέχνης, π.χ. τό ἔπος, ποτέ δέν μποροῦν νά παραχθοῦν μέ τήν κλασσική τούς μορφή, μέ τήν ὁποία δημιούργησαν ἐποχή, μόλις ἀρχίσει ἡ καθαυτό παραγωγή τους ὡς καλλιτεχνημάτων ὅτι δηλαδή μέσα στήν ἐπικράτεια τῆς ἴδιας τῆς τέχνης ὁρισμένα σημαντικά της μορφώματα εἶναι δυνατά μονάχα σέ μιάν ἀνανάπτυκτη βαθμίδα τῆς καλλιτεχνικῆς ἐξέλιξης. Ἄν αὐτό συμβαίνει μέσα στόν ἴδιο τόν χῶρο τῆς τέχνης ὡς πρός τήν σχέση τῶν διαφόρων καλλιτεχνικῶν εἰδῶν μεταξύ τους, μᾶς προξενεῖ λιγότερη ἐντύπωση πού τό ἴδιο συμβαίνει καί ὡς πρός τήν σχέση τοῦ χώρου τῆς τέχνης στό σύνολό του μέ τήν γενική ἐξέλιξη τῆς κοινωνίας. Ἡ δυσκολία ἔγκειται μόνο στήν γενική σύλληψη τῶν ἀντιφάσεων αὐτῶν. Μόλις ἐντοπίσουμε σέ τί ἔγκειται ἡ ἰδιομορφία τους, τίς ἔχουμε ἤδη ἐξηγήσει.

Ἄς πάρουμε γιά παράδειγμα τήν σχέση τῆς ἑλληνικῆς τέχνης καί κατόπιν τήν σχέση τοῦ Shakespeare πρός τό παρόν. Εἶναι γνωστό, ὅτί ἡ ἑλληνική μυθολογία δέν ὑπῆρξε μόνο τό ὁπλοστάσιο τῆς ἑλληνικῆς τέχνης, ἀλλά καί τό ἔδαφός της. Ὅμως εἶναι δυνατή ἐκείνη ἡ θεώρηση τῆς φύσης καί τῶν κοινωνικῶν σχέσεων, ἡ ὁποία ὑποβαστάζει τήν ἑλληνική φαντασία κι ἑπομένως καί τήν ἑλληνική [μυθολογία], ὅταν ἔχουμε αὐτοκίνητες μηχανές, σιδηροδρόμους, ἀτμομηχανές καί ἠλεκτρικούς τηλεγράφους; Τί γίνεται ὁ Ἥφαιστος ἀπέναντι στόν Roberts φ Co.,[45] ὁ Δίας ἀπέναντι στό ἀλεξικέραυνο καί ὁ Ἑρμῆς ἀπέναντι στό Credit mobilier;[46] Κάθε μυθολογία ξεπερνᾶ καί δαμάζει καί διαμορφώνει τίς φυσικές δυνάμεις μέσα στήν φαντασία καί διαμέσου τῆς φαντασίας· γι’ αὐτό καί ἐξαφανίζεται [ἡ μυθολογία] ὅταν αὐτές [οἱ φυσικές δυνάμεις] κυριαρχηθοῦν πραγματικά. Τί ἀπογίνεται ἡ θεά Φήμη μπροστά στό Printing House Square;[47] Ἡ ἑλληνική τέχνη προϋποθέτει τήν ἑλληνική μυθολογία, δηλαδή τήν ἐπεξεργασία τῆς φύσης καί τῶν κοινωνικῶν μορφῶν ἀπό τήν λαϊκή φαντασία κατά τρόπο ἀσυνείδητα καλλιτεχνικό. Αὐτό εἶναι τό ὑλικό της – κι ὄχι ὁποιαδήποτε μυθολογία, δηλαδή ὄχί ὁποιαδήποτε ἀσυνείδητα καλλιτεχνική ἐπεξεργασία τῆς φύσης (στήν ἔννοια τῆς φύσης περιλαμβάνεται ἐδῶ ὁτιδήποτε εἶναι ἀντικείμενο, ἑπομένως καί ἡ κοινωνία). Ἡ αἰγυπτιακή μυθολογία ποτέ δέν θά μποροῦσε νά εἶναι τό ἔδαφος ἤ ὁ μητρικός κόλπος τῆς ἑλληνικῆς τέχνης. Ὅπως καί νἄχει πάντως, χρειάζεται μία κάποια μυθολογία, καί ὄχί μία κοινωνική ἐξέλιξη, ἡ ὁποία ἀποκλείει κάθε μυθολογική καί μυθολογοῦσα σχέση πρός τήν φύση, ἀπαιτώντας ἔτσι ἀπό τόν καλλιτέχνη φαντασία ἀνεξάρτητη ἀπό τήν μυθολογία.

Ἀπό τήν ἄλλη πλευρά: εἶναι δυνατός ἕνας Ἀχιλλέας μέ μπαρούτι καί μολύβι; ἤ ἡ Ἰλιάδα μέ τήν ἐκτυπωτική πρέσσα ἤ τήν ἔκτυπωτικη μηχανή; Δέν παύει ἀναγκαῖα μέ τόν μοχλό τοῦ πιεστηρίου τό τραγούδι, ἡ διήγηση καί ἡ μούσα, καί δέν ἐξαφανίζονται ἔτσι ἀπαραίτητοι ὅροι τῆς ἐπικῆς ποίησης;

Ὡστόσο ἡ δυσκολία δέν ἔγκειται στό νά κατανοήσουμε, ὅτι ἡ ἑλληνική τέχνη καί τό ἔπος συνδέονται μέ ὁρισμένες μορφές κοινωνικῆς ἐξέλιξης. Ἡ δυσκολία εἶναι ὅτί συνεχίζουν νά μᾶς παρέχουν αἰσθητική ἀπόλαυση καί ἀπό ὁρισμένη ἄποψη ἰσχύουν ὡς κανόνες καί ὡς ἄφθαστα πρότυπα.

Ἕνας ἄνδρας δέν μπορεῖ νά γίνει καί πάλι παιδί, ἐκτός ἄν χαζοπαιδιακίζει. Ὅμως δέν τοῦ δίνει χαρά ἡ ἀφέλεια τοῦ παιδιοῦ καί δέν πρέπει νά ἐπιδιώκει ξανά τήν ἀναπαραγωγή τῆς ἀλήθειάς του σέ μιά ψηλότερη βαθμίδα; Μέσα στήν παιδική φύση δέν ξαναζεῖ σέ κάθε ἐποχή ὁ δικός της ὁ χαρακτήρας σάν φυσική ἀλήθεια; Γιατί νά μήν ἀσκεῖ αἰώνια γοητεία, ὡς βαθμίδα πού ποτέ πιά δέν θά ξαναγυρίσει, καί ἡ παιδική ἡλικία τῆς ἀνθρώπινης Ἱστορίας, ἐκεῖ ὅπου ἄνθησε πιό ὄμορφα; Ὑπάρχουν παιδιά ἀνάγωγα καί παιδιά πού μεγαλοφέρνουν. Πολλοί ἀπό τούς ἀρχαίους λαούς ἀνηκουν σ’αὐτήν τήν κατηγορία. Οἱ Ἕλληνες ἦσαν φυσιολογικά παιδιά. Ἡ γοητεία τῆς τέχνης τους γιά μᾶς δέν βρίσκεται σέ ἀντίθεση μέ τήν ἀνανάπτυκτη κοινωνική βαθμίδα, πάνω στήν ὁποία διαμορφώθηκε. Μᾶλλον εἶναι τό ἀποτέλεσμά της καί μᾶλλον συναρτᾶται ἀδιάσπαστα μέ τό γεγονός, ὅτι δέν μποροῦν νά γυρίσουν πιά πίσω οἱ ἀνώριμοι κοινωνικοί ὅροι, μέσα στούς ὁποίους γεννήθηκε καί μονάχα μέσα στούς ὁποίους μποροῦσε νά γεννηθεῖ.

Τό σημαντικό αὐτό κείμενο δίνει, ἀφορμή σέ ποικίλες σκέψεις πάνω σέ κεντρικά προβλήματα τῆς μαρξικῆς θεωρίας. Αὐτά ὡστόσο πρέπει νά τά ἀντί- παρέλθουμε ἐδῶ καί νά περιοριστοῦμε σ’ ὅ,τι ἀφορᾶ τήν σχέση τοῦ Marx μέ τήν ἀρχαία Ἑλλάδα. Παρατηρῶ πρῶτα-πρῶτα ὅτί καί ἐδῶ ἀφετηρία τῶν διαλογισμῶν του εἶναι ἡ ἀντίθεση ἀνάμεσα σέ προβιομηχανική καί βιομηχανική κοινωνία ὡς δύο οὐσιαστικά διαφορετικῶν ἐπιπέδων ταῆς πάλης τοῦ ἀν- θρώπου μέ τήν φύση. Στό προβιομηχανικό στάδιο, ὅταν ἡ πάλη αὐτή εἶναι ἀκόμη σέ μεγάλο βαθμό ἀτελέσφορη, οἱ πραγματικές ἀδυναμίες ὡς πρός την κυριάρχηση τῶν φυσικῶν δυνάμεων ὑπεραναπληρώνονται (μέ τήν ψυχολογική σημασία τοῦ ὅρου) ἀπό μυθολογικές δημιουργίες, ὅπου στό πεδίο τῆς φαντασίας δαμάζεται ὅ,τι δέν εἶναι δυνατόν νά τεθεῖ ὑπό πραγματικό ἔλεγχο. Ἄς σημειωθεῖ ὅτί ὁ Marx κάνει διάκριση ἀνάμεσα στό ἰδιαίτερο ἐκεῖνο εἶδος φαντασίας πού δημιουργεῖ τήν μυθολογία καί σέ ἄλλα τῆς εἴδη, πού μποροῦν νά εὐδοκιμήσουν καί σέ ἐποχές ξένες πρός τήν καθαυτό μυθολογία· αὐτό σημαίνει φυσικά ὅτι ἡ καλλιτεχνική ἐξέλιξη διόλου δέν τελειώνει μέ τήν ἀρχαιότητα κι οὔτε καί ἡ ἀνθρώπινη φύση ὑφίσταται ἀνεπανόρθωτες ἀπώλειες μετά τήν ἔκλειψη τῆς φάσης ἐκείνης ταῆς ἱστορίας πού χαρακτηρίζεται ἀπό τήν κυριαρχική παρουσία μυθολογιῶν στόν χῶρο τῆς ἰδεολογίας: γιατί ἄν τέτοιες ἀπώλειες ἦσαν μοιραῖες, τότε εἶναι προφανές, ὅτι καί ἡ στάση μας ἀπέναντι στήν ἀρχαιότητα θά ἦταν προκαθορισμένη, θά ἦταν ἡ ἐν μέρει περιδεής καί ἐν μέρει ζηλόφθονη στάση ἀκρωτηριασμένων ἀπέναντι σέ ἀρτιμελεῖς. Ὅμως αὐτήν ἀκριβῶς τήν στάση ἀπορρίπτει ὅ Marx.

Ὅταν τώρα ὁ Marx θεωρεῖ τήν μυθολογία ὡς τό ἔδαφος, ὅπου βλάστησε ἡ ἀρχαιοελληνική τέχνη, ἀναμφίβολα θυμᾶται τά ὅσα εἶχε διαβάσει δύο δεκαετίες προτύτερα στόν Winckelmann κι ἕν μέρει κατόπιν καί στόν Hegel, συμπλέκοντας ἔτσι ἴσως μέσα του μνῆμες φιλολογικές μέ μνῆμες βιωματικές. Παράλληλα, ὅμως, τώρα κατανοεῖ τόν ὅρο «μυθολογία» ὄχί ἁπλῶς αἰσθητικά ἤ θρησκευτικά, παρά κοινωνιολογικά, τοῦ δίνει δηλαδή τήν σημασία ἐκείνου πού ὁ ἴδιος ὀνομάζει «ἰδεολογικές μορφές», ὅπως αὐτές διαπλάθονται στήν πάλη τοῦ ἀνθρώπου μέ τήν φύση καί στήν συναφή πάλη τοῦ ἀνθρώπου μέ τόν ἄνθρωπο. Ἡ ἰδιαιτερότητα τῆς ἑλληνικῆς τέχνης ἔχει νά κάμει μέ τήν ἰδιαιτερότητα τῶν ἰδεολογικῶν μορφῶν τῆς ἀρχαιοελληνικῆς κοινωνίας σέ ἀντίθεση π.χ. μέ τίς ἰδεολογικές μορφές τῆς αἰγυπτιακῆς, μολονότι, ὅπως τονίζει ὁ Marx, οἱ ἰδεολογίες ὅλων τῶν προβιομηχανικῶν κοινωνιῶν ἔχουν ὁρισμένα γενικότατα κοινά γνωρίσματα, δηλαδή τίς δομές πού παρουσιάζει κάθε μυθολογία ὡς μυθολογία, ἀνεξάρτητα ἀπό τό ἑκάστοτε περιεχόμενό της. Άν λοιπόν στό φῶς τῆς ὥριμης διδασκαλίας τοῦ Marx γιά τήν ἰδεολογία, δηλαδή γιά τήν ἐξάρτηση τῶν μορφῶν τοῦ πνεύματος ἀπό τήν ὑφή τοῦ κοινωνικοῦ εἶναι, ἡ ἀρχαιοελληνική τέχνη παρουσιάζεται ἀδιάσπαστα συναρτημένη μέ τόν χρόνο, τόν χῶρο καί τίς συνθῆκες τήςγενεσής της, γιατί ν’ ἀσκεῖ γοητεία σ’ ἐποχές ριζικά διαφορετικές; Ὅπως βλέπουμε, τό ἐρώτημα αὐτό δέν τίθεται στόν Marx τυχαία ἤ ἐκ τῶν ἔξω, παρά ἀπορρέει, ἀπό τήν ἴδια τήν λογική της μαρξικῆς διδασκαλίας γιά τήν ἰδεολογία. Μπορεῖ ὅμως μιά ἀπορία, πού προκύπτει ἀπό θεμελιώδεις ἀρχές τῆς διδασκαλίας γιά τήν ἰδεολογία, νά λυθεῖ μέ τήν βοήθεια τῆς ἴδιας τῆς διδασκαλίας πού τήν γέννησε; Ὁ Marx δέν προσφέρει μιά κατευθείαν ἀπάντηση στό ἐρώτημα αὐτό. Βέβαια, ἡ ἀπάντηση πού προσφέρει δίνεται μέ τά θεωρητικά μέσα τοῦ μαρξισμοῦ, ἄν τόν πάρουμε στό σύνολό του, ὄχι ὅμως μέ ἐκεῖνα πού προέρχονται ἀπό τήν ἀποκλειστικά μαρξική κοινωνιολογία, παρά μέ ἐκεῖνα πού προέρχονται ἀπό τήν μαρξική καί συνάμα ἑγελιανή φιλοσοφία τῆς ἱστορίας. Μέ ἄλλα λόγια: ἄν ὁ Marx ἤθελε ν’ ἀπαντήσει σ’ ἕνα ἐρώτημα πού προκύπτει ἀπό τήν διδασκαλία του γιά τήν ἰδεολογία, πού κατά τήν γνώμη μου ἀποτελεῖ μιάν ἀπό τίς σημαντικότερες ἀνακαλύψεις του, τότε θά ἔπρεπε νά ἐπιχειρηματολογήσει παρόμοια μέ τήν σύγχρονή μας κοινωνιολογία τῆς γνώσης καί νά πεῖ τά ἑξῆς: «ἡ ἀρχαιότητα, ὡς σκέψη καί ὡς τέχνη, ἀναβίωσε στούς Νέους Χρόνους καί μάλιστα ἔγινε αἰσθητή ὡς πολιτισμικό πρότυπο, ἐπειδή μιά συγκεκριμένη ὁμάδα ἱστορικῶν ὑποκειμένων θεώρησε αὐτό τό ἰδεολογικό ὅπλο τελεσφόρο στήν κοινωνική πάλη ἐναντίον τῶν ἀντιπάλων της· φυσικά, ἡ εἰκόνα τῆς ἀρχαιότητας, πού χρησιμοποιήθηκε ἰδεολογικά στήν πάλη αὐτή, δέν εἶχε κάποια ἀναγκαστική σχέση μέ τήν ἀρχαία πραγματικότητα, παρά ἦταν ἐξιδανικευμένη καί συμμορφωμένη μέ τίς ἀνάγκες τῆς πάλης· κι ἐφόσον οἱ ἰδεολογικές κατασκευές, γιά ν’ ἀσκοῦν τελεσφόρα τήν κοινωνική τους λειτουργία, πρέπει νά ἐκλαμβάνονται ἀπό τους φορεῖς τους ὡς ἀντικειμενικές κοινωνικές, ἠθικές ἤ αἰσθητικές ἀλήθειες, γι’ αὐτό καί ἡ ἰδεολογική ἐξιδανίκευση τῆς ἀρχαιότητας θεωρήθηκε ἀντικειμενική ἀλήθεια στόν βαθμό πού οἱ κοινωνικοί της φορεῖς ἐπιβλήθηκαν, ἔτσι ὥστε ὁ πρότυπος χαρακτήρας τῆς ἀρχαίας τέχνης καί τοῦ ἀρχαίου πολιτισμοῦ ἔγινε γενικά ἀποδεκτός. Νά γιατί ἡ ἀρχαία τέχνη π.χ. φαίνεται καί σήμερα ὡραία. Ὡστόσο ὁ κοινωνικά καί ἱστορικά προσδιορισμένος χαρακτήρας τῆς ἀντίληψης τούτης ὑπενθυμίζεται πάντοτε ἀπό τό γεγονός, ὅτι, ἀκόμα καί στίς ἐποχές ταῆς μεγαλύτερης διάδοσής τους, τά ἀρχαῖα πρότυπα διόλου δέν ἀναγνωρίστηκαν ὡς τέτοια ἀπό ὅλους – καί προπαντός δέν ἀναγνωρίστηκαν ὡς τέτοια ἀπό ὅσους κοινωνικά καί ἰδεολογικά καταπολεμοῦσαν τούς ἰδεολογικούς προμάχους τῶν ἀρχαίων ἀκριβῶς προτύπων».

Μιά τέτοια κοινωνιολογική ἀπάντηση στό ἐρώτημα τοῦ Marx θα ἐξυπονοοῦσε, ὅτι ἡ πίστη στην ἀντικειμενική ὡραιότητα τῆς ἀρχαίας τέχνης π.χ. εἶναι, κι αὐτή ὑποκειμενική καί ἰδεολογική, μία δηλαδή ἐπιπλέον μορφή κοινωνικά καθορισμένης «ψευδοῦς συνείδησης». Ὅμως ὁ Marx δέν ἀμφισβητεῖ τήν ἀντικειμενική ὡραιότητα τῆς ἀρχαιας τέχνης οὔτε λέει ὅτί ἡ γοητεία, πού αὐτή ἀσκεῖ ἐπάνω μας, ἔχει ἰδεολογικό χαρακτήρα· ἀπεναντίας μάλιστα. Ἔτσι λοιπόν, ἐπαναλαμβάνουμε, δέν ἀπαντᾶ στό ἴδιο του τό ἐρώτημα χρησιμοποιώντας τά ἐννοιολογικά ἐργαλεῖα της δικῆς του διδασκαλίας γιά τήν ἰδεολογία, ἀπό τήν ἐπεξεργασία τῆς ὁποίας ἄλλωστε προῆλθε ἡ σημερινή κοινωνιολογία τῆς γνώσης, παρά ἀνατρέχει στήν ἑγελιανή πλευρά τῆς ἴδιας του τῆς σκέψης γιά νά λύσει τήν ἀπορία του στήν προοπτική της ἑγελιανῆς φιλοσοφίας τῆς ἱστορίας, δηλαδή μοᾶς θεώρησης πού ἐξηγεῖ τό μερικό μέ τό γενικό, τήν λειτουργία καί τήν ἐνδεχόμενη ἐπιβίωση τοῦ μέρους μέ τήν πορεία καί τήν ἑκάστοτε ἀνώτερη ἐξελικτική βαθμίδα τοῦ Ὅλου. Ὅπως εἶναι γνωστό, ἡ φιλοσοφία τοῦ Hegel, τόσο ἡ λογική, ὅσο καί ἡ φιλοσοφία τῆς φύσης καί τῆς ἱστορίας, θέτει ὡς μεθοδολογικό, ἀλλά καί ὡς ὀντολογικό της αἴτημα τήν ἐναρμόνιση τῆς ἰδέας τοῦ Ὅλου καί τῆς ἰδέας τῆς ἐξέλιξης στό τέρμα μιᾶς διαλεκτικῆς πορείας, ἔτσι ὥστε τό Ὅλο, πού μόλις στό τέρμα της ἐξέλιξης ἐμφανίζεται σέ ὁλόκληρο τόν πλοῦτο τῶν προσδιορισμῶν του, νά μήν ἀποτελεῖ ἁπλή ἄρνηση τῶν προγενεστέρων σταδίων της, ἀλλά συγκεφαλαίωση καί συμπύκνωση τῆς ἀλήθειας τους, δηλαδή ἐκείνου πού διαγνώθεται ὡς ἀληθινά ἔλλογο νόημα καί λειτουργία τους ἀπό τήν σκοπιά τοῦ ἔτσι διαμορφωμένου Ὅλου. Σέ σχέση μέ τήν ἱστορία τῆς ἀνθρωπότητας αὐτό σημαίνει ὅτι οἱ ἐπιμέρους χρονικά καί τοπικά καθορισμένες ἐκφάνσεις της ἐντάσσονται στό Ὅλο, ὅπως αὐτό προκύπτει τελικά, καί ἀξιολογοῦνται ἀπό τήν ἀνώτερη σκοπιά του. Ἄν τό ὑποκείμενο τῆς Ἱστορίας, δηλαδή τό ἀνθρώπινο γένος, μέσα στίς ἱστορικές του μεταμορφώσεις παραμένει κατά βάθος ἑνιαῖο, κι ἄν ἑνιαία εἶναι ἡ ἐξελίξη κι ἑνιαῖο τό τέρμα της, τότε οἱ κατώτερες φάσεις της περιέχονται μέσα στίς ἀνώτερες, τό ἴδιο ὅπως ὁ σπόρος καί τό μπουμπούκι περιέχονται μέσα στό ἄνθος ἤ τό παιδί περιέχεται στόν ἄνδρα – μολονότι τό ἄνθος εἶναι ἡ ἄρνηση τοῦ σπόρου καί ὁ ἄνδρας ἡ ἄρνηση τοῦ παιδιοῦ. Κι ἄν, ὅπως εἴπαμε, στό τελικό Ὅλο δέν περιέχεται ἀξεδιάκριτα καί ἰσότιμα κάθε συστατικό στοιχεῖο τῶν βαθμίδων τῆς ἐξέλιξης, παρά μόνο ἐκεῖνο πού ὁ Hegel κι ὁ Marx ὀνομάζουν «ἀλήθεια» τους, τότε στό Ὅλο ταῆς ἀνδρικῆς ἡλικίας τῆς ἀνθρωπότητας ἐμπεριέχεται διαλεκτικά ὅ,τι ὡραιότερο ἔδωσε ἡ παιδική της ἡλικία: κι αὐτό ἀκριβῶς, λέει ὁ Marx, εἶναι ἡ ἀρχαιοελληνική σκέψη καί τέχνη.

Αὐτή ἡ συλλογιστική, τήν ὁποία συμπυκνώνει στό κείμενο πού διαβάσαμε ὁ Marx, εἶχε ἤδη ὠθήσει τόν Hegel νά συγκρίνει τόν ἑλληνικό κόσμο μέ τή νεανική ἡλικία τῆς ἀνθρωπότητας, μέ τήν ὁποία ἐννοεῖ τήν δροσιά τοῦ πνεύματος πού στήν Ἑλλάδα ξεπροβάλλει μέσα στό αἰσθητό παρόν ὡς ἐνσαρκωμένο πνεῦμα καί ὡς πνευματωμένη αἰσθητικότητα. ἡ ὕψιστη μορφή πού ἔπλασε ἡ ἑλληνική φαντασία, προσθέτει ὁ Hegel, εἶναι ὁ Ἀχιλλέας, τό τέκνο τοῦ ποιητῆ, ὁ ὁμηρικός νεανίας (ὅπως βλέπουμε, ἡ μνεία τοῦ Ἀχιλλέα στό κείμενο τοῦ Marx δέν εἶναι τυχαία)· …ἡ ἑλληνική ζωή εἶναι ἀληθινή νεανική πράξη. Τήν ἄρχισε ὁ Ἀχιλλέας, ὁ ποιητικός νεανίας, καί τήν ἔφερε στό τέρμα της ὁ Ἀλέξανδρος, ὁ νεανίας ὁ πραγματικός.[48] Ἡ νεότερη ἔρευνα ἔχει δείξει, πόσα ὀφείλει ὁ Hegel, ὡς φιλόσοφος γενικά καί ὡς φιλόσοφος ταῆς ἱστορίας ἰδιαίτερα, στόν Holderlin, ἀπό τήν ἐποχή τῆς στενῆς τους φιλίας καί συνεργασίας.[49] Δέν εἶναι λοιπόν καί τόσο παράδοξο πού στόν Holderlin βρίσκουμε φράσεις πού θυμίζουν ὄχι μόνο νοηματικά, ἀλλά ἀκόμη καί λεκτικά τά γραφόμενα τοῦ Marx στό κείμενο πού διαβάσαμε. Ἔτσι, σ’ ἕνα ἀπόσπασμα τοῦ Holderlin δημοσιευμένο τό 1797 ὑπάρχει ἡ παρακάτω περικοπή:

Τά προαισθήματα τῆς παιδικῆς ἡλικίας θά σβήσουν γιά ν’ ἀναστηθοῦν καί πάλι ὡς ἀλήθειες μέσα στό πνεῦμα τοῦ ἄνδρα. Τά ὄμορφα δροσάτα μύρτα τοῦ ἀλλοτινοῦ κόσμου, τά ποιήματα τοῦ Ὁμήρου καί τῆς ἐποχῆς του, οἱ προφητεῖες κι οἱ ἀποκαλύψεις, μαραίνονται, ὅμως τό σπέρμα, πού ἔκλειναν ἐντός τους, ξεπετάγεται τό φθινόπωρο ὡς ὥριμος καρπός. Ἡ ἀφέλεια κι ἡ ἀθωότητα τοῦ πρῶτου καιροῦ πεθαίνει, γιά νά ξαναγυρίσει μέσα στήν ὁλοκληρωμένη μόρφωση, κι ἡ ἅγια εἰρήνη τοῦ παραδείσου χάνεται γιά ν’ ἀνθήσει ὅ,τι ἦταν μονάχα δῶρο τῆς φύσης καί πάλι, [αὐτή τή φορά] ὡς κτῆμα τῆς ἀνθρωπότητας κερδισμένο μέ ἀγῶνες.[50]

Ὅταν λοιπόν ὁ Marx μᾶς καλεῖ νά ἀπολαύσουμε τήν ἀρχαιοελληνική τέχνη δέν μᾶς καλεῖ νά ἐξαρΘοῦμε σέ κάτι ἱστορικά ἀνώτερο, παρά μᾶλλον νά σκύψουμε μέ ἀγάπη καί συγκίνηση πρός τό Ἱστορικά κατώτερο. Γιατί ὁ Marx σχετικοποιεῖ τριπλά αὐτό πού ὁ ἴδιος προσεκτικά ὀνομάζει ἀπό ὁρισμένη ἄποψη ἀξεπέραστα πρότυπα: μιά φορά τό σχετικοποιεῖ μέ τήν δική του διδασκαλία γιά τήν ἰδεολογία, μιά δεύτερη φορά τό σχετικοποιεῖ μέ τήν ἑγελιανή ἀνελικτική φιλοσοφία τῆς ἱστορίας καί τέλος τό σχετικοποιεῖ ἀκόμα μιά φορά, ὅταν λέει ὅτι καί ἡ γοητεία πού ἀσκεῖ πάνω μας ἡ ἀρχαία τέχνη δέ νοεῖται ξεχωριστά ἀπό τήν ἀνανάπτυκτη κοινωνική βαθμίδα τῆς δημιουργίας της· καί ἕνα μέρος πάλι τῆς ἴδιας αὐτής γοητείας, μᾶς λέει, ὀφείλεται ἀκριβῶς στήν ἐπίγνωση πώς ὅ,τι ἔγινε τότε δέν μπορεῖ νά ξανγίνει – ὄχι ὅμως ἐπειδή οἱ ἀνθρώπινες δυνάμεις ἔφτασαν τότε σέ μιά κορύφωση ὅπου δέν μποροῦν νά ξαναφτάσουν, ἀλλά ἐπειδή ἀπεναντίας ἡ τοτινή ἀνωριμότητα ἔχει ξεπεραστεῖ ἀνεπιστρεπτί. Ὁ ἄνδρας, δηλαδή ἡ ὥριμη ἀνθρωπότητα, ἀπολαμβάνοντης τήν ἀρχαία τέχνη καλεῖται νά βαπτιστεῖ στό εὐωδερό ἀπόσταγμα ἑνός προηγούμενου σταδίου τῆς ζωῆς του. Αὐτό μπορεῖ νά εἶναι βιωματικός ἐμπλουτισμός ἤ ἀναζωογόνηση – ἐν πάση περιπτώσει δέν ἔχει τόν χαρακτήρα τοῦ μοναδικά κι ἀποκλειστικά δεσμευτικοῦ πνευματικοῦ χρέους. Ἄν ἡ ὥριμη ἀνθρωπότητα δέν μπορεῖ νά παραγράφει καί νά λησμονήσει τήν ἀρχαία Ἑλλάδα, ὁ λόγος εἶναι ὅτι μέσα στό διαμορφωμένο Ὅλο ἐπιζεῖ ὡς διαλεκτική στιγμή ἡ «ἀλήθεια» τῶν ἐξελικτικῶν του βαθμίδων, ὅ,τι δηλαδή κατά καιρούς ἀπετέλεσε παροδική ἄνθηση καί προωστήρια δύναμη τῆς προοδευτικῆς κίνησης πρός τόν σχηματισμό τοῦ Ὅλου. Ἡ ἀρχαία Ἑλλάδα ἐπέχει μία ἐκλεκτή θέση μέσα στίς διαλεκτικές αὐτές στιγμές καί ὑπάρχει ὡς τέτοια, ὄχι ὅμως ὡς ἐσαεί δεδομένος κανόνας ζωῆς ἤ θεώρησης τοῦ κόσμου. Τό φιλοσοφικοιστορικό σχῆμα ἐπιτρέπει, καί μάλιστα ἐπιβάλλει, τήν ἐνεργή ἐπιβίωση τοῦ κλασσικοῦ ἰδεώδους, ἀλλά μέ τόν ὅρο ὅτι αὐτό συνιστᾶ ἕνα μόνο ἀπό τά συστατικά στοιχεῖα τοῦ ἀνεπτυγμένου πολιτισμοῦ. Ἡ μνήμη καί ἡ ἀγάπη ταῆς ἀρχαιότητας, σ’ ὅ,τι βιώσιμο ἔχει, διατηρεῖται κι ἐξασφαλίζεται στό διηνεκές, ἡ ἀρχαιολατρία καί οἱ διάφοροι κλασσικισμοί ἤ ἑλληνοκεντρισμοί θεωροῦνται παλιμπαιδισμοί. Τοῦτο βέβαια σημαίνει ὅτι, γιά νά δεῖ κανείς τούς ἀρχαίους ὡς παιδιά, πρέπει ὁ ἴδιος νάναι ἄνδρας. Ἀντίθετα, λαοί πού βλέπουν τούς ἀρχαίους σάν ἀνυπέρβλητους ἄνδρες, ἔχουν μείνει οἱ ἴδιοι παιδιά. Αὐτό ἄλλωστε τό ἔχει δείξει γλαφυρότατα ἡ ἱστορία τοῦ νεότερου ἑλληνισμοῦ.
----
[1] Ἡ διάκριση, πού γίνεται συχνά στό κείμενο αὐτό, ἀνάμεσα στήν πρώιμη καί στήν ὥριμη ἀντίληψη τοῦ Marx γιά τήν ἑλληνική ἀρχαιότητα, δέν ἔχει καμμιά σχέση μέ τήν τομή πού κάνει μία μερίδα μελετητῶν τοῦ Marx ἀνάμεσα στόν πρώιμο καί στόν ὄψιμο γενικό προσανατολισμό τῶν ἐνδιαφερόντων καί τῆς προβληματικῆς του. Ὅσοι κάνουν τήν τομή αὐτή ἀντιπαραθέτουν συνήθως τά Χειρόγραφα τοῦ 1844 στό Κεφάλαιο, ἐνῶ ἀπό τήν σκοπιά τῆς δικῆς μας διάκρισης σημασία ἔχει μόνο ἡ οὐσιαστική καί παραδεκτή ἀπό ὅλούς τούς μελετητές διαφορά σκοπιᾶς ἀνάμεσα στήν διδακτορική διατριβή τοῦ Marx καί σέ ὁλόκληρο τό κατοπινό του ἔργο, συμπεριλαμβανομένων τῶν Χειρογράφων τοῦ 1844 καί τῆς Γερμανικῆς Ἰδεολογίας (1845/6). Εἶναι προφανές, γιατί σέ μιάν ἐργασία σχετική μέ τήν πνευματική σχέση τοῦ Marx πρός τήν ἀρχαία Ἑλλάδα ἡ πρωτόλεια ἐργασία του ἀναγκαστικά θά πρέπει νά καταλάβει στό φάσμα τῆς ἔρευνας ἔκταση πολύ μεγαλύτερη ἀπ’ ὅ,τι σέ μιάν ἐπισκόπηση τῆς γενικῆς πνευματικῆς του ἐξέλιξης, μέ πιθανό ἀποτέλεσμα τήν δημιουργία μίας ὀπτικῆς ἀπάτης. Θά δοῦμε, ὡστόσο, ὅτι ἤδη στό κείμενο τῆς διατριβῆς ὑπάρχουν μοτίβα, ὅπως π.χ. τόπρομηθεϊκό στοιχεῖο, πού διατηροῦν ἀκέραια τήν σημασία τους καί στήν κατοπινή σκέψη τοῦ Marx.

[2] 2Γιά τίς γυμνασιακές σπουδές τοῦ Marx βλ. R. Sannwald, Marx und die Antike, Zurich 1957, σ. 32 κέ.

[3] Ἐπιστολή στόν πατέρα ἀπό 10 Νοεμβρίου 1837. Βλ. τήν ἑλλ. μτφ. τοῦ κειμένου στόν τόμο: Κ. Marx, Διαφορά τῆς δημοκρίτειας καί ἐπικούρειας φυσικῆς φιλοσοφίας, εἰσαγωγή – μετάφραση – ὑπομνηματισμός Παναγιώτης Κονδύλης, ἔκδ. Γνώση, Ἀθήνα 1983, σ. 261 καί 263.

[4] Βλ. ὅ.π. τόν πίνακα τῶν ἀναφερόμενων ἔργων, σ. 288-90.

[5] Γιά τό πῶς ἐμφανίζονται οἱ σχέσεις τοῦ Marx πρός τό νεοεγελιανό κίνημα μέσα ἀπό τό κείμενο τῆς διατριβῆς βλ. τήν εἰσαγωγή μου στήν ἑλληνική του ἔκδοση, ὅ.π., ἰδ. σ. 14 κέ.

[6] Σ’ ἕνα ἀπό τά σατιρικά του ποιήματα ὁ νεαρός Marx ἀντιτίθεται σέ κείνους πού θά ἤθελαν νά συμφιλιώσουν τόν Schiller μέ τόν χριστιανισμό, βλ. Marx – Engels – Werke, Erganzungsband, 1. Teil, Berlin 1968, σ. 610.

[7] Ὅ.π. (σήμ. 2), σ. 261.

[8] Ὅ.π., σ. 92 καί 271 σήμ. 28.

[9] Ὅ.π. σ. 61.

[10] Τετράδια γιά τήν ἐπικούρεια, στωική καί σκεπτική φιλοσοφία, ὅ.π., σ. 201.

[11] Ὅ.π., σ. 228.

[12] Βλ. P. Lafargue, «Karl Marx (Souvenirs personnels)», καί D. Riazanov, «La «confession” de Karl Marx», στόν τόμο: Karl Marx. Homme, penseur et rivolutionnaire. Recueil d’articles, discours et souvenirs collationnes par D. Riazanov, Paris 1928, σσ. 113,175,183/4.

[13] Ὅ.π. (σήμ. 2), σ. 242/3.

[14] Ὅ.π., σ. 123 κέ. Ἤδη στά Τετράδια, ὅ.π., 18. 211 κέ.

[15] Die Deutsche Ideologie (1845/6) = Marx – Engels – Werke, τ. 3, Berlin 1958, σ. 130/1.

[16] Ὅ.π., σ. 133/4.

[17] Ὅ.π. (σήμ. 2), σ. 195/6. ἴ8.

[18] Ὅ.π., σ. 73 κέ.

[19] Ὅ.π., σ. 121· πρβλ. Deutsche Ideologie, ὅπ, (σημ. 15), σ. 132/3.

[20] Ὅ.π. (σήμ. 2), σ. 92 κέ.

[21] Grundrisse der Kritik der politischen Okonomie (Rohentwurf 1857-1858), Berlin 1953, σ. 741 = Das Ka- pital, I = Marx – Engels – Werke, τ. 23, Berlin 1967, σ. 93 καί 342. Στόν τρίτο τόμο τοῦ Κεφαλαίου (= Marx – Engels – Werke, τ. 25, Berlin 1969), σ. 612, ἡ φράση παραλλάζεται ὡς ἕξης: «Ὁ τοκογλύφος ζεῖ μέσα στούς πόρους τῆς παργω γ[Ης ὅπως οἱ θεοί τοῦ Ἐπικούρου στά ἐνδιάμεσα διαστήματα τῶν κόσμων».

[22] Das Kapital, I, ὅ.π. (σήμ. 21), σ. 268.

[23] Ὅ.π., σ. 146/7. Πρβλ. Δειπνοσοφ., VἹ, 23: ἐλπιζούσς τῆς πλεονεξίας ἀνάξειν ἐκ τῶν μυχῶν τῆς γῆς αὐτόν τόν Πλούτωνα.

[24] Ὅ.π., σ. 675.

[25] Grundrisse, ὅ.π. (σήμ. 21), σ. 894/5. Πρβλ. Das Kapital, I, δ.π. (σήμ. 21), σ. 146/7.

[26] Grundrisse, ὅ.π. (σήμ. 21), σ. 871 σήμ.

[27] «Okonomisch – philosophische Manuskripte» = Marx – Engels – Werke, Erganzungsband, 1. Teil, Berlin 1968, a. 569.

[28] Die Deutsche Ideologie, δ.π. (σήμ. 15), σ. 129.

[29] Grundrisse, ὅ.π. (σήμ. 21), σ. 375 κέ.

[30] DasKapital, I, δ.π. (σήμ. 21), σ. 387 σήμ. 79.

[31] Ὅ.π., σ. 430. Φαίνεται ὅτί ὁ θαυμασμός τοῦ ὤρι μου Marx γιά τόν Ἀριστοτέλη εἶναι αἰσθητά μεγαλύτερος ἀπό ἐκεῖνον τοῦ συγγραφέα τῆς διατριβῆς. Ἤδη στά 1845/ 46 ὁ Stirner ἐπικρίνεται, γιατί παραγνωρίζει τήν σημασία τοῦ Ἀριστοτέλη στήν ἐξέλιξη τῆς ἀρχαιοελληνικῆς φιλοσοφίας. Βλ. Die Deutsche Ideologic, δ.π. (σήμ. 15), σσ. 130, 134/5. Φυσικά, ὁ ὥριμος Marx διόλου δέν δείχνεται πιά διατεθειμένος νά ὑπερασπίσει τήν φιλοσοφική γνησιότητα τοϋ πλατωνισμοῦ, ὅπως τό ἔκανε στά 1840. Ἀπεναντίας, στόν πρῶτο τόμο τοῦ Κεφαλαίου, ὅ.π. (σήμ. 2ΐ), σ. 388 σήμ., ὑπάρχει μιά εἰρωνική νύξη, πού μᾶλλον ἀφήνει νά ἐννοηθεῖ ὅτί ἀπό τόν πλατωνισμό καλῶς ἤ κακῶς θά μποροῦσαν ν’ ἀντληθοῦν ἐπιχειρήματα γιά μιάν ἀπάνθρωπη πειθάρχηση τῶν ἐργατῶν.

[32] Das Kapital, I, ο’.π. (σήμ. 21), σ. 386-88.

[33] Grundrisse, ὅ.π. (σήμ. 21), σ. 928/9.

[34] Das Kapital, I, δ.π. (σήμ. 21), σ. 167 σήμ. 6.

[35] Ὅ.π., σ. 100 σήμ. 39.

[36] Ὅ. Π., σ. 170

[37] Ὅ.π., σ. 74.

[38] Βλ. τίς πρῶτες σελίδες τοῦ ἔργου Der 18. Brumaire von Louis-Bonaparte (1852).

[39] Das Kapital, I, δ.π. (σήμ. 21), σ. 249.

[40] Ὅ.π., σσ. 157 σήμ. 108, 250,360 σήμ. 29, 535/6.

[41] Ὅ.π., σ. 387 σήμ. 79 καί 80.

[42] Grundrisse, δ.π. (σήμ. 2ΐ), σ. 96/8 καί 107 (πρβλ. σ. 679). Πρβλ. Das Kapital, I, ὅ.π. (σήμ. 21), σ. 76.

[43] Ὅ.π., σ. 120. Στήν ἔκδοση τῶν προσωκρατικῶν ἀπό τόν Diels τό ἀπόσπασμα τοῦ Ἠρακλείτου φέρει τόν ἀρ. 90 (= πυρός τε ἀνταμοιβή τά πάντα καί πῦρ ἁπάντων ὅκωσπερ χρυσοῦ χρήματα καί χρημάτων χρυσός).

[44] Grundrisse, ὅ.π. (σήμ. 21), σ. 30/1.

[45] Ό Richard Roberts (1787 ἤ 1789-1857 ἤ 1864) ἦταν ἐφευρέτης διαφόρων μηχανημάτων. Στά 1828 ἵδρυσε μαζί μέ τόν Thomas Sharp τό ἐργοστάσιο ἐργαλείων καί ἀτμομηχανῶν Sharp, Roberts & Co., ποῦ στά 1843, μετά τόν θάνατο τοῦ συνεταίρου του, πῆρε τήν ὀνομασία Roberts & Co.

[46] Ἡ Societe generale de credit mobilier ἱδρύθηκε στά 1852 μέ κύριο στόχο τήν παροχή πιστώσεων γιά τήν ἵδρυση βιομηχανιῶν. Γρήγορα οἱ ἐπιχείρησεις της πῆραν διεθνή χαρακτήρα.[47] Σ’ αὐτήν τήν πλατεία βρίσκονταν στήν ἐποχή τοϋ Marx τά γραφεῖα τῶν Times.

[48] Vorlesungen iiber die Philosophic der Geschichte, Stuttgart (Reclam), 1961, σ. 320/1.

[49] Βλ. διεξοδικά γιά τό σημεῖο αὐτό: P. Kondylis, Die Entstehung der Dialektik. Eine Analyse der geistigen Entwicklung von Holderlin, Schelling und Hegel bis 1802, Stuttgart 1979.

[50] «Hyperion – Fragment» — Samtliche Werke, hg. v. Fr. Beissner, Stuttgart 1946 κέ., τ. Ill, 1, σ. 180