Δευτέρα, 21 Σεπτεμβρίου 2015

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΚΑΙ Η ΕΠΙΣΤΗΜΗ ΤΩΝ ΑΡΧΑΙΩΝ ΕΛΛΗΝΩΝ

1) Φιλοσοφία

Τον 6ο αιώνα κάνει ξαφνικά την εμφάνισή της στην Ελλάδα μια κατηγορία ανθρώπων, η συμπεριφορά των οποίων ονομάζεται (με μια μεταγενέστερη έκφραση) φιλοσοφική. Η ώθηση που προέκυψε από το γεγονός αυτό απελευθέρωσε μια μέχρι τότε λανθάνουσα ανθρώπινη στάση, η οποία έκτοτε χαρακτηρίζει το ευρωπαϊκό πνεύμα: ο δυτικός πολιτισμός είναι αδιανόητος χωρίς φιλοσοφία, και τα θεμέλια όλης της δυτικής φιλοσοφίας στηρίζονται, παρ’ όλους τους μετασχηματισμούς και τις πολεμικές, άμεσα ή έμμεσα επάνω στην ελληνική.

Η φιλοσοφία είναι ένας ριζικά νέος τρόπος να διατυπώνει κανείς ερωτήματα για τον κόσμο και τη ζωή, ένας τρόπος που στηρίζεται στην αυτενέργεια της σκέψης. Δεν είναι κάτι αυτονόητο, δεδομένο με τον άνθρωπο αυτόν καθαυτόν: υπάρχουν ιστορικά μεγάλες εποχές δίχως φιλοσοφία, όπως, λ.χ., η εποχή του Ομήρου· υπάρχουν λαοί με μεγάλο πολιτισμό που δεν έχουν φιλοσοφία, όπως, π.χ., οι Αιγύπτιοι.

α) Κρίση του μύθου

Όπως τόσο συχνά στη μεταγενέστερη πορεία της, έτσι και στις απαρχές της η ευρωπαϊκή φιλοσοφία συνιστά ένα φαινόμενο κρίσης. Πρόκειται για την κατάλυση του μυθικού κόσμου, για την έκλειψη δηλαδή της πίστης στην πραγματικότητά του και στις αξίες του. Η παλαιά εικόνα του κόσμου είχε διαμορφωθεί και διαδοθεί από τους ποιητές, τον Όμηρο και τον Ησίοδο: εναντίον αυτών στρέφονται εξαρχής και επίμονα οι φιλόσοφοι ασκώντας σφοδρή κριτική (Ξενοφάνης, Ηράκλειτος, Πλάτων). Το παλαιό κοσμοείδωλο στηριζόταν στην ανεπιφύλακτη αποδοχή μιας παράδοσης, η οποία μπορούσε να διαπλαστεί αρκετά ελεύθερα στα επιμέρους στοιχεία, παρέμενε ωστόσο αδιαμφισβήτητη στα θεμελιώδη χαρακτηριστικά της: οι φιλόσοφοι στρέφουν την πολεμική τους εναντίων των «ανθρώπων» και της τυφλής αυτής αποδοχής της παράδοσης (Ηράκλειτος, Παρμενίδης, Ξενοφάνης). Αντί να εκλαμβάνουν το δεδομένο ως δεδομένο, «απορούν» - πράγμα που σύμφωνα με τον Πλάτωνα αποτελεί την αρχή της φιλοσοφίας. Εμφορούνται από ένα νέο, πολεμικό πάθος για την αλήθεια (όπως περίπου και ο Ησίοδος πριν από αυτούς). Η παλαιά εικόνα της εξωτερικής πραγματικότητας ήταν διαστρωματωμένη σε τρία επίπεδα: εκ των άνω προς τα κάτω, στον Ουρανό, τη Γη και τον Τάρταρο, ενώ στις παρυφές διαχέεται στο απροσδιόριστο. Η νέα εικόνα (ο «κόσμος») υπερβαίνει καταρχήν το κάτω και το άνω και προσδίδει στον κόσμο σταθερά όρια και μέτρα: τον θεωρεί ήδη από πολύ νωρίς ως μια σφαίρα.

β) Προφιλοσοφικές προβαθμίδες

Αν κανείς επικεντρωθεί στον ριζοσπαστισμό και στον πολεμικό ζήλο των προτάσεών της, η ελληνική φιλοσοφία φαίνεται ως κάτι το επαναστατικά νέο· στον τρόπο, ωστόσο, με τον οποίο σχηματοποιείται αυτό το νέο αποτυπώνονται κάποιες διαρκείς προδιαθέσεις και τάσεις του ελληνικού πνεύματος. Πρόδρομος της νέας τόλμης με την οποίαν οι πρώιμοι στοχαστές, στηριγμένοι μόνο στον εαυτό τους, αντιπαρατάσσονται στην κοινότητα και την παράδοση είναι η εσωτερική ελευθερία που επέτρεψε και στους ποιητές να χειριστούν τον μύθο αυτόνομα και δημιουργικά. Οι φιλόσοφοι αποτιμούν τα πράγματα με μέτρο τον λόγο: παρόμοια η θρησκευτική σκέψη και το θρησκευτικό αίσθημα των Ελλήνων παρουσίαζε ανέκαθεν την τάση να απαλείφει ή να μετασχηματίζει κάθε' στοιχείο από την εικόνα των θεών, από τον μύθο ή τη λατρεία, το οποίο αντιβαίνει στις σαφείς και καθαρές αντιλήψεις τους για τον κόσμο. Οι φιλόσοφοι αναζητούν την έσχατη αρχή η το πρωταρχικό θεμέλιο των πραγμάτων (την αρχήν): με τον ίδιον τρόπο διατύπωσαν τα ερωτήματά τους ήδη και οι επικοί ποιητές και ο πρώιμος στοχασμός του δικαίου (π.χ. Ιλιάδα X 116).

γ) Το χαρακτηριστικά φιλοσοφικό

Τί είναι αυτό που ξεχωρίζει τη φιλοσοφία από τις άλλες θεμελιώδεις στάσεις του ελληνικού τόπου ανθρώπου; Τί διακρίνει τον Ηράκλειτο από τον Όμηρο; Και επειδή παράλληλα με τους φιλοσόφους υπάρχουν και άλλοι ορθολογιστές κριτικοί του μύθου: τί ξεχωρίζει τον Ηράκλειτο από τον Εκαταίο τον Μιλήσιο;

Οι φιλόσοφοι θέτουν ερωτήματα χωρίς να εξαντλούνται. Δεν στέκονται σε τούτο το μεμονωμένο πράγμα, ρωτούν και για τα άλλα. Αντί μόνο για τούτο εδώ το ένα φυτό, ενδιαφέρονται για όλα τα φυτά, αντί για τα ήθη του δικού τους λαού, για τα ήθη όλων των λαών. Η φιλοσοφική σκέψη επεκτείνεται στην ολότητα που περιλαμβάνει. τα πάντα. - Σ’ αυτή την περιεκτική σύνοψη ο φιλόσοφος δεν αναζητά την ποικίλλη πολλαπλότητα αλλά την ενότητα, όχι τη μεμονωμένη περίπτωση αλλά τον κανόνα, όχι το παροδικό αλλά το μόνιμο. Αναζητά επομένως αυτό ως προς το οποίο το ένα μοιάζει με το άλλο, τον τόπο, την ιδέα. - Οι φιλόσοφοι επιφορτίζονται το βάρος μια νέας ευθύνης. Σε σύγκριση μ’ αυτούς, οι άλλοι ορθολογιστές φαίνονται αυθαίρετοι και αυταρχικοί, υποκειμενικοί και ισχυρογνώμονες, ενώ οι ποιητές αφελείς. Η ανάληψη ευθύνης, η υποχρέωση του λόγον διδόναι είναι μια ελεύθερα επιλεγμένη δέσμευση και υποχρέωση στην αλήθεια και το πραγματικό. - Η φιλοσοφική σκέψη βασίζεται πάνω στη διάκριση μεταξύ ουσιώδους και επουσιώδους, (μεταφυσικής) αφαίρεσης.- Αυτοί οι τρόποι συμπεριφοράς που εποπτεύουν, μετρούν και αναλύουν τα πράγματα είναι δυνατοί μόνον χάρη σε μιαν ιδιαίτερη εγρήγορση, οξύτητα και δύναμη της διάνοιας. Ο κατακερματισμός και η κατάλυση κάθε νοήματος που επαπειλείται εξαιτίας τους αποσοβείται μέσω της πλαστικότητας που διακρίνει την ελληνική διανοητική σκέψη (ιδέα, εποπτεία της ουσίας, προσωποποίηση). Το καθολικό δεν εμφανίζεται σ’ αυτή τη σκέψη ωχρό και αποδυναμωμένο, αλλά εμφορούμενο από ύψιστη δύναμη και ζωτικότητα (αποδείξεις της ύπαρξης του θεού).

δ) Η φιλοσοφική μορφή ζωής

Η σκέψη εμφανίζεται με τη διδασκαλία και το βιβλίο, αρχικά ίσως μόνον ως πάρεργο. (Οι παλαιότεροι ποιητές έγραψαν στις περισσότερες περιπτώσεις ένα μόνο και μοναδικό, μάλλον σύντομο βιβλίο). Ωστόσο έχει την τάση να αποτυπώνεται σε ολόκληρη τη στάση ζωής του στοχαστή και των οπαδών του: η φιλοσοφία καθίσταται μια δύναμη που καθορίζει τη ζωή, ο άνθρωπος που φιλοσοφεί ένας τύπος ανθρώπου. Η φιλοσοφία έχει τους μάρτυρες της· από τον Σωκράτη ως τον Βοήθιο δηλώνει επανειλημμένα δυναμικά παρούσα κατά την ώρα του θανάτου των ανθρώπων. Η φιλοσοφία αναδεικνύεται σε μια κρίσιμη δύναμη στην ελληνική εκπαίδευση. Οι φιλοσοφούντες συσπειρώνονται σε κοινότητες (Πυθαγόρειος σύνδεσμος, Ακαδημία), αναδύονται οι φιλοσοφικές σχολές, σε οργανωμένη μορφή, ως λατρευτικές ενώσεις με νομική υπόσταση, σωματεία με έγγεια ιδιοκτησία και σταθερή συνέχεια των επικεφαλής τους- οι σχολές αυτές διατηρούνται καθ’ όλη τη διάρκεια της αρχαιότητας ως ουσιαστικοί φορείς της διδακτικής παράδοσης, έστω κι αν αργότερα η πιο ζωντανή φιλοσοφία αναπτύσσεται έξω από αυτές.

ε) Φιλοσοφία και θρησκεία

Από την αρχή ακόμη η σχέση φιλοσοφίας και θρησκείας στους Έλληνες είναι μια σχέση εσωτερικής έντασης. Οι φιλόσοφοι στρέφονται εναντίον των παραδόσεων της λατρείας και της πίστης, της αφελούς ταύτισης του αγάλματος των θεών με τον ίδιο τον θεό, των «ανόσιων» δραστηριοτήτων κατά τη διάρκεια των Μυστηρίων, έναν με ανθρώπινες ιδιότητες και αδυναμίες, εναντίον της πληθώρας των παραδεδομένων θεών, χρησιμοποιώντας μάλιστα στην κριτική τους επιχειρήματα τα οποία αργότερα επρόκειτο να τα υιοθετήσει η χριστιανική πολεμική κατά της ειδωλολατρίας. Ο λαός συχνά θεωρεί τους φυσικούς φιλόσοφους, τους κοσμολόγους και αστρονόμους αθεϊστές (Πλάτων, Νόμοι 967a).

Ωστόσο ο φιλοσοφικός αγώνας εναντίον μέρους της θρησκευτικής παράδοσης δεν αποσκοπεί στην απόρριψη των θεών, αλλά στην απομυθοποίηση, σε μια καθαρότερη και υψηλότερη αντίληψη του θεού και σε μια πνευματικότερη στάση στη λατρεία του. Η ελληνική φιλοσοφία περικλείει μέσα της τη θεολογία. (Ο Πλάτων εγκαινιάζει ένα νέο στάδιο αυτής της πνευματικής θρησκείας, καθώς η σκέψη του εμπεριέχει μια θεωρία για τη γνώση του θεού (10ο βιβλίο των νόμων), στην οποία υπάρχει χώρος και για τους παραδεδομένους θεούς (Φαιδρός, Τίμαιος). Για τον νεαρό Αριστοτέλη ο κόσμος είναι ο «ορατός θεός». Από αυτόν διατυπώθηκε το αίτημα για τη λατρεία με τον νου, δικός του είναι και ο όρος «θεολογία» για ό, τι αργότερα ονομάστηκε «μεταφυσική». Ο Πλάτων και η σχολή του παρέχουν το θεμέλιο και το πρότυπο στη θεολογία των ελληνιστικοί φιλοσοφικών σχολών· μέσω της Στοάς η κοσμική ευσέβεια μεταδίδεται σε ευρύτερους κύκλους και, με το βάθος που της προσέδωσε ο Πλωτίνος, μεταδίδεται στην Εσπερία. Στην ύστερη αρχαιότητα οι φιλόσοφοι, οι μυστηριακές λατρείες και τα μαντεία βρίσκονται σε κοινό πνευματικό αγώνα κατά του ανερχόμενου χριστιανισμού, ενώ από την άλλη πλευρά η σε τελευταία ανάλυση πλατωνική θεολογία συμβάλλει στη διαμόρφωση του χριστιανικού δόγματος, όπως, π.χ., στην περίπτωση του Ωριγένη, των Πατέρων από την Καππαδοκία και του Αυγουστίνου.

στ) Η παλαιά και. η μεταγενέστερη φιλοσοφία 

Η ελληνική φιλοσοφία ζει ως τις μέρες μας μέσω της αδιάλειπτης παράδοσης σε όλη τη διάρκεια του Μεσαίωνα και της Νεωτερικότητας· αποτελεί το πιο άμεσο και αδιάσπαστο κομμάτι της ελληνικής κληρονομιάς μας. Η αρχαιότερη ελληνική φιλοσοφία (μέχρι περίπου τον Πλάτωνα) παρουσιάζει ορισμένα χαρακτηριστικά που την διακρίνουν από όλες τις μεταγενέστερες εκδοχές της, και τα οποία εύκολα παραβλέπει ο σύγχρονος χρήστης της, μολονότι στοιχειοθετούν κάτι από το μεγαλείο και την ιδιομορφία της. Δεν υπάρχουν τομείς ή ειδικοί κλάδοι της φιλοσοφίας, όπως η λογική, η ηθική η αισθητική κ.ο.κ.· την πρώτη διαίρεση αυτού του είδους τη βρίσκουμε στον μαθητή του Πλάτωνα Ξενοκράτη. Η αρχαιότερη φιλο σοφία αποβλέπει μέσα από κάθε επιμέρους στοιχείο στο όλον Θεωρητική και πρακτική φιλοσοφία αποτελούν κατά βάση μιαν ενότητα. Δεν υπάρχει διάκριση φιλοσοφίας και «επιμέρους επιστημών» ερωτήματα, έρευνα, γνώση και σκέψη έχουν καθολικό χαρακτήρα και πολλοί φιλόσοφοι είναι ταυτόχρονα «ειδικοί επιστήμονες»: Αναξίμανδρος ασχολείται με τη γεωγραφία, ο Πυθαγόρας με τα μαθηματικά και την ακουστική, ο Εμπεδοκλής με την ιατρική, ενώ Δημόκριτος, ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης ασχολούνται με την έρευνα σε όλες τις περιοχές του επιστητού.

Δογματισμός και συστηματικότητα υποχωρούν, τα πάντα βρίσκονται σε διαρκή κίνηση, η όρεξη για ερωτήματα είναι ακόρεστη. Πολώσεις, αντινομίες και παραδοξολογίες είναι προσφιλείς. Ενδιαφέρει, για να μιλήσουμε με καντιανούς όρους, μάλλον το φιλοσοφεί παρά η φιλοσοφία. Σε τούτο άλλωστε οφείλεται και το γεγονός ότι υπάρχει και μια σειρά σημαντικών στοχαστών που δεν έγραψαν τίποτα αλλά μόνο δίδαξαν: ο Πυθαγόρας, ο Σωκράτης, ο Αρκεσίλαος, ο Επίκτητος, ο Αμμώνιος Σακκάς - και για να είμαστε ακριβέ και ο ίδιος ο Πλάτων. - Στην αρχαία φιλοσοφία, μολονότι πρόκειται για το εντελώς προσωπικό επίτευγμα ορισμένων ατόμων, κυριαρχεί ένας «γόνιμος εκλεκτικισμός» (Stenzel)· άπαξ και ανακαλύφθηκε και μεταβάλλεται σε κοινό αγαθό, το οποίο χρησιμοποιείται κατά βούληση από τους μεταγενέστερους· οι μεγάλοι στοχαστές ανακεφαλαιώνουν δημιουργικά τα επιτεύγματα των προδρόμων τους, πράγμα που εξακολουθεί να συμβαίνει και κατά την ύστερη περίοδο με τον Ποσειδώνιο και τον Αντίοχο. - Το φιλοσοφείν δεν είναι επάγγελμα ούτε εργασία επ’ αμοιβή, αλλά ελεύθερη δραστηριότητα ανδρών που είναι ανεξάρτητοι λόγω ευπορίας (όπως ο Ηράκλειτος, Αναξαγόρας, και ο Πλάτων) ή έλλειψης αναγκών (Σωκράτης), ή άσκησης άλλων επαγγελμάτων (ο Ξενοφάνης είναι ποιητής, ο Αλκμέων γιατρός). Αυτοί που πρώτη φορά διδάσκουν για χρήματα είναι οι σοφιστές.

3. Επιστήμη

α) Το θετικό αποτέλεσμα της γνώσης

Όσο αμφισβητήσιμη και αν είναι η έννοια της «προόδου», στο πεδίο της θεμελιωμένης ανθρώπινης γνώσης έχει νόημα να μιλά κανείς για μια πρόοδο αντικειμενική και μετρήσιμη. Η χαρούμενη αίσθηση της προόδου στην ακρίβεια της γνώσης συνήγειρε την Αρχαία Ακαδημία.115 Παρόμοιο συναίσθημα θα μπορούσε να έχει νιώσει ο ελληνισμός στο σύνολό του. Όταν γύρω στο έτος 50 π.Χ. απεβίωσε ο τελευταίος μεγάλος ερευνητής του ελληνικοί) πολιτισμικού κόσμου, ο Ποσειδώνιος, μπορούσε να ανατρέξει κανείς σε περίπου μισή χιλιετία ελληνικής επιστημονικής δραστηριότητας. Αυτά τα 500 χρόνια- προήγαγαν την ανθρώπινη γνώση περισσότερο από ό, τι τα 5000 χρόνια που προηγήθηκαν ή τα 1 500 που ακολούθησαν. Μπορούν να αναμετρηθούν με την εποχή από το 1500 μέχρι το παρόν, ακόμη και αν ληφθεί υπόψη η εκπληκτική διεύρυνση της γνώσης κατά τις τελευταίες δεκαετίες. Αν κανείς αναλογιστεί ότι οι Έλληνες έπρεπε πρώτα να δημιουργήσουν τις πνευματικές και ανθρώπινες προϋποθέσεις, πάνω στις οποίες στηρίζεται έκτοτε κάθε περαιτέρω έ­ρευνα, τότε θα εκτιμήσει, με όλο τον θαυμασμό για τις επιδόσεις της Νεωτερικότητας, ακόμη περισσότερο τη συνεισφορά τους. Από την εποχή του δαμασμού της φωτιάς και της μόνιμης εγκατάστασης του ανθρώπου, ούτε η ανακάλυψη του σιδήρου ούτε η ανάπτυξη των μεγάλων αυτοκρατορικών οργανισμών της Ανατολής - αμφότερες πραγματικά κοσμοϊστορικές τομές - δεν μεταμόρφωσε την όψη του κόσμου και της ζωής τόσο όσο η ελληνική επιστήμη. Η ιστορία της ανθρώπινης γνώσης χωρίζεται σαφώς σε δύο εποχές, την προελληνική-πρωτόγονη και την ελληνική-μεθελληνική. Σε πολλά μέρη, όπου δεν εισέδυσε η ζωογόνος ελληνική επίδραση, ή όπου δεν υπήρξε πρόσληψή της, η προελληνική-πρωτόγονη εποχή διήρ- κεσε περισσότερο, ενμέρει μέχρι και τις μέρες μας. Με τη νηφάλια διαπίστωση αυτών των γεγονότων δεν έχει λεχθεί προς το παρόν τίποτα ακόμη για την αξία της γνώσης ενγένει και της ελληνικής γνώσης ειδικότερα.

Η πρωτόγονη εικόνα του κόσμου φαίνεται να είναι περίπου όμοια παντού πάνω στη γη- στην Ελλάδα του 8ου αιώνα τα πράγματα κατά πάσα πιθανότητα δεν θα ήταν πολύ διαφορετικά από ό, τι αλλού. Έτσι η γη είναι η επιβλητικότερη από όλες τις πραγματικότητες, ακλόνητη στην σταθερότητά της, ο ουρανός μια σκηνή ή ένας μανδύας, και τα αστέρια ένα στολίδι κεντημένο στον μανδύα ή δαιμονικά όντα. Η ελληνική επιστήμη κάνει την κατά πάσα πιθανότητα πιο ανατρεπτική ανακάλυψη: τη σφαιρική μορφή της γης· ένας έλληνας ερευνητής στάθηκε στην ακτή της Ισπανίας και δείχνοντας προς δυσμάς εξήγησε ότι, πλέοντας κανείς συνέχεια προς αυτή την κατεύθυνση, θα μπορούσε να βρεθεί στις Ινδίες -μια πρόταση που ενέπνευσε τον Κολόμβο. Ανακαλύπτεται η αξονική περιστροφή της γης. Διατυπώνεται ως υπόθεση - προφανώς γνωστή στον Κοπέρνικο- η θεωρία του ηλιοκεντρικού συστήματος. Σχηματίζεται μια αντίληψη για τις τεράστιες διαστάσεις του σύμπαντος, τουλάχιστον εντός του ηλιακού μας συστήματος· υπολογίζεται η απόσταση της σελήνης και του ηλίου (χωρίς οπτικά όργανα!) κατά προσέγγιση σωστά· προσδιορίζεται μέσω της μέτρησης μοιρών η περίμετρος της γης, οι άνθρωποι μαθαίνουν να προσδιορίζουν την αστρονομική θέση ενός τόπου, και σχηματίζουν μια παραστατική αντίληψη του μικροσκοπικού μεγέθους της γης ως ενός αστεριού ανάμεσα σε άλλα αστέρια. Κατανοείται η εξάρτηση της παλίρροιας της θάλασσας από την περιφορά της σελήνης. Τίθενται τα θεμέλια μιας επιστημονικής γεωγραφίας. Είναι γνωστοί οι θεμελιώδεις νόμοι και μέθοδοι των μαθηματικών, οι άρρητοι αριθμοί, η θεωρία της τομής κώνου, ο απειροστικός λογισμός, η τριγωνομετρία και η αναλυτική γεωμετρία. Γνωρίζουν θεωρητικά και χρησιμοποιούν στην πράξη το κέντρο βάρους και το ειδικό βάρος, τον νόμο του μοχλού, το πολύσπαστο και το εστιακό κάτοπτρο. Μελετούν τις επιδράσεις του κλίματος πάνω στους ανθρώπους και κατανοούν την κληρονομικότητα ορισμένων ασθενειών. Γνωρίζουν τον ρόλο του εγκεφάλου ως κεντρικού οργάνου και αυτόν της καρδιάς στην κυκλοφορία του αίματος, υπάρχουν λεπτομερείς γνώσεις σχετικά με τη δομή του οφθαλμού όπως και του μεγάλου και του μικρού εγκεφάλου και μπορούν να συσχετίζουν την ανθρώπινη νοημοσύνη με την πιο πολύπλοκη -σε σύγκριση με αυτή των ζώων - διαμόρφωση του ανθρώπινου εγκεφάλου - όλα αυτά με βάση τομές σε ζώα και ανθρώπους. Γίνεται διάκριση μεταξύ αισθητηρίων και κινητικών νεύρων. Στη βοτανική διαθέτουν μια εύστοχα διαφοροποιημένη μορφολογία, βιολογία και φυτογεωγραφία. Μελέτησαν με εμβρίθεια τα κατώτερα και τα ανώτερα ζώα και τη ρευστή μετάβαση από το ένα στο άλλο με αφετηρία τα φυτά· για τα ζώα, γνωρίζουν ακριβείς λεπτομέρειες της ανατομίας (π.χ. τις ευσταχιανές σάλπιγγες) και της φυσιολογίας τους (πέψη, αναπαραγωγή). Από απολιθώματα εξάγονται τολμηρά παλαιοντολογικά συμπεράσματα, και διατυπώνεται μια θεωρία της εξέλιξης των έμβιων όντων που προκαταλαμβάνει τον δαρβινισμό. Η γνώση ξένων γλωσσών και λογοτεχνιών είναι περιορισμένη, αλλά η εθνολογική παρατήρηση πλούσια. Για την Ελλάδα, αξιοποιούνται ευρήματα εδάφους και επιγραφές, με στόχο την απόκτηση ιστορικών γνώσεων, καλλιεργείται η λαογραφία, συλλέγονται παροιμίες και μύθοι, διερευνώνται τα χρονικά και τα αρχεία, συγκεντρώνονται χειρόγραφα με συστηματικό τρόπο και ταξινομούνται σε καταλόγους. Αναπτύσσονται σε ευρεία κλίμακα η πολιτική ιστορία, η ιστορία του πολιτισμού, της θρησκείας, της λογοτεχνίας, της μουσικής, της φιλοσοφίας, καθώς και η ιστορία των επιστημών όπως των μαθηματικών και της ιατρικής. Η γραμματική και η φιλολογία ανθούν.

β) Οι μέθοδοι

Εκείνο που διακρίνει την επιστήμη, δηλαδή την ελληνική μορφή της γνώσης, από την απλή γνώση, όπως την κατείχαν σε μεγάλη έκταση και ανεπτυγμένο βαθμό οι προελληνικοί πολιτισμοί, είναι ο μεθοδικός της χαρακτήρας. Σε τελευταία ανάλυση αυτό σημαίνει: το ουσιώδες δεν είναι το υλικό της γνώσης, το αποτέλεσμα, αλλά η διαδικασία της επίτευξής του, όχι αυτό που γίνεται γνωστό, αλλά οι οδοί της γνώσης και της έρευνας- «μέθοδος» σημαίνει δρόμος. Αυτή η έρευνα «που έχει συνείδηση της μεθόδου» οδηγεί σε έναν τεράστιο εμπλουτισμό της γνώσης εξαιτίας της μόνιμα ενεργοποιημένης ορμής για τη γνώση (στην οποία ο Αριστοτέλης στην αρχή της «Μεταφυσικής» του [πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει] διαβλέπει μια πρωταρχική ανθρώπινη ορμή - πολύ ορθότερο θα ήταν να έλεγε κανείς: μία πρωταρχική ελληνική ορμή). Στους προελληνικούς πολιτισμούς η γνώση παρέμεινε τόσο πολύ περιορισμένη, προπαντός επειδή δεν υπήρχε βούληση να μάθει κανείς περισσότερα, επειδή κανείς δεν ρωτούσε και κανείς δεν αμφισβητούσε. Έτσι λοιπόν η ακαταπόνητη ορμή να θέτει κανείς αδιάκοπα ερωτήματα μπορεί να χαρακτηριστεί ως πρωταρχική μέθοδος της επιστήμης. Κατά τα άλλα, οι θεμελιώδεις μέθοδοι της ελληνικής επιστήμης είναι οι ακό­λουθες:

a) Η επόπτευση του όλου

Ο Πλάτων στον Χαρμίδη (156) κατονομάζει ως χαρακτηριστικά ελληνική θέση της ιατρικής την πρόταση ότι κανείς δεν μπορεί να αποκαταστήσει την υγεία ενός μόνο μέλους του σώματος, ανεξάρτητα από όλα τα υπόλοιπα: αν κάποιος πάει σε έναν καλό γιατρό υποφέροντας από πόνους στα μάτια, αυτός θα του εξηγήσει ότι είναι απαραίτητο να θεραπεύσει το κεφάλι, ακόμη και όλο σώμα, προ- κειμένου να γιατρευτούν τα μάτια, και βέβαια, μαζί με το σώμα, να θεραπεύσει και την ψυχή. Εδώ εκφράζεται μια αρχή που διαφοροποιεί με χαρακτηριστικό τρόπο την ελληνική ιατρική από την τόσο ανεπτυγμένη αιγυπτιακή. Διότι η αναγωγή στη γενικότερη ενότητα δεν σταματά στο σώμα: σημασία για την ασθένεια έχει και το περιβάλλον: το κλίμα, η εποχή του χρόνου, τα ρεύματα του αέρα, το πόσιμο νερό. Διότι ο άνθρωπος ανήκει σε ένα ενεργό πεδίο μεγάλης εμβέλειας, αποτελεί μέρος της φύσης. Ο γιατρός πρέπει να έχει αντίληψη της ολότητας αυτής της φύσης, εφόσον θέλει να διαγνώσει την αιτία της ασθένειας· αυτό το όλον, με άλλα λόγια, είναι ομοιογενές και παντού μέσα σ’ αυτό επενεργούν οι ίδιες δυνάμεις. Επομένως ο πραγματικός γιατρός δεν είναι μόνον ένας ιατρο-μάγος ή ένας εμπειρικός γιατρός, αλλά ένας φυσικός επιστήμονας· στην αγγλική λέξη για τον γιατρό, physician, εξακολουθεί ακόμη και σήμερα να δηλώνεται η διάσταση αυτή.

Τούτη λοιπόν η στροφή του βλέμματος προς την ολότητα σημασιοδοτεί μιαν αποδέσμευση από τη μεμονωμένη περίπτωση και την υπαγωγή της σε ευρύτερες συνάφειες. Η επιτυχία στην πράξη σε μια μεμονωμένη περίπτωση προκύπτει επειδή ακριβώς αυτή δεν προσεγγίζεται πρακτικά αλλά θεωρητικά, και επειδή ο γιατρός πρωτίστως δεν αποβλέπει στην αποτελεσματικότητα αλλά στην αιτία. Η «καθαρή» επιστήμη είναι πιο πρακτική από καθετί που παραείναι πρακτικό: οι έλληνες γιατροί το απέδειξαν, καθώς με τις επιτυχίες τους στις ξένες αυλές περιθωριοποίησαν τους φημισμένους από παλιά αιγύπτιους γιατρούς.

Κατά παρόμοιον τρόπο δραστηριοποιήθηκαν στην αστρονομία. Η πρόβλεψη της έκλειψης ηλίου του έτους 585 από τον Θαλή αποτελεί ένα επίτευγμα στο οποίο μπορούσε να φθάσει κανείς, υπολογίζοντας κατά προσέγγιση τις ημερομηνίες, με καθαρά εμπειρικό τρόπο και το οποίο προφανώς ήταν εφικτό και για την βαβυλωνιακή ουρανογνωσία. Η ακριβής πρόβλεψη των εκλείψεων -που διαβάζουμε στην εφημερίδα, χωρίς να αισθανόμαστε πια καθόλου το μέγεθος του επιτεύγματος - είναι δυνατή μόνον όταν κανείς δεν εξετάζει την έκλειψη ως μεμονωμένο φαινόμενο, αλλά λαμβάνει υπόψη του τη συνολική περιφορά τόσο ενός ορισμένου πλανήτη όσο και των ουρανίων σωμάτων ενγένει. Η βαβυλωνιακή αστρογνωσία επήγαζε από αστρολογικά ενδιαφέροντα, δηλαδή από τις πρακτικές ανάγκες της βασιλικής και της κρατικής αστρολογίας. Οι επιδράσεις οι οποίες αναζητούνται εδώ είναι καθαρά ατομικές επιδράσεις- εντελώς συγκεκριμένες θέσεις των άστρων επιφέρουν αντίστοιχα εντελώς συγκεκριμένα αποτελέσματα, και αυτός ο πολλαπλασιασμός των λεπτομερειών προκαλεί σύγχυση και καθιστά τη βαβυλωνιακή αστρολογία τόσο αχανή και δυσπρόσιτη σε κάθε συνοπτική προσέγγιση. Και εδώ η ελληνική σκέψη παραμερίζει αρχικά την επιδίωξη του πρακτικού αποτελέσματος και αναζητά την ολότητα· το αποτέλεσμα αυτής της αναζήτησης είναι η ανακάλυψη της περιφοράς των ουρανίων σωμάτων και η ιδέα του κόσμου. Τούτο επέφερε αρχικά τον πλήρη εξοβελισμό των αστρολογικών στοιχείων· όπως ο γιατρός έτσι και ο αστρογνώστης έπρεπε να γίνει φυσικός επιστήμονας -από την αστρολογία προέκυψε η αστρονομία. Μόνον ύστερα από αυτό ήταν δυνατό να τεθεί εκ νέου το ερώτημα σχετικά με την επίδραση που ασκούν τα αστέρια στη γη, και τέθηκε πράγματι με νέο τρόπο: ως επίδραση δηλαδή μιας ολότητας, του κόσμου. Όταν επιτράπηκε η επάνοδος της αστρολογίας, οι Έλληνες δεν τη συστηματοποίησαν απλώς για πρώτη φορά, αλλά την μετασχημάτισαν με αυτή τη θεμελιώδη έννοια, υπό την οποία εξακολουθεί έκτοτε να ασκεί την επίδρασή της.

b) Η αιτία

Το να ρωτά κανείς για μιαν αιτία είναι πανανθρώπινο. Ακόμη και ο πρωτόγονος άνθρωπος ξέρει και «αναγνωρίζει» τη συνάφεια ανάμεσα στο πλήγμα και τον πόνο, ενώ η επόμενη βαθμίδα γνωρίζει τη συνάφεια μεταξύ γενετήσιας πράξης και τεκνογονίας· αιτιολογικοί μύθοι εξηγούν την προέλευση και την πρώτη αφορμή ορισμένων λατρευτικών τελετουργιών, ενώ στην ευρέως διαδεδομένη αντίληψη του δημιουργού θεού η πανανθρώπινη ανάγκη της αιτιολόγησης αποκτά μορφή διευρυμένη.

Οι Έλληνες λοιπόν ανέπτυξαν αυτή την αιτιώδη σκέψη σε εξαιρετικό βαθμό. Κινούνται από ένα αιτιολογικό πάθος. «Προτιμώ», έλεγε ο Δημόκριτος, «να βρω έστω και μία αιτία παρά να γίνω βασιλιάς των Περσών» (Β 118 Diels). Η θεωρητική διατύπωση αυτή( της φράσης προέρχεται από τον Λεύκιππο: «Τίποτα δεν γίνεται χωρίς αιτία, αλλά τα πάντα προκύπτουν από λογικά αίτια και με αναγκαιότητα» (Β 2 Diels). Εδώ δεν πρόκειται για μιαν απλή επίταση της πρωτόγονης ανάγκης για αιτιότητα, αλλά για κάτι το νέο -τη> ανάδειξη της «καθαρής» αιτίας.

Αιτία είναι, πρώτα, η έσχατη αιτία. Δεν αρκείται κανείς με την εγγύτερη αφορμή, αλλά επεκτείνει την αναζήτηση μέχρι να φτάσε στο πρωταρχικό αίτιο. Η διάκριση μεταξύ εξωτερικής καταλυτική! αφορμής και βαθύτερου πρωταιτίου λειτουργεί, λ.χ., πολύ διαφωτιστικά στην ερμηνεία των πολιτικών ερίδων (Θουκυδίδης). Συνδέεται με την τάση των Ελλήνων να στρέφουν το βλέμμα από το ατομικό δεδομένο προς την ολότητα.

Η διεργασία αυτή ωστόσο δεν εξαντλείται, δεύτερον, με μια γρήγορη ματιά προς το έσχατο αίτιο. Η εκδήλωση της ασθένειας ενδέχεται, π.χ., να προξενήθηκε από μια τροφική διαταραχή, και η έσχατη και πραγματική της αιτία να ήταν η επενέργεια δυσμενών αστερισμών ή η επίδραση ενός δαίμονα. Όχι, η αλυσίδα των αιτίων οφείλει - πράγμα που ανέδειξε κυρίως η πλατωνική λογική με τη διαιρετική της μέθοδο – να μη παρουσιάζει κενά και να παρακολουθείται βήμα βήμα. Και όλα αυτά τα μέλη της αλυσίδας υπάγονται σε μιαν ενιαία θεώρηση: ανήκουν όλα στην περιοχή της φύσης. Διότι η φύση είναι το αληθινά πραγματικό και επομένως το θεϊκό. Δεν υπάρχει κάποια ξεχωριστή θεϊκή ή δαιμονική αιτιότητα για τις ασθένειες· ακόμη και η τρομακτική εικόνα του επιληπτικοί) δεν είναι έργο δαιμονικής κατοχής, ακόμη και αυτή η ασθένεια έχει φυσικές και μολαταύτα στο μέτρο αυτό και πάλι θεϊκές αιτίες. Αυτή είναι η μεγαλειώδης θέση του ιπποκρατικού συγγράμματος για την επιληψία [Περί ιερής νοήσου].

Και τρίτον, οι Έλληνες διακρίνουν την καθαρή αιτία από την ενοχή. Η αιτία για το γεγονός ότι δέχομαι ένα χτύπημα αρχικά δεν είναι το ότι έχω διαπράξει κάτι, αλλά το ότι με χτυπά ο άλλος. Το γιατί όμως αυτός με χτυπά είναι ένα ερώτημα που προσεγγίζεται από μια νέα αφετηρία, δηλαδή: από τα δικά του κίνητρα. Αυτή η απελευθέρωση από την πρωτόγονη αντίληψη της ενοχής και του εξιλασμού βρίσκει την καλύτερη ώρα της στην ανάλυση του ερωτήματος σχετικά με το ποιος φέρει την ευθύνη για τον πόλεμο στην εξιστόρηση του Πελοποννησιακού Πολέμου από τον Θουκυδίδη. Εδώ καταδείχθηκε για πρώτη φορά στον κόσμο τί σημαίνει αντικειμενικότητα, δηλαδή εσωτερική υπεροχή έναντι των δογμάτων των αντιμαχομένων μερών και των εθνικιστικών ιδεολογιών. Η πραγματική ιστοριογραφία έγινε δυνατή μόνο μετά από εκείνη την καθαρή, αμερόληπτη αντίληψη της πράξης και του ιστορικού γίγνεσθαι -δηλαδή από τους Έλληνες, από τον Ηρόδοτο και μετά.

c) Ανάλυση

Όταν κάποτε - σύμφωνα με την ηροδότεια αφήγηση - ο σοφότερος Έλληνας, ο Σόλων, επισκέφθηκε τον πλουσιότερο ηγεμόνα της Ανατολής, τον Λυδό βασιλιά Κροίσο, θέλησε να του δείξει με παραστατικό τρόπο τη μεταβολή στην ανθρώπινη ζωή. Αυτό το έκανε ως εξής: ας υποτεθεί ότι η ανθρώπινη ζωή διαρκεί 70 χρόνια. Αυτά τα 70 χρόνια ισοδυναμούν με 25.200 ημέρες, αν δεν συνυπολογίσει κανείς τους δίσεκτους μήνες. Από όλες αυτές τώρα τις συνολικά 26.250 ημέρες καμία δεν είναι ίδια με την άλλη (1. 32). - Χαρακτηριστικό είναι πρώτα απ’ όλα το πώς ο Έλληνας χρησιμοποιεί εδώ τα μέσα της ανατολικής γνώσης. Το ημερολόγιο, τα μέτρα και τα σταθμά, που προέρχονται βέβαια από την Ανατολή, οι Έλληνες τα χειρίζονται επιδέξια, και μάλιστα με όλα τα σχετικά τεχνάσματα.

Κατά δεύτερο λόγο, σημειώνεται εδώ η επίδραση εκείνη της τάσης προς την ολότητα για την οποία μιλήσαμε προηγουμένως· δύσκολα θα μπορούσε ένας Προέλληνας να φτάσει στην ιδέα να εφαρμόσει το ημερολόγιο, το οποίο παρέχει τα αναγκαία πρακτικά στοιχεία για καθεμιά από τις μέρες του χρόνου (και πάνω από όλα για τις γιορτές), με αυτόν ακριβώς τον τρόπο στην ολότητα της ανθρώπινης ζωής. Και εδώ εκφράζεται, τρίτον, μια επιπλέον ελληνική ιδιομορφία: η χαρά με τον αριθμό. Διότι η πρωταρχική ικανότητα του ανθρώπου να αριθμεί διαμορφώνεται και εφαρμόζεται από τους λαούς με πολύ διαφορετικούς τρόπους. Η Ανατολή εισήγαγε στην πρακτική εφαρμογή αυτής της ικανότητας κανόνες και σύστημα, ενώ με την επινόηση του νομίσματος έκανε ένα μεγάλο βήμα προς τα εμπρός στο πεδίο της πρακτικής αφαιρετικής διεργασίας. Οι Έλληνες μετρούν τις Μούσες, τις Ωκεανίδες και γενικά τους δαίμονες. Ο Αισχύλος ονομάζει τον αριθμό «ξεχείλισμα σοφής επινόησης» [ἔξοχον σοφι­σμάτων] Προμηθέας 459). Μέχρι και ο Αρχιμήδης στο «βιβλίο της άμμου» (Ψαμμίτης) προσπαθεί να λύσει το πρόβλημα πώς μπορεί να μετρηθεί η άμμος της θαλάσσης. Από νωρίς ήδη το ελληνικό μετρικό σύστημα επεκτάθηκε ως το 10.000. Η χαρά των αριθμών είναι η χαρά που προέρχεται από τον δαμασμό της πραγματικότητας. Όταν έχω μπροστά μου έναν σωρό, ένα κοπάδι ή ένα πλήθος δαιμονικών όντων και αρχίζω να τα μετρώ, αποσυνθέτω την οργανική ενότητα στα στοιχεία της. Η αρίθμηση είναι η απλούστερη μορφή της ανάλυσης: το απροσδιόριστο φαινόμενο το μεταβάλλει μέσω μιας συχνά τολμηρής αφαίρεσης σε μια παράταξη από όμοια και μόνο στοιχεία- μετατρέπει τον κόσμο σε άτομα.

Κάτι παρόμοιο ισχύει για το ζύγισμα και το μέτρημα, πρακτικές των οποίων η τεχνική προήλθε επίσης από την Ανατολή. Στην Ιλιάδα ο Ζευς υπολογίζει το πεπρωμένο τοποθετώντας πάνω στη ζυγαριά τη μοίρα του Έκτορα και τη μοίρα του Αχιλλέα. Η Νέμεσις, η θεά που μετρά και κατανέμει το δίκαιο, κρατά στο χέρι της τον πήχη. Ο Θαλής λέγεται ότι μέτρησε το ύψος των πυραμίδων (μια μέτρηση εντελώς ελεύθερη από πρακτικούς σκοπούς), ο Πυθαγόρας το μήκος μιας χορδής στην σχέση της προς το ύψος του τόνου. Η Αναξι- μάνδρεια κοσμολογία ήταν γεμάτη από συγκριτικούς αριθμούς. Ο γλύπτης Πολύκλειτος ανάγει την τελειότητα ενός γλυπτού στους λεπτούς συσχετισμούς «πολλών αριθμών». Τη μετρητική τέχνη την οποία κληρονόμησαν ως πρακτική χρηστική τέχνη, οι Έλληνες την αναπτύσσουν μέχρι τις έσχατες συνέπειες της. Η εφαρμογή της σε πεδία που φαίνεται να αντιβαίνουν πλήρως στη φύση της, όπως η ηθική, είναι ένα από τα σοβαρότερα επιστημολογικά προβλήματα. (Πλάτων, Πρωταγόρας, Φίληβος). Και ο Αριστοφάνης αφήνει στους Βατράχους να παρελάσει στη σκηνή ολόκληρο το οπλοστάσιο των οργάνων μέτρησης, ζυγαριά, γνώμονας, πήχης, καλούπι κ.ο.κ., προκειμένου να ζυγίσει και να μετρήσει τις λέξεις, τους στίχους, και τις τραγωδίες -μια κωμική υπερβολή, η οποία όμως μπορεί να έχει κωμική επίδραση μόνον επειδή παρωδεί μια γνήσια ελληνική τάση.

Συναφής είναι επίσης η ελληνική προτίμηση για τη μαθηματική μορφή, το σχήμα, ακόμη και εκτός των μαθηματικών. Στην Αθήνα της ύστερης αρχαϊκής εποχής συμβαίνει στη γραφή ξαφνικά το εξής: τα γράμματα τοποθετούνται το ένα ακριβώς κάτω από το άλλο έτσι ώστε το πεδίο της γραφής δεν απαρτίζεται από οργανικά αναπτυσσόμενες δέσμες στίχων, αλλά σχεδιάζεται στην ολότητά του σαν μια σκακιέρα: το στοιχηδόν. Κάθε γράμμα έχει τώρα το δικό του, αφηρημένο πεδίο, είναι κατά κάποιον τρόπο φορέας της θέσης. Το ίδιο σχήμα της σκακιέρας απαντά στα πολεοδομικά σχέδια του Ιππόδαμου του Μιλήσιου· και εδώ η οργανική προέλευση παραμερίζεται, ο προσαρμοσμένος στο έδαφος, γεμάτος στροφές δρόμος εξαφανίζεται καθώς μετατρέπεται σε συστατικό μέρος ενός όλου, του οδικού «δικτύου»· για τον σκοπό αυτό είχε προηγουμένως αναχθεί στην πιο καθαρή του μορφή· από αυτή την ανάλυση προκύπτει ότι «δρόμος» ισοδυναμεί με μια συνδετική γραμμή, και ότι η συντομότερη συνδετική γραμμή είναι η ευθεία.

Αρίθμηση, μέτρηση, σχηματοποίηση -όλα αυτά δεν είναι τίποτα άλλο παρά πράξεις ανάλυσης. Όλες αυτές οι πράξεις ξεκίνησαν ήδη με τους Προέλληνες. Έτσι έχουν τα πράγματα και με την γραφή, η οποία ύστερα από μακρά προϊστορία και μέσα από τη σύγχυση που προκαλούσε η συνύπαρξη πολλών συστημάτων, συστηματοποιήθηκε με πρακτικό τρόπο από τους Φοίνικες· μόνον οι Έλληνες όμως είναι εκείνοι που τελειοποίησαν το αλφάβητο, οι πραγματικοί εφευρέτες της καθαρής φωνητικής γραφής. Η ομιλούμενη γλώσσα είναι ένας ρέων ποταμός από φθόγγους που εναλλάσσονται γρήγορα και συνδέονται στενά μετάξύ τους. Μόνο μέσω μιας ριζικής ανάλυσης μπορεί να κατορθώσει κανείς να απεικονίσει σε αναλογία ένα προς ένα το οργανικό αυτό ρεύμα απλώς και μόνο με μεμονωμένα, ασύνδετα μεταξύ τους σύμβολα.

Η ανάλυση με τις περισσότερες συνέπειες υπήρξε ίσως η ατομική θεωρία. Η οργανική ατμόσφαιρα, η οποία μετατρέπει την πολλαπλότητα των πραγμάτων σε μιαν ολότητα, διαλύεται μ’ ένα φύσημα χωρίς ενδοιασμούς, ό, τι απομένει είναι ένα ασυνεχές αποτελούμενο από σωματίδια μάζας που βρίσκονται το ένα πλάι στο άλλο. Διαφέρουν μεταξύ τους μόνον σε σχέση με απλούστατες ιδιότητες που μπορούν να προσδιοριστούν με ακρίβεια· κατά βάση τα άτομα είναι ίδια, ισοδύναμα όπως οι αριθμοί.

Η ανάλυση καταστρέφει τη μαγεία του κόσμου. Διαλύει τις ενότητες που έχουν αναπτυχθεί οργανικά, αφαιρεί από τη συνάφεια των πραγμάτων το άρωμα και τον ρευστό και απροσδιόριστο χαρακτήρα της, παραμερίζει χωρίς ενδοιασμούς παραδοσιακές αντιλήψεις και αισθήματα. Η ριζοσπαστικότητα της ελληνικής ορμής προς την αφαίρεση εκδηλώνεται εδώ σε ύλη την τρομακτική, καταστροφική της δύναμη. Η ευρωπαϊκή πορεία από τη φυσική αίσθηση της πραγματικότητας μέχρι τον αφηρημένο τύπο έχει ήδη εδώ αντιπροσωπευτικά φτάσει στο τέλος, προκαταλαμβάνοντας όλα τα ανεκτίμητα επιτεύγματα της ενεργοποιημένης, αποχαλινωμένης διάνοιας και ύλη της την κατάρα.

d) Σύνθεση

Η εικόνα των μεθόδων της ελληνικής επιστήμης δεν είναι σφαιρική και πλήρης, αν δεν αναλογιστεί κανείς την κλίση προς την επόπτευση του όλου για την οποία έγινε λόγος προηγουμένως (παραπάνω σελ. 203 κ.ε.). Απέναντι στην επαναστατική αναλυτική δραστηριότητα στέκεται το μεγάλο χάρισμα της σύνθεσης. Μόνον όποιος μπορεί να σύνορά είναι γνήσιος διαλεκτικός, λέει ο Πλάτων. Η εσωτερική συνάφεια των δύο αντιθέτων τάσεων, της ανάλυσης και της σύνθεσης, είναι μεγαλύτερη από ό, τι φαίνεται· το γνήσιο πνεύμα της ελληνικής επιστήμης ζει μόνο μέσα στην ταυτόχρονη ύπαρξη και τη σύμπραξή τους.

γ) Η ανθρώπινη βάση της επιστήμης

Η αρρώστια είναι ντροπή για τους ανθρώπους. Όταν επίκειται η εκδήλωση μιας κρίσης, σημειώνει ο Ιπποκράτης αναφερόμενος στους επιληπτικούς, οι ασθενείς αναζητούν καταφύγιο στο σπίτι ή στην απομόνωση και τη μοναξιά, όπου και καλύπτουν το πρόσωπό τους καθώς η ντροπή τούς κάνει να επιθυμούν να μείνουν αθέατοι· άλλοι εξηγούν αυτή την απομονωτική τάση με τον τρόμο από το χτύπημα του δαίμονα, μιαν άποψη εναντίον της οποίας στρέφεται ο μεγάλος γιατρός. Στην πολεμική αυτή ο Ιπποκράτης δεν έχει άδικο. Ότι όμως στην πρωτόγονη αντίληψη των πραγμάτων ο άρρωστος αισθάνεται «χτυπημένος» και σημαδεμένος και ότι το περιβάλλον τον αισθάνεται ως «λεπρό», απόβλητο, είναι εξίσου σωστό. Παρ’ όλο τον εξανθρωπισμό και την πρόοδο, ένα κομμάτι αυτής της πρωτόγονης αντίληψης επιζεί ακόμη και ανάμεσά μας, ιδιαίτερα έναντι ορισμένων ασθενειών. Ουσιαστικά αυτό είναι και το χειρότερο χτύπημα κάθε ασθένειας, ότι δηλαδή προκαλεί την απαξίωση του αρρώστου από τον ίδιο του τον εαυτό και από τους άλλους και συνάμα τον παραλύει. Η καταρχήν απελευθέρωση των ανθρώπων από αυτόν το φόβο δεν αποτελεί και το μικρότερο δώρο της ελληνικής ιδιοφυίας προς την Ευρώπη.

Στην αρχή του καλοκαιριού του έτους 430 π.Χ. ξέσπασε στην Αθήνα ένας σοβαρός λοιμός. Ο Θουκυδίδης, ο ιστοριογράφος του Πελοποννησιακού Πολέμου, περιγράφει αυτή την επιδημία διεξοδικά (2. 47-54). Τούτη η περιγραφή μιας αρρώστιας έχει αναδειχτεί σε ένα από τα πιο ονομαστά κομμάτια του ελληνικοί') πεζού λόγου· μεταξύ των πολλών μιμητών ξεχωρίζει ο ποιητής Λουκρήτιος (6, 1136 κ.ε.). Είναι αξιοσημείωτο το γεγονός ότι μια τέτοια εξιστόρηση, που δεν αποσιωπά καμία αποκρουστική και φρικιαστική λεπτομέρεια αυτού του δεινού συμβάντος, κατόρθωσε να ασκήσει τέτοια επίδραση, και μάλιστα σε ποιητές. Τα πρόδηλα προτερήματά της είναι ευδιάκριτα, καθώς είναι όλα τους προτερήματα της ελληνικής επιστήμης: η θαυμαστά ακριβής καταγραφή όλων των συμπτωμάτων της ασθένειας και η εποπτεία όλων των προσωπικών, κοινωνικών, θρησκευτικών και πολιτικών μορφών έκφρασης, καθώς και των συνεπειών της επιδημίας, όπως επίσης και η σύλληψή της ως καθολικού ανθρώπινου φαινομένου. Πέρα όμως από τούτες τις επιστημονικές αρετές της, η εξιστόρηση αυτή εμφορείται από ένα ιδιαίτερο ανθρώπινο σθένος, το οποίο αποτελεί και τον πραγματικό λόγο της αδιάλειπτης επίδρασής της· μια ανεπαίσθητη αύρα αυτού του σθένους αναρριπίζει μέσα από την αποστασιοποιημένη ψυχρότητα του ύφους ακόμη και σήμερα το αφτί του ακροατή: ιδού η ελευθερία του ανθρώπου της επιστήμης. Ο ίδιος ο Θουκυδίδης προσβλήθηκε από την ασθένεια. Περιγράφει την απόγνωση που καταπτοούσε τους αρρώστους μπροστά στην αποτυχία κάθε ιατρικού και θρησκευτικού μέσου: ο ίδιος δεν υπέκυψε σε τούτη την πίεση, εξακολούθησε να παρατηρεί και να περιγράφει, υπερισχύοντας με αυτό τον τρόπο του λοιμού. Πρόκειται για τον ίδιο ηρωισμό με τον οποίο ένας εξερευνητής των πόλων που βρίσκεται σε μη αντιστρέψιμο πλέον στάδιο ψύξης συνεχίζει το ημερολόγιό του μέχρι την τελευταία συνειδητή του στιγμή.

Αυτή η εσωτερική ελευθερία αποτελεί ταυτόχρονα ζωτική προϋπόθεση και ηθικό αποτέλεσμα του ελληνικού ερευνητικού πνεύματος. Η άλλη πλευρά της είναι η ευδαιμονία του ερευνητή, αυτή η υψηλή μακαριότητα την οποία τόσο πολλοί Έλληνες στοχαστές και ποιητές εξυμνούσαν με ενθουσιασμό.

Κοντά στην ελευθερία και την ευδαιμονία βρίσκεται και η ύβρις του ανθρώπου της επιστήμης. Πιθανώς η επιστημονική υπεροψία, αυτή η κακή σκιά του ορθολογισμού, ήταν ένα είδος κληρονομικής αρρώστιας στην ελληνική επιστήμη. Και ίσως το μεγαλύτερο της εσωτερικό επίτευγμα να είναι ότι αποκάλυψε τούτη την ύβρη στην αδυναμία της και την στιγμάτισε μια για πάντα. Αυτό συνέβη στην «άγνοια» του Σωκράτη με τρόπο τόσο επιβλητικά απλό και τόσο ελεύθερο από συμπλεγματική μνησικακία, ώστε έκτοτε, τουλάχιστον, η επιφυλακτικότητα στην διατύπωση κρίσεων, μια υγιής άσκηση στον σκεπτικισμό, αναδείχθηκε σε αυτονόητο αίτημα κάθε επιστημονικής παιδείας. Την κλασική της έκφραση βρήκε η απαράγραπτη αυτή αρχή στον Πλάτωνα (Συμπόσιο 204): «Πλήρη» γνώση διαθέτει μόνον ο μωρός, ο οποίος νομίζει ότι έχει γνώση· ο αληθινός φιλόσοφος, όμως, κινείται μεταξύ δύο πόλων: βρίσκεται αιώνια καθ’ οδόν προς τη γνώση και δεν κουράζεται ποτέ να μαθαίνει.

Το πρόβλημα της μεταβολής (στην αρχαία Ελληνική επιστήμη)

«ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΕΠΙΣΤΗΜΗ» - ΑΠΟ ΤΟΝ ΘΑΛΗ ΩΣ ΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ)

Μια πρώτη συνειδητοποίηση του προβλήματος της μεταβολής μπορεί να ανιχνευθεί στις θεωρίες των Μιλησίων για την πρωταρχική ουσία, ένα περίγραμμα των οποίων δόθηκε στο κεφάλαιο 2. Αλλά στις αρχές του 5ου π.Χ. αιώνα το ζήτημα αυτό αναγορεύεται σε κεντρικό πρόβλημα της φυσικής φιλοσοφίας. Οι Μιλήσιοι θεωρούσαν δεδομένο ότι υπάρχει μεταβολή και ότι ο κόσμος της αισθητηριακής εμπειρίας δεν αποτελεί ψευδαίσθηση. Ωστόσο, πολύ γρήγορα οι φιλόσοφοι άρχισαν να αμφισβητούν τη βάση της γνώσης μας για τον εξωτερικό κόσμο. Μπορούμε να εμπιστευόμαστε τις αισθήσεις ή πρέπει να στηριζόμαστε μόνο στη νόηση; Εκ πρώτης όψεως, φαίνεται ότι πράγματι συντελούνται μεταβολές, αλλά τα φαινόμενα αντιστοιχούν σε κάποια αφανή πραγματικότητα ή λειτουργούν παραπλανητικά; Από τη στιγμή που τέθηκαν τα ζητήματα αυτά, όποιος ερευνητής επιθυμούσε να αναμετρηθεί με το πρόβλημα των έσχατων συστατικών της ύλης έπρεπε πρώτα να εγκύψει σε ορισμένα προκαταρκτικά, αλλά θεμελιώδη, φιλοσοφικά προβλήματα. Δεν μπορούσε πλέον να θεωρεί ως δεδομένη την κοινή λογική, αλλά όφειλε να δώσει μια ερμηνεία τόσο για τα θεμέλια της γνώσης (το γνωσιολογικό πρόβλημα) όσο και για τη φύση της μεταβολής και της γένεσης.

Οι πρώτοι φιλόσοφοι που έθεσαν τα ζητήματα αυτά ήταν ο Ηράκλειτος και ο Παρμενίδης, καταγόμενοι αντίστοιχα από την Έφεσο της Ιωνίας και την Ελέα, την ελληνική αποικία στις δυτικές ακτές της Ιταλίας, νότια της Νεάπολης. Δεν είμαστε σε θέση να γνωρίζουμε με βεβαιότητα αν οι δύο αυτοί λαμπροί και εξαιρετικά πρωτότυποι διανοητές επηρέασαν ο ένας τον άλλο, αν και έχει διατυπωθεί η άποψη ότι ο Παρμενίδης μπορεί να είχε υπ’ όψιν του το έργο του Ηρακλείτου. Το βέβαιο είναι ότι κάποια στιγμή στις αρχές του 5ου π.Χ. αιώνα αμφότεροι έθεσαν με επιτακτικότατα το πρόβλημα της μεταβολής προτείνοντας διαμετρικά αντίθετες λύσεις, αφού ο Ηράκλειτος υποστήριζε ότι τα πάντα μεταβάλλονται, ενώ ο Παρμενίδης διακήρυσσε ότι μεταβολή δεν μπορεί να υπάρξει.

Οι απόψεις για την ερμηνεία της θέσης του Ηρακλείτου διίστανται. Οι περισσότεροι αρχαίοι σχολιαστές, με πρώτους τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, θεώρησαν ότι εννοούσε ότι κάθε μεμονωμένο πράγμα στον κόσμο μεταβάλλεται αενάως. Αντιθέτως, πολλοί σύγχρονοι σχολιαστές έχουν υποστηρίξει ότι η θέση του ήταν πολύ λιγότερο έντονη και ότι εκείνο που ήθελε να πει ήταν ότι ο κόσμος συνολικά μεταβάλλεται αενάως ότι κάθε επιμέρους πράγμα υπόκειται κάποια στιγμή σε μεταβολή. Τα στοιχεία που διαθέτουμε δεν επαρκούν για να δοθεί οριστική απάντηση επί του θέματος. Η περίφημη ρήση «πάντα ρεῖ» δεν μπορεί να αποδοθεί με βεβαιότητα στον Ηράκλειτο, αυτό όμως δεν θα έλυνε, ούτως ή άλλως, το πρόβλημα, αφού το ερώτημα εδώ είναι αν η ρήση αυτή πρέπει να ερμηνευθεί κυριολεκτικά. Είναι, πάντως, γενικά παραδεκτό ότι ο Ηράκλειτος επιδίωξε να αναδείξει τις μεταβολές και αλληλεπιδράσεις που συντελούνται στον κόσμο εν γένει. Η μεταβολή περιορίζεται εντός ορισμένων ορίων ή «μέτρων» που διασφαλίζουν την ισορροπία μεταξύ των αλληλεπιδρώντων στοιχείων. Ωστόσο, είναι σαφές ότι κεντρική θέση στη θεωρία του κατέχει το αξίωμα ότι μια κατάσταση φαινομενικής ηρεμίας ή ισορροπίας μπορεί να υποκρύπτει ένταση ή ταυτόχρονη δράση αντίρροπων δυνάμεων, γεγονός που διευκρινίζεται στα αποσπάσματά του με παραδείγματα, όπως είναι το τεντωμένο τόξο ή η μουσική λύρα, που. αν και φαίνονται ακίνητα, στην πραγματικότητα βρίσκονται σε κατάσταση έντασης.

Όσον αφορά το γνωσιολογικό πρόβλημα, ο Ηράκλειτος δεν απέρριπτε εντελώς τα δεδομένα των αισθήσεων, αλλά τόνιζε ότι πρέπει να χρησιμοποιούνται με επιφυλακτικότητα. Σε ένα απόσπασμα του (107) προειδοποιεί ότι «είναι κακοί μάρτυρες για τους ανθρώπους, τα μάτια και τ’ αυτιά, όταν έχουν βάρβαρες ψυχές». Αντίθετα, ο Παρμενίδης θεμελίωσε τη φιλοσοφία του σε μια πολύ πιο ριζοσπαστική άποψη για τα θεμέλια της γνώσης. Στο απόσπασμα 7 αναφέρει: «αλλ’ εσύ απ’ αυτόν τον δρόμο εξέτασης απομάκρυνε τη σκέψη σου, κι ας μη σε σπρώχνει προς τον δρόμο αυτό συνήθεια πολύξερη αλλά κατεύθυνε το μάτι, που κοιτάζει άστατα πότε εδώ και πότε εκεί, και το αυτί, που ακούει όλους τους ήχους αδιακρίτως, και τη γλώσσα, και κρίνε με τη σκέψη...». Εδώ προχωρεί πέρα από τον Ηράκλειτο και από όλους τους προγενέστερους φιλοσόφους, επιμένοντας ότι πρέπει να εμπιστευόμαστε μόνον τη νόηση και ότι τα δεδομένα των αισθήσεων είναι τελείως αναξιόπιστα και απατηλά.

Το πρώτο μέρος του φιλοσοφικού ποιήματος του Παρμενίδη[1] είναι αφιερωμένο σε αυτό που ονομάζει «οδό της Αλήθειας». Εδώ διερευνάται τί συνεπάγεται η απλή φράση «ἔστιν τε». Αφετηρία του συλλογισμού του, όπως διατυπώνεται στο απόσπασμα 2, είναι η δήλωση «ἔστιν τε καί ὡς οὐκ ἔστι μή εἶναι», «υπάρχει το είναι και το μη είναι δεν υπάρχει». Το υποκείμενο της πρότασης αυτής δεν προσδιορίζεται και, ανάλογα με το πώς την εκλαμβάνει κανείς, η δήλωση είναι, τουλάχιστον εκ πρώτης όψεως, ανοιχτή σε διάφορες ερμηνείες. Είναι προφανές ότι ο Παρμενίδης υποστηρίζει την ύπαρξη κάποιου πράγματος, αλλά αυτό μπορεί να είναι (ί) το Είναι ή η ίδια η ύπαρξη, (ίί) «αυτό που είναι» με την έννοια του όλου, δηλαδή του συνόλου των υπαρχόντων πραγμάτων, (ίίί) «αυτό που είναι» με την έννοια του εκάστου, δηλαδή του κάθε επιμέρους αντικειμένου, ή (ίν) -αν συνδυάσουμε το απόσπασμα 2 με άλλες δηλώσεις του Παρμενίδη - «αυτό που μπορεί να νοηθεί ή να εκφραστεί». Αλλά αν η αφετηρία της συλλογιστικής του παραμένει συγκεχυμένη, τα συμπεράσματα στα οποία καταλήγει στο τέλος της οδού της Αλήθειας είναι απολύτως σαφή. Ξεκινώντας από την υπόθεση ότι τίποτε δεν μπορεί να προέλθει από το απόλυτο μη ον, καταλήγει στο συμπέρασμα ότι τίποτε δεν μπορεί να υπάρξει υπό οποιαδήποτε έννοια. Παρ’ όλο που στο δεύτερο μέρος του ποιήματος του, την «ὁδόν τῆς Δόξης», αναπτύσσεται μια κοσμογονική θεωρία, αυτό δεν συνεπάγεται μετακίνηση από τις θέσεις που διατυπώνονται στην οδό της Αλήθειας. Αντίθετα, η οδός της Δόξας χαρακτηρίζεται «απατηλή» (απόσπασμα 8, στ. 52), χωρίς αμφιβολία διότι βασίζεται σε αυτό που ο φιλόσοφος είχε πρωτύτερα αποδείξει ότι αποτελεί μια ριζικά εσφαλμένη αντίληψη του όντος και του μη όντος. Στην οδό της Αλήθειας απορρίπτεται η γένεση, η φθορά αλλά και οποιαδήποτε μεταβολή.

Ύστερα από αυτήν την ισοπεδωτική επίθεση κατά της έννοιας της μεταβολής, όποιος στοχαστής επιθυμούσε να διατυπώσει μια φυσική ή κοσμολογική θεωρία έπρεπε πρώτα να αναμετρηθεί με τα επιχειρήματα του Παρμενίδη και με τη γνωσιολογία πάνω στην οποία βασίστηκαν. Η εξέλιξη του θεωρητικού στοχασμού τού ύστερου 5ου π.Χ. αιώνα καθορίστηκε, σε μεγάλο βαθμό, από τη διαμάχη ανάμεσα στους υπερμάχους και τους αντιπάλους του Παρμενίδη. Οι οπαδοί του τελευταίου Ζήνων ο Ελεάτης και Μέλισσος ο Σάμιος, γνωστοί και ως Ελεάτες, υιοθέτησαν ανεπιφύλακτα τη θεωρία του και προσκόμισαν περαιτέρω επιχειρήματα κατά των εννοιών της πολλαπλότητας και της μεταβολής. Αλλά και στο αντίπαλο στρατόπεδο, οι σημαντικότεροι «φυσικοί» - δηλαδή οι φιλόσοφοι της φύσης- είχαν επίσης ως σημείο αναφοράς τον Παρμενίδη. Έτσι, τόσο ο Εμπεδοκλής ο Ακραγαντίνος όσο και ο Αναξαγόρας ο Κλαζομένιος υιοθετούν τη ρήση του Παρμενίδη ότι τίποτε δεν μπορεί να προέλθει από το μη ον και, όπως θα δούμε, τα άτομα του Λευκίππου και του Δημοκρίτου έχουν αρκετά κοινά χαρακτηριστικά με το ένα αμετάβλητο ον της οδού της Αλήθειας. Η απελευθέρωση από τα δεσμά της παρμενίδειας άρνησης της μεταβολής ήταν πραγματικά η κύρια επιδίωξη όλων αυτών των όψιμων προσωκρατικών συστημάτων.

Εκεί που ο Παρμενίδης επέμενε ότι πρέπει να εμπιστευόμαστε αποκλειστικά τη νόηση, ο Εμπεδοκλής αποκαθιστά τις αισθήσεις. Παραδέχεται την αδυναμία τους, υποστηρίζει όμως ότι εξίσου ανεπαρκής είναι ο νους και ότι πρέπει να χρησιμοποιούμε όλα τα μέσα που έχουμε στη διάθεσή μας, συμπεριλαμβανομένης της όρασης, της ακοής και των άλλων αισθήσεων, για τη σύλληψη των πραγμάτων (αποσπάσματα 2 και 3). Τα αποσπάσματα 12-14 απηχούν τη ρήση του Παρμενίδη ότι τίποτε δεν μπορεί να προέλθει από το μη ον, αλλά ο Εμπεδοκλής επαναφέρει την έννοια της μεταβολής αρνούμενος τη μοναδικότητα του όντος. Η γη, το νερό, ο αέρας και η φωτιά υπάρχουν όλα και υπήρχαν ανέκαθεν, η δε μεταβολή επέρχεται με την ανάμιξη και τον διαχωρισμό τους υπό την επίδραση των δύο αντίρροπων δυνάμεων που ο Εμπεδοκλής ονομάζει «Φιλότητα» (= έλξη) και «Νεΐκος» (= άπωση). Τίποτε δεν προέρχεται από το μη ον. Αλλά η μεταβολή είναι δυνατή και πράγματι συντελούνται μεταβολές, ερμηνεύονται δε ως ανάμιξη {«μίξις») ή διαχωρισμός («διάλλαξις») των ήδη υπαρχουσών ουσιών.

Από τη σκοπιά της ιστορίας των επιστημονικών θεωριών, δύο γνωρίσματα του εμπεδόκλειου συστήματος θεωρούνται πάρα πολύ σημαντικά: ο τρόπος με τον οποίο αντιλαμβάνεται τα φυσικά στοιχεία και ο τρόπος με τον οποίο χρησιμοποιεί την έννοια της αναλογίας. Ο όρος «στοιχείο» είναι αμφίσημος, καθώς χρησιμοποιείται (ί) για τις «αρχέγονες» ουσίες - ουσίες που υπήρχαν ανέκαθεν - και (ίί) για τις «απλές» ουσίες, τις ουσίες στις οποίες ανάγονται τα σύνθετα σώματα αλλά που οι ίδιες δεν είναι περαιτέρω αναγώγιμες. Σπέρματα των δύο αυτών σημασιών εντοπίζονται πολύ πριν από τον Εμπεδοκλή. Το «ὕδωρ» του Θαλή, το «ἄπειρον» του Αναξιμάνδρου, ενδεχομένως ακόμη και το «χάος» του Ησιόδου, είναι «στοιχειακά» με την πρώτη σημασία. Και η αντίληψη ότι ορισμένα σύνθετα σώματα συγκροτούνται από άλλα απλούστερα απαντά επίσης από πολύ νωρίς στον αρχαιοελληνικό στοχασμό σε ορισμένα πλαίσια. Έτσι, είναι διαδεδομένη η πεποίθηση ότι ο άνθρωπος αποτελείται από «γην» και «νόωρ», όπως υπονοείται, π.χ., στον ησιόδειο μύθο της Πανδώρας (’Έργα 59 κ. εξ.): ο Ήφαιστος δημιούργησε την Πανδώρα, την πρώτη γυναίκα, αναμιγνύοντας χώμα και νερό και δίνοντας της μορφή. Ο Ξενοφάνης ο Κολοφώνιος, σε μια μη μυθικού χαρακτήρα περιγραφή, επαναλαμβάνει την άποψη ότι οι άνθρωποι είναι φτιαγμένοι απο χώμα και νερό, ενώ στην κοσμολογία που υποστηρίζει ο Παρμενίδης στην οδό της Δόξας όλα προέρχονται από ένα πρωταρχικό, αρχέγονο ζεύγος, την Ημέρα και τη Νύχτα.

Ωστόσο, ο Εμπεδοκλής εξέφρασε σαφέστερα από όλους τους προγενεστέρους του την έννοια των ουσιών που είναι και αρχέγονες και απλές. Μπορεί να μη χρησιμοποιεί τον τεχνικό όρο «στοιχεῖον», που δεν υπάρχει πριν από τον Πλάτωνα, αλλά ονομάζει τη γη. το νερό, τον αέρα και τη φωτιά «ριζώματα», με μια σαφώς καθορισμένη σημασία. Πρώτον, τα ίδια τα ριζώματα δεν προέρχονται από κάπου, αλλά είναι αιώνια και αγέννητα: είναι, συνεπώς, στοιχειακά με την έννοια της αρχέγονης ουσίας. Και δεύτερον, μαζί με τη «Φιλότητα» και το «Νεῖκος» που κατευθύνουν την ανάμιξη και τον διαχωρισμό τους, είναι εκείνα που συγκροτούν τον κόσμο. Το σημαντικότερο όλων είναι ότι ο Εμπεδοκλής διακρίνει με σαφήνεια τα σύνθετα σώματα από τα στοιχεία που τα συγκροτούν. Στο απόσπασμα 23, π.χ., συγκρίνει την ποικιλία των μορφών που γεννιούνται από τα ριζώματα με την ποικιλία των χρωμάτων που μπορεί να δημιουργήσει ένας ζωγράφος αναμιγνύοντας τις βαφές του, ενώ στο τέλος του αποσπάσματος επαναλαμβάνει ότι τα ριζώματα αποτελούν την πηγή κάθε άλλης ουσίας:

...μη σε πλανέψει λοιπόν η απάτη και φαντασθείς πως άλλη είναι η πη­γή των αμέτρητων θνητών πραγμάτων που γύρω βλέπεις...

Ο Εμπεδοκλής συλλαμβάνει την ιδέα του συστατικού στοιχείου διαυγέστερα από κάθε άλλον προγενέστερο προσωκρατικό φιλόσοφο. Τα ριζώματά του είναι αιώνια και απλά είναι τα μη αναγώγιμα συστατικά στα οποία μπορούν να αναλυθούν τα άλλα πράγματα. Ωστόσο, ο τρόπος με τον οποίο αντιλαμβανόταν ο ίδιος, αλλά και όλοι οι άλλοι αρχαίοι Έλληνες επιστήμονες, τα στοιχεία διαφέρει από τη σύγχρονη αντίληψη σε τουλάχιστον ένα προφανές αλλά ζωτικό σημείο: δεν ήταν χημικώς καθαρές ουσίες. Ο Εμπεδοκλής υποστήριζε ότι τα πράγματα αποτελούνται από «γῆν», «ὕδωρ», «ἀέρα» και «πῦρ», αλλά ο όρος «γῆ» παρέπεμπε σε μια μεγάλη ποικιλία στερεών ουσιών, το «ὕδωρ » χρησιμοποιούνταν γενικά όχι μόνο για τα διάφορα υγρά αλλά και για τα μέταλλα (λόγω του εύτηκτου χαρακτήρα τους) και η λέξη «ἀήρ» δήλωνε όλα τα αέρια. Δεν πρέπει, επομένως, να θεωρούμε τα ριζώματα του Εμπεδοκλή ως καθαρές ουσίες, όπως είναι το οξυγόνο ή το υδρογόνο της σύγχρονης χημείας. Από την άλλη πλευρά, αυτό μπορεί να μας βοηθήσει να κατανοήσουμε την επιλογή των συγκεκριμένων στοιχείων από τον Εμπεδοκλή, η οποία δεν είναι τόσο αυθαίρετη όσο αρχικά φαίνεται. Όποιοι και αν ήταν οι άλλοι παράγοντες που επηρέασαν τη θεωρία του. η γη. το νερό και ο αέρας αντιπροσωπεύουν, πολύ αδρά, την ύλη στη στερεά, υγρή και αέρια μορφή της, η δε φωτιά, θεωρούμενη μάλλον ως ουσία παρά ως διεργασία, ήταν φυσικό να συμπεριληφθεί ως τέταρτο «στοιχείο», σε ισότιμη θέση με τα άλλα τρία.

Η δεύτερη σημαντική συμβολή του Εμπεδοκλή στην εξέλιξη της φυσικής φιλοσοφίας συνίσταται στη χρήση της έννοιας της αναλογίας. Είδαμε ότι ο Ακραγαντίνος φιλόσοφος θεώρησε αξιωματικά την ύπαρξη των τεσσάρων ριζωμάτων, ανάγοντας όλες τις άλλες ουσίες σε ενώσεις των ριζωμάτων αυτών. Αλλά, στην προσπάθειά του να απαντήσει στο δύσκολο ερώτημα πώς από έναν πεπερασμένο αριθμό ριζωμάτων μπορεί να προέλθει ένας, καθώς φαίνεται, απεριόριστος αριθμός διαφορετικών ουσιών, είχε μιαν μόνον έτσι μπορεί να χαρακτηριστεί- εμπνευσμένη ιδέα. Υποστήριξε ότι οι διάφορες ουσίες συντίθενται από τον συνδυασμό των ριζωμάτων σε διαφορετικές αναλογίες και πίστευε, προφανώς, ότι κάθε επιμέρους ουσία αποτελείται από τον συνδυασμό των ριζωμάτων στην ίδια πάντοτε σταθερή και καθορισμένη αναλογία.

Πρέπει να επισημάνουμε δύο πράγματα σε σχέση με τη θεωρία αυτή. Το πρώτο είναι ότι η έννοια της αναλογίας είχε ήδη χρησιμοποιηθεί ευρέως από τους Πυθαγορείους στη μουσική θεωρία, στην κοσμολογία και στην ηθική τους. Και είναι βέβαιο ότι η έννοια εμπεριείχε ηθικούς συνειρμούς και για τον Εμπεδοκλή. Ο φιλόσοφος χρησιμοποιεί την «Ἁρμονίαν» ως συνώνυμο της «Φίλότητος» και τόσο στην κοσμολογία του όσο και, ειδικότερα, στο θρησκευτικό του ποίημα Καθαρμοί, η «Φιλότης» θεωρείται γενικά ως θετική αρχή, η οποία οδηγεί σε καλά αποτελέσματα, ενώ το «Νεῖκος» περιγράφεται ως κακοποιό και απεχθές στοιχείο.

Δεύτερον, ο βαθμός στον οποίο ο Εμπεδοκλής επεξεργάστηκε τη λεπτομερή εφαρμογή της θεωρίας του σε συγκεκριμένες ουσίες είναι πολύ περιορισμένος. Μόλις δύο από τα σωζόμενα αποσπάσματα αναφέρονται στις αναλογίες των ριζωμάτων σε διάφορα σύνθετα σώματα: το απόσπασμα 96, που αναφέρει ότι το οστό αποτελείται από φωτιά, νερό και αέρα σε αναλογία 4:2:2· και το απόσπασμα 98, που ορίζει ότι το αίμα και τα διάφορα είδη της σάρκας συντίθενται από τα τέσσερα ριζώματα σε ίσες αναλογίες, πράγμα που αιτιολογείται από το γεγονός ότι το αίμα είναι η έδρα της γνωστικής λειτουργίας και αντιλαμβάνεται τα στοιχεία με βάση την αρχή «τῷ ὁμοίῳ τό ὅμοιον». Ακόμη και αν λάβει κανείς υπ’ όψιν την αποσπασματικότητα των πηγών μας, φαίνεται ότι ο Εμπεδοκλής διατύπωσε συγκεκριμένες αποφάνσεις για τη σύνθεση ελάχιστων μόνον ουσιών και είναι σαφές ότι δεν επιδίωξε να προχωρήσει περισσότερο πραγματοποιώντας δοκιμές σε διάφορες ουσίες με σκοπό να προσδιορίσει τη σύστασή τους. Έχοντας αντιληφθεί ότι μια τεράστια ποικιλία ουσιών μπορούσε θεωρητικά να εξηγηθεί με την υπόθεση ότι τα ριζώματα συνδυάζονται σε διαφορετικές αναλογίες, αρκέστηκε σε αυτό και δεν καλλιέργησε καθόλου την ιδέα της περαιτέρω διερεύνησης του προβλήματος στο πλαίσιο ενός προγράμματος εμπειρικών ερευνών. Παρά ταύτα, η βασική συμβολή της ιδέας του στη θεωρία της χημείας παραμένει αδιαμφισβήτητη. Ο νόμος των σταθερών αναλογιών ορίζει ότι οι χημικές ενώσεις περιέχουν τα συστατικά τους σε καθορισμένες και σταθερές κατά βάρος αναλογίες, αλλά πολύ πριν από την πειραματική τεκμηρίωση του νόμου σε αυτήν τη μορφή, ο Εμπεδοκλής έφτασε κατά συμπερασμόν σε μια παρεμφερή γενική αρχή.

Την ίδια περίπου εποχή με τον Εμπεδοκλή, ένας φιλόσοφος με πολύ διαφορετικό προσανατολισμό, ο Αναξαγόρας ο Κλαζομένιος, αντέτεινε μια άλλη λύση στην παρμενίδεια άρνηση της μεταβολής. Ενώ ο Εμπεδοκλής, όπως και ο ίδιος ο Παρμενίδης, καταγόταν από τις δυτικές παρυφές του ελληνικού κόσμου, ο Αναξαγόρας γεννήθηκε στην Ιωνία και έζησε για πολλά χρόνια στην Αθήνα ως φίλος και δάσκαλος του Περικλή· ενώ οι δύο πρώτοι έγραψαν σε έμμετρο λόγο, ο Αναξαγόρας έμεινε πιστός στην ιωνική παράδοση, που είχαν καθιερώσει οι Αναξίμανδρος, Αναξιμένης και Ηράκλειτος, και επέλεξε να εκφραστεί σε πεζό λόγο. Και αν ο Εμπεδοκλής δεν συνέθεσε μόνον ένα πόνημα περί φύσεως αλλά και ένα θρησκευτικό ποίημα με έντονες επιδράσεις από την πυθαγόρεια διδασκαλία, τα ενδιαφέροντα του Αναξαγόρα εστιάζονταν αποκλειστικά στη φυσική φιλοσοφία- μάλιστα, ο φιλόσοφος διώχθηκε από τους Αθηναίους με την κατηγορία της ασέβειας, παρ’ όλο που οι ενάγοντες κινήθηκαν εν μέρει, αν όχι κυρίως, με απώτερο σκοπό τον πολιτικό στιγματισμό του Περικλή μέσω του Αναξαγόρα. Το ερώτημα αν ο ένας φιλόσοφος γνώριζε την ύπαρξη του άλλου παραμένει αναπάντητο. Αλλά, ανεξάρτητα από αυτό, και παρά τις εμφανέστατες διαφορές στην ιδιοσυγκρασία τους, οι απαντήσεις των δύο ανδρών στην πρόκληση της παρμενίδειας φιλοσοφίας παρουσιάζουν μεγάλες ομοιότητες.

Όπως και ο Εμπεδοκλής, ο Αναξαγόρας ασχολήθηκε με το πρόβλημα των θεμελίων της γνώσης. Στο απόσπασμα 21 επαναλαμβάνει την αντίληψη περί ανεπάρκειας της αισθητηριακής αντίληψης, η οποία αποτελεί πλέον κοινό τόπο, αλλά το απόσπασμα 21a είναι πιο σημαντικό και πρωτότυπο, καθώς εδώ ο Αναξαγόρας διατυπώνει την αρχή ότι τα «φαινόμενα» αποτελούν την εξωτερική όψη των «αδήλων» - δηλαδή ότι η μαρτυρία των αισθήσεων αποτελεί τη βάση για εξαγωγή συμπερασμάτων σχετικά με αυτό που δεν είναι άμεσα παρατηρήσιμο. Συνεπώς, συμπλέοντας και πάλι με τον Εμπεδοκλή, ο Αναξαγόρας έλυσε το κύριο πρόβλημα της παρμενίδειας σκέψης απορρίπτοντας μεν τη μοναδικότητα του όντος, αλλά συμφωνώντας με την αρχή ότι τίποτε δεν μπορεί να προέλθει από το μη όν. Στο απόσπασμα 17 υποστηρίζει ότι τίποτε δεν γίνεται από το τίποτε ούτε χάνεται ολοσχερώς, αλλά δημιουργείται με ανάμιξη ή διαχωρισμό από πράγματα που υπάρχουν. Αυτή ήταν, όπως είδαμε πιο πάνω, και η θέση του Εμπεδοκλή: ωστόσο, εκείνο που εννοούσε ο Αναξαγόρας λέγοντας «πράγματα που υπάρχουν» διαφέρει αρκετά από αυτό που θα σήμαινε η ίδια φράση για τον Εμπεδοκλή. Για τον τελευταίο tu υπάρχοντα πράγματα που αναμιγνύονται και διαχωρίζονται είναι τα τέσσερα ριζώματα, ενώ για τον Αναξαγόρα είναι όλες οι φυσικές ουσίες· και ως τέτοιες ορίζονται όχι μόνο πράγματα, όπως είναι το τρίχωμα και η σάρκα ή ο χρυσός και η πέτρα, αλλά και τα ζεύγη αντιθέτων - το «θερμόν», το «ψυχρόν», το «ὑγρόν», το «ξηρόν» κ.ο.κ.- που τα αντιλαμβανόταν μάλλον ως υλικές οντότητες παρά ως απλές ποιότητες.

Ένα από τα προβλήματα που κίνησε ιδιαίτερα την προσοχή του ήταν αυτό της θρέψης και της ανάπτυξης. Ο Αριστοτέλης αναφέρει ότι ο Αναξαγόρας είχε την απορία πώς μπορεί να δημιουργείται. π.χ.. το αίμα και η σάρκα και σε μία από τις μεταγενέστερες πηγές μας περιλαμβάνεται μια αυτολεξεί, όπως αφήνεται να εννοηθεί, μαρτυρία (απόσπασμα 10): «Πώς θα ήταν δυνατόν από κάτι που δεν είναι τρίχα να γίνει τρίχα και από κάτι που δεν είναι σάρκα να γίνει σάρκα;». Έπεται ότι η «τρίχα», η «σάρκα» κ.ο.κ. πρέπει να υπάρχουν ήδη με κάποια μορφή στην τροφή μας. Βάσει του ίδιου επιχειρήματος, το ξύλο, τα φύλλα και τα διάφορα είδη καρπών πρέπει να προϋπάρχουν στη γη και στο νερό, που αποτελούν την τροφή των φυτών. Πράγματι, ο Αναξαγόρας διατυπώνει τη συγκεκριμένη αρχή στη γενικότερη δυνατή μορφή της: «ἐν παντι παντός μοῖρα ἔνεστι, «στο καθετί ενυπάρχει μερίδιο από το καθετί». Και εφόσον η τρίχα, π.χ., δεν μπορεί να προέλθει από κάτι που δεν είναι τρίχα, είναι σαφές ότι η τρίχα, η σάρκα κ.ο.κ. πρέπει να υπήρχαν ανέκαθεν, στο πρωταρχικό μείγμα όλων των πραγμάτων.

Στην αρχή, σύμφωνα με τον Αναξαγόρα (απόσπασμα 1), «ὁμοῦ πάντα χρή­ματα ἦν», «τα πράγματα ήταν όλα μαζί». Και τώρα επίσης «πάντα παντός μοῖραν μετέχειν», «το καθετί συμμετέχει με μερίδιο στο καθετί». Ο χρυσός είναι κυρίως χρυσός, αλλά εμπεριέχει σε μικρή αναλογία και όλες τις άλλες ουσίες. Αυτό που φαίνεται ως σιτάρι περιέχει όχι μόνο σάρκα, οστό, αίμα, αλλά και χρυσό, σίδηρο, πέτρα και όλες τις άλλες φυσικές ουσίες. Κατά την πέψη του σιταριού, μέρος της σάρκας, του οστού και του αίματος που ενυπάρχει σε αυτό διαχωρίζεται και ενώνεται με τη σάρκα, τα οστά και το αίμα στο σώμα μας· ωστόσο, αυτή η διεργασία διαχωρισμού δεν ολοκληρώνεται ποτέ, καθώς πάντοτε παραμένει στο καθετί ένα μέρος από το καθετί.

Ενώ ο Εμπεδοκλής υποστήριζε ότι τέσσερα στοιχεία αρκούν για να περι- γράψουν όλες τις γνωστές ουσίες, βάσει της θεωρίας ότι τα τέσσερα ριζώματα συνδυάζονται σε διαφορετικές αναλογίες για να σχηματίσουν τις διάφορες ουσίες, η ουσία της συλλογιστικής του Αναξαγόρα είναι ότι δεν υπάρχουν φυσικές ουσίες περισσότερο ή λιγότερο στοιχειακές - με την έννοια της απλότητας. Όλες οι φυσικές ουσίες προϋπήρχαν στο πρωταρχικό μείγμα, όπου όλα ήταν ένα: και όλες οι φυσικές ουσίες υπάρχουν σήμερα σε κάθε αντικείμενο που μας περιβάλλει. Ασφαλώς, η θεωρία αυτή φαίνεται τελείως ασύμβατη με την αρχή της οικονομίας· και είναι πράγματι έτσι, αφού ο Αναξαγόρας υποστήριζε ότι σε κάθε δεδομένο αντικείμενο και στον κόσμο συνολικά ενυπάρχει άπειρος αριθμός ουσιών. Αλλά. από μια άλλη άποψη, η θεωρία είναι, αντίθετα, άκρως οικονομική, όσον αφορά τον αριθμό των παρούυχ/ον που υιοθετεί. Αποτελεί μια προσπάθεια επίλυσης ενός μεγάλου φάσματος προβλημάτων που σχετίζονται με τη μεταβολή, χρησιμοποιώντας την απλή αρχή «στο καθετί ενυπάρχει μερίδιο από το καθετί».

Τόσο ο Εμπεδοκλής όσο και ο Αναξαγόρας διατύπωσαν ευφυείς και πρωτότυπες φυσικές θεωρίες. Αλλά αυτό που έμελλε να αποκτήσει τη μεγαλύτερη φήμη και να έχει την πιο καθοριστική επίδραση από τα συστήματα τού 5ου π.Χ. αιώνα είναι η ατομική θεωρία που διατύπωσε ο Λεύκιππος ο Μιλήσιος και κατόπιν επεξεργάστηκε ο Δημόκριτος ο Αβδηρίτης. Η θεωρία αυτή ορθώς θεωρείται κορύφωση του προσωκρατικού στοχασμού. Ωστόσο, η προσπάθεια σωστής αξιολόγησής της έχει καταστεί δυσχερέστερη, λόγω της τάσης εξομοίωσης του αρχαίου ελληνικού ατομισμού με σύγχρονες θεωρίες που φέρουν την ίδια ονομασία, παρά τις θεμελιώδεις διαφορές τόσο στο καθαυτό περιεχόμενο των θεωριών όσο και στη βάση επί της οποίας διατυπώθηκαν. Η θεωρία του Dalton, π.χ., διαφοροποιείται από τον ελληνικό ατομισμό καθώς δέχεται την ύπαρξη διαφόρων στοιχειακών ουσιών, ενώ, μετά την ανάλυση και διάσπαση του ατόμου, η σύγχρονη «ατομική» θεωρία δεν είναι πλέον διόλου ατομική, αν σκεφθεί κανείς ότι η λέξη «ἄτομον» σημαίνει αδιαίρετο.

Το βασικό αξίωμα του αρχαίου ελληνικού ατομισμού στην πρώτη του μορφή του 5ου π.Χ. αιώνα ήταν ότι μόνον τα άτομα και το κενό είναι πραγματικά. Όλες οι διαφορές μεταξύ των φυσικών' αντικειμένων, τόσο οι ποιοτικές διαφορές όσο και αυτές που θεωρούμε διαφορές ουσίας, εξηγούνταν ως διαφοροποιήσεις στο σχήμα, στη διάταξη και στη θέση των ατόμων. Τα παραδείγματα που παραθέτει ο Αριστοτέλης για να διευκρινίσει αυτούς τους τρεις τρόπους διαφοράς μεταξύ των ατόμων είναι Α και Ν (σχήμα), ΑΝ και ΝΑ (διάταξη) και Ι και Η (θέση).

Τα άτομα είναι άπειρα σε αριθμό και διασκορπισμένα μέσα σε ένα άπειρο κενό. Βρίσκονται σε διαρκή κίνηση και η κίνησή τους αυτή προκαλεί συνεχείς συγκρούσεις μεταξύ τους. Το αποτέλεσμα των συγκρούσεων είναι διπλό: μερικές φορές τα άτομα απλώς αναπηδούν το ένα πάνω στο άλλο και άλλοτε, όταν τα συγκρουόμενα άτομα αγκιστρώνονται ή εμπλέκονται ή συνδέονται με άλλο τρόπο, ανάλογα με τα σχήματά τους, συνενώνονται σχηματίζοντας σύνθετα σώματα. Συνεπώς, κάθε μεταβολή ερμηνεύεται με βάση τον συνδυασμό και τον διαχωρισμό των ατόμων. Τα σύνθετα σώματα που σχηματίζονται με τον τρόπο αυτό έχουν διάφορες αισθητές ιδιότητες -χρώμα, γεύση, θερμοκρασία κ.ο.κ.-, αλλά τα ίδια τα άτομα παραμένουν αναλλοίωτα στην ουσία τους.

Η θεωρία αυτή, όπως και τα άλλα συστήματα που έχουμε εξετάσει, αναπτύχτηκε ως απάντηση στο πρόβλημα που είχε θέσει ο Παρμενίδης και οι λοιποί Ελεάτες. Πράγματι, υιοθετώντας μία και μόνη στοιχειακή ουσία, ο Λεύκιππος παρέμεινε πιο κοντά στην παρμενίδεια διδασκαλία από ό, τι ο Εμπεδοκλής και ο Αναξαγόρας. Όπως το ένα αμετάβλητο ον της οδού της Αλήθειας, έτσι και κάθε μεμονωμένο άτομο είναι αγέννητο και άφθαρτο, αναλλοίωτο, ομοιογενές, συμπαγές και αδιαίρετο. Μπορούμε να πούμε ότι ο Λεύκιππος όρισε ένα άπειρο πλήθος από ελεατικά «Όντα»· ενδέχεται μάλιστα να επηρεάστηκε άμεσα από ένα επιχείρημα που είχε διατυπώσει ο Μέλισσος προσπαθώντας να αποδείξει ότι «αν δηλαδή υπήρχαν πολλά, πρέπει αυτά να είναι τέτοια όπως εγώ λέω ότι είναι το ένα» (απόσπασμα 8): παρ' όλο που ο Μέλισσος επιδίωκε προφανώς με το επιχείρημά του να καταδείξει τον παραλογισμό της έννοιας της πολλαπλότητας, ο Λεύκιππος πίστευε ότι ορίζοντας απλώς ένα πλήθος αντικειμένων σαν το ελεατικό «Ον» έλυνε το πρόβλημα της μεταβολής. Ο Λεύκιππος συμφωνούσε επίσης με τους Ελεάτες ότι η κίνηση είναι αδύνατη χωρίς την ύπαρξη του κενού. Αλλά, ενώ οι Ελεάτες αρνούνταν την ύπαρξη του κενού, ο Λεύκιππος υποστήριζε ότι πρέπει να θεωρηθεί πραγματικό όχι μόνο το «ον» -τα άτομα- αλλά και το «μη ον» - το κενό. Αυτό ήταν το αποφασιστικό βήμα με το οποίο επανέφερε τόσο την πολλαπλότητα όσο και τη μεταβολή. Το κενό είναι αυτό που χωρίζει τα άτομα και αυτό μέσα στο οποίο κινούνται.

Τα κύρια χαρακτηριστικά της θεωρίας των ατομικών που αναπτύχθηκε ως αντίπαλο δέος προς τους Ελεάτες είναι σαφή. Αλλά πόσο προχώρησαν ο Λεύκιππος ή ο Δημόκριτος στην επεξεργασία της θεωρίας τους ή στη λεπτομερή εφαρμογή της; Και εδώ πρέπει να ληφθεί υπ’ όψιν η αποσπασματικότητα των πληροφοριών μας, πολλές από τις οποίες προέρχονται από πηγές εχθρικά δια- κείμενες προς τον ατομισμό. Φαίνεται πάντως ότι οι ατομικοί, πρώτον, δεν κατόρθωσαν να επιλύσουν ορισμένα εννοιολογικά προβλήματα της θεωρίας τους και, δεύτερον, δεν επιδίωξαν επίμονα την εφαρμογή της στην εξήγηση συγκεκριμένων φαινομένων.

Δεν είναι σαφές, π.χ., αν θεωρούσαν τα άτομα μαθηματικώς, όπως και φυσικώς, αδιαίρετα. Ασφαλώς, τα άτομα θεωρούνταν αδιαίρετα από φυσική άποψη, αλλά οι ατομικοί πίστευαν επίσης ότι είναι λογικώς ή μαθηματικώς αδιαίρετα, ότι δηλαδή δεν αποτελούνταν από μέρη; Δεν μπορούμε να είμαστε βέβαιοι για την απάντηση στο ερώτημα αυτό, αλλά ορισμένα χωρία του Αριστοτέλη (π.χ. Περί γενέσεως καί φθοράς, 315b 28 κ. εξ.) φαίνεται να υποδηλώνουν ότι δεν γινόταν διάκριση ανάμεσα στα όρια της φυσικής και στα όρια της μαθηματικής διαιρετότητας. Με την επιφύλαξη μιας ενδεχόμενης καταφανούς παρανόησης από την πλευρά του Αριστοτέλη, δεν φαίνεται να είχαν αντιληφθεί ότι αν τα άτομα είχαν διάφορα σχήματα, αυτό συνεπαγόταν ότι αποτελούνται από μέρη και, συνεπώς, ότι έπρεπε να θεωρούνται μαθηματικώς διαιρετά.

Ορισμένες από τις πηγές μας αναφέρουν επίσης ότι η ποικιλία στα σχήματα και στα μεγέθη των ατόμων είναι άπειρη. Οι αντίπαλοι του ατομισμού αξιοποίησαν την παραδοχή αυτή για να προβάλουν αντιρρήσεις κατά της θεωρίας, π.χ. τον παραλογισμό της ύπαρξης ενός ατόμου με μέγεθος όσο και ο κόσμος. Αλλά ενώ είναι βέβαιο ότι ο Λεύκιππος και ο Δημόκριτος θα διαφωνούσαν με ένα τέτοιο συμπέρασμα, δεν μπορούμε να είμαστε βέβαιοι με τί επιχειρήματα θα το αντέκρουαν ούτε αν είχαν καν συλλάβει τη δυσκολία αυτή.

Ο Λεύκιππος ήταν αναμφισβήτητα ο θεμελιωτής της ατομικής θεωρίας, αλλά υπάρχουν ελάχιστες ενδείξεις ότι επιχείρησε να εφαρμόσει λεπτομερώς τη διδασκαλία του για την εξήγηση φυσικών φαινομένων. Η στάση του φαίνεται να είναι παρεμφερής με τη θέση του Εμπεδοκλή, ο οποίος, όταν αντιλήφθηκε πόσο μεγάλη ποικιλία ενώσεων μπορούσε θεωρητικά να εξηγηθεί μέσω της θεωρίας των ριζωμάτων, διατύπωσε λίγες μόνο συγκεκριμένες νύξεις σχετικά με τη σύσταση ορισμένων ουσιών. Αντίθετα, τα ενδιαφέροντα του Δημοκρίτου ήταν ευρύτατα. Αν και δεν σώζονται παρά ελάχιστα αποσπάσματα του έργου του, οι τίτλοι των συγγραμμάτων του είναι ενδεικτικοί του εύρους των ερευνούν του: εκτός από τη φυσική και την κοσμολογία, ασχολήθηκε με την αστρονομία, τη ζωολογία, τη βοτανική και την ιατρική, ενώ συνέγραψε πραγματείες για μια σειρά τεχνικών θεμάτων, όπως είναι η γεωργία, η ζωγραφική και ο πόλεμος. Επίσης εφάρμοσε λεπτομερώς την ατομική θεωρία σε έναν τουλάχιστον τομέα. Πρόκειται για τη θεωρία των αισθητών ιδιοτήτων.

Στη γνωσιολογία του περιγράφει τη γνώση που δίδουν οι αισθήσεις ως «νόθα» γνώση, σε αντιδιαστολή με τη «γνήσια» γνώση της νόησης, αν και δέχεται ότι ο νους αντλεί τα δεδομένα του από τις αισθήσεις. Αυτό που αντιλαμβάνονται οι αισθήσεις είναι οι δευτερεύουσες ιδιότητες, που οφείλονται στις διαφορές στα σχήματα, στα μεγέθη και στις διατάξεις των ατόμων, αλλά τα άτομα και το κενό είναι η μόνη πραγματικότητα, ενώ οι δευτερεύουσες αυτές ιδιότητες υπάρχουν μόνο «κατά σύμβαση». Ο Δημόκριτος δεν αρκέστηκε στη διατύπωση του γενικού δόγματος, αλλά ανέπτυξε λεπτομερείς επιμέρους θεωρίες - που αναφέρονται και υποβάλλονται σε εκτενή έλεγχο από τον Θεόφραστο στο Περί αισθήσεων- στις οποίες συσχετίζει συγκεκριμένες γεύσεις, χρώματα, οσμές κ.λπ. με συγκεκριμένες διατάξεις των ατόμων. Έτσι, μια όξινη γεύση αποτελείται από γωνιώδη, μικρά, λεπτά άτομα, ενώ μια γλυκιά γεύση από στρογγυλά, μέτρια σε μέγεθος άτομα. Επίσης συνέδεσε αυτά που θεωρούσε ως τα τέσσερα βασικά χρώματα, δηλαδή το μαύρο, το λευκό, το ερυθρό και το κίτρινο, με ορισμένα σχήματα και διατάξεις των ατόμων, ερμηνεύοντας τα υπόλοιπα χρώματα ως συνδυασμούς των τεσσάρων αυτών χρωμάτων. Πρόκειται για την πρώτη απόπειρα να δοθεί μια λεπτομερής εξήγηση της φυσικής βάσης της αίσθησης. Μπορεί, ωστόσο, να παρατηρήσει κανείς ότι, παρά τον ιδιοφυή χαρακτήρα της ατομικής θεωρίας, όταν κλήθηκε να την εφαρμόσει σε συγκεκριμένες περιπτώσεις, ο Δημόκριτος κατέφυγε σε αρκετά προφανείς φυσικές αναλογίες, συσχετίζοντας π.χ. τις «δριμείες» γεύσεις με σχήματα που φέρουν «οξείες» γωνίες.

Εν γένει, το βασικό πρόβλημα που απασχόλησε τους ύστερους προσωκρατικούς φιλοσόφους ήταν το πρόβλημα της μεταβολής. Είναι αλήθεια ότι οι στοχαστές αυτοί επιχείρησαν να εξηγήσουν πολλά διαφορετικά φαινόμενα στη μετεωρολογία, στη γεωλογία, στη φυσιολογία, στην εμβρυολογία και σε άλλους τομείς. Έτσι, προβλήματα όπως, π.χ., το γιατί η θάλασσα είναι αλμυρή ή γιατί ο Νείλος πλημμυρίζει εξετάσθηκαν εκτενώς στη διάρκεια του 5ου π.Χ. αιώνα. Ο Εμπεδοκλής ήταν ένας από εκείνους που προσπάθησαν να περιγράφουν τη λειτουργία της αναπνοής παρομοιάζοντας τον τρόπο με τον οποίο η αναπνοή εισέρχεται και εξέρχεται από το σώμα με την κλεψύδρα, ένα όργανο μέτρησης του χρόνου που είχε μορφή δοχείου γεμάτου με νερό, ενώ αρκετοί στοχαστές ασχολήθηκαν με το αίτιο της διαφοροποίησης του φύλου στο έμβρυο.

Πάντως, το κεντρικό πρόβλημα που απασχόλησε τη φυσική φιλοσοφία ήταν η φύση της γένεσης και της φθοράς, ένα ζήτημα γενικού χαρακτήρα. Οι απαντήσεις που δόθηκαν ήταν μια σειρά φυσικών θεωριών, δηλαδή περιγραφών για τα έσχατα συστατικά της ύλης. Αλλά το πρόβλημα ήταν κατ’ αρχήν φιλοσοφικής τάξης, τέθηκε μάλιστα στην πιο επιτακτική του μορφή με την άρνηση του Παρμενίδη να δεχθεί κάθε δυνατότητα μεταβολής· και όλοι οι δια- νοητές του 5ου π.Χ. αιώνα εκτιμούσαν ότι για vu δοθεί απάντηση στο παρμενίδειο πρόβλημα έπρεπε επίσης να αντιμετωπιστεί το πρόβλημα των θεμελίων της γνώσης. Πράγματι, τον 5ο π.Χ. αιώνα η φυσική ήταν άρρηκτα συνδεδεμένη με τη γνωσιολογία. Ο Εμπεδοκλής, ο Αναξαγόρας, ο Λεύκιππος και ο Δημόκριτος ασχολούνταν, κατά κύριο λόγο, όχι με ερευνητικά προγράμματα αλλά με πολύ αφηρημένες μελέτες στις οποίες εκείνο που είχε σημασία δεν ήταν τα εμπειρικά δεδομένα που μπορούσε να επικαλεστεί κανείς προς επίρρωση μιας θεωρίας, αλλά η οικονομία και η λογική συνέπεια των επιχειρημάτων στα οποία βασιζόταν η θεωρία αυτή.

---------------------

[1] Ενώ οι Μιλήσιοι Αναξίμανδρος και Αναξιμένης, ο Εφέσιος Ηράκλειτος και οι περισσότεροι ύστεροι Προσωκρατικοί επέλεξαν τον πεζό λόγο ως μέσο έκφρασης - ο Αναξίμανδρος υπήρξε όχι μόνον ο πρώτος φιλόσοφος συγγραφέας, αλλά ίσως και ο πρώτος Έλληνας συγγραφέας γενικώς -, τρεις σημαντικοί προσωκρατικοί διανοητές, ο Ξενοφάνης, ο Παρμενίδης και ο Εμπεδοκλής, έγραψαν σε έμμετρο λόγο. Τόσο ο Παρμενίδης (απόσπασμα 1) όσο και ο Εμπεδοκλής (απόσπασμα 3) υποστήριξαν ότι η φιλοσοφία τους είχε θεία έμπνευση και θα ήταν παράτολμο να θεωρήσουμε ότι οι δηλώσεις αυτές είχαν συμβατικό και μόνο χαρακτήρα.

Ο Αριστοτέλης και η εγκυκλοπαίδεια της γνώσης

Αριστοτέλης, ο σύγχρονός μας

Παρά την αναμφισβήτητη γοητεία τους, ο Σωκράτης και ο Πλάτων μάς είναι ουσιαστικά ξένοι. Η απόσταση που χωρίζει τον σύγχρονο άνθρωπο από τα πολύπλοκα προβλήματα της αθηναϊκής κοινωνίας του 5ου και του 4ου αιώνα π.Χ., από τα προβλήματα που διαμόρφωσαν τη σωκρατική και την πλατωνική φιλοσοφία, είναι τεράστια και αγεφύρωτη. Εξακολουθούμε ακόμη και σήμερα να διαβάζουμε με ενδιαφέρον τους πλατωνικούς διάλογους, τους διαβάζουμε όμως περισσότερο σαν μια μορφή λογοτεχνίας, σαν ψηφίδες στο μωσαϊκό μιας εξωτικής εποχής που έχει οριστικά παρέλθει. Η φιλοσοφία έχει γίνει για μας μια ατομική αναζήτηση, προϋποθέτει την απομόνωσή μας από τα τρέχοντα ζητήματα και τις μέριμνες της καθημερινής ζωής, στηρίζεται στην επίπονη σχέση του μοναχικού αναγνώστη με το τυπωμένο κείμενο ενός βιβλίου. Η φιλοσοφία είναι πρωτίστως κατανόηση και γνώση - δεν είναι πλέον ούτε ζωντανός διάλογος ούτε τέχνη του βίου.

Με τον Αριστοτέλη, αντιθέτως, ο σύγχρονος αναγνώστης αισθάνεται περισσότερο οικείος. Πρώτα απ᾽ όλα, ο Αριστοτέλης γράφει με έναν τρόπο που θυμίζει τον σημερινό τρόπο γραφής της φιλοσοφίας· για την ακρίβεια, είναι αυτός που πρώτος καθιερώνει την επιστημονική πραγματεία ως όχημα μετάδοσης της φιλοσοφίας. Στα αριστοτελικά κείμενα κυρίαρχος δεν είναι ο συγγραφέας ή τα λογοτεχνικά προσωπεία του, αλλά τα προβλήματα που συζητούνται και οι θέσεις που εκτίθενται. Στην αφετηρία κάθε αριστοτελικής πραγματείας βρίσκεται ένα συγκεκριμένο πρόβλημα. Πριν προχωρήσει στην έκθεση των δικών του θέσεων, ο Αριστοτέλης παραθέτει τις απόψεις των άλλων φιλοσόφων (πολλές φορές, και τις διαδεδομένες αντιλήψεις των κοινών ανθρώπων), προχωρεί στην ανάλυση και την κριτική τους, για να καταλήξει σε ορισμένες θεμελιώδεις απορίες - σε φιλοσοφικά και επιστημονικά διλήμματα. Η δική του τώρα συμβολή παίρνει κατά κανόνα τη μορφή μιας αποδεικτικής διαδικασίας: προηγείται η διατύπωση των γενικών θέσεων, των «πρώτων αρχών» ή των αξιωμάτων κάθε επιστημονικού κλάδου, και έπεται η εξαγωγή συμπερασμάτων από αυτές τις πρώτες αρχές με έναν αυστηρό συλλογιστικό τρόπο. Διαβάζοντας τα γραπτά του Αριστοτέλη, παρακολουθούμε έναν ερευνητή που ανοίγει μια θεωρητική συζήτηση με τους προγενέστερους και τους συγχρόνους του, που δηλώνει με σαφήνεια τις πηγές του και τις επιρροές του, και που διεκδικεί για τον εαυτό του μια νέα αυστηρή φιλοσοφική μέθοδο.

Το φάσμα τώρα των ενδιαφερόντων του είναι πραγματικά εντυπωσιακό. Αν εξαιρέσει κανείς τα καθαρά μαθηματικά και την πρακτική ιατρική, σε όλους τους άλλους γνωστικούς τομείς ο Αριστοτέλης έχει καθοριστική συμβολή. Στη φιλοσοφία επιχειρεί τον επιτυχή συνδυασμό της πλατωνικής ηθικής και πολιτικής φιλοσοφίας με τη φυσική φιλοσοφία των Προσωκρατικών και εγκαινιάζει τον κλάδο της Λογικής. Στις επιστήμες θέτει τις βάσεις για τη φυσική, τη χημεία και τη μετεωρολογία και αναδεικνύει τη σημασία και την κεντρική θέση της βιολογίας. Συστηματοποιεί την πρακτική της ρητορικής, θεμελιώνει τη θεωρία της λογοτεχνίας (την «Ποιητική») και ξεκινά ένα πρόγραμμα συστηματικής καταγραφής των πολιτευμάτων των ελληνικών πόλεων. Με δυο λόγια, τα αριστοτελικά συγγράμματα αντιπροσωπεύουν την εγκυκλοπαίδεια των γνώσεων του 4ου αιώνα π.Χ., αλλά και αποτελούν θησαυρό γνώσεων για τους επόμενους αιώνες.

Από τα Στάγειρα στο Πανεπιστήμιο του Πλάτωνα

Ο Αριστοτέλης είναι ο πρώτος έλληνας φιλόσοφος με πολυετείς συστηματικές σπουδές - και σ᾽ αυτό ακόμη μας θυμίζει σύγχρονο φιλόσοφο. Από τα δεκαεπτά του χρόνια εισάγεται στην πλατωνική Ακαδημία και παραμένει μέλος της για είκοσι ολόκληρα χρόνια. Θα πρέπει να φανταστούμε ότι πέρασε απ᾽ όλα τα στάδια της εκπαιδευτικής διαδικασίας· ξεκίνησε από δόκιμο μέλος, στη συνέχεια εντάχθηκε στον στενό κύκλο των μαθητών του Πλάτωνα που διατηρούσαν προσωπική σχέση με τον δάσκαλο, και στα τελευταία χρόνια έγινε κι αυτός μέλος του διδακτικού προσωπικού της Σχολής. Η θέση του στον πλατωνικό κύκλο ήταν σίγουρα ηγετική, αφού, μετά τον θάνατο του Πλάτωνα, διεκδίκησε τη θέση του σχολάρχη της Ακαδημίας, χωρίς όμως επιτυχία. Την πρώτη φορά, το 347 π.Χ., σχολάρχης έγινε ο Σπεύσιππος, ο ανιψιός του Πλάτωνα, και τη δεύτερη, το 335 π.Χ., ο Ξενοκράτης. Μετά και τη δεύτερη αποτυχία ο Αριστοτέλης αποφάσισε πλέον να αποστασιοποιηθεί από την Ακαδημία και να οργανώσει τον δικό του κύκλο μαθητών. Η σχολή του, το Λύκειο, πήρε την οριστική της μορφή από τον Θεόφραστο, τον βασικό συνεργάτη και μαθητή του Αριστοτέλη, μετά τον θάνατο του φιλοσόφου το 322 π.Χ. Τα μέλη της Σχολής ονομάστηκαν «Περιπατητικοί», γιατί, όπως λέγεται, η διδασκαλία γινόταν στο ύπαιθρο κατά τη διάρκεια περιπάτων.

Είναι κρίμα ότι, αν εξαιρέσει κανείς τον Αριστοτέλη, γνωρίζουμε λίγα πράγματα για τους άλλους σημαντικούς φιλοσόφους του πλατωνικού κύκλου. Και από τα λίγα όμως πράγματα που γνωρίζουμε προκύπτει ότι η πλατωνική σχολή δεν ήταν δογματική ούτε ιδιαίτερα πιστή στο γράμμα της διδασκαλίας του ιδρυτή της. Το πιο πιθανό είναι ότι και ο ίδιος ο Πλάτων θα πρέπει να ενθάρρυνε τις θεωρητικές διαφωνίες και την ανεξαρτησία της σκέψης των μαθητών του. Δημιουργήθηκε έτσι μια ζωντανή κοινότητα στοχαστών, που έδινε ερεθίσματα τόσο στον ίδιο τον Πλάτωνα για την ανάπτυξη της τελευταίας φάσης της φιλοσοφίας του όσο και στους μαθητές του για να ανοίξουν τα δικά τους φτερά. Όλοι λοιπόν ξεκινούσαν από κάποιο κοινό υπόβαθρο, από μια βασική εκδοχή της πλατωνικής φιλοσοφίας, στη συνέχεια όμως ακολουθούσαν αποκλίνουσες διαδρομές. Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Αριστοτέλης στα πρώτα του γραπτά, ορισμένα μάλιστα από τα οποία είχαν διαλογική μορφή, μιλά για τους πλατωνιστές χρησιμοποιώντας το πρώτο πληθυντικό πρόσωπο. Από την αρχή ωστόσο κρατά μια κριτική απόσταση από τις θεωρίες του Πλάτωνα και γρήγορα θα προχωρήσει στην απόρριψη της θεωρίας των Ιδεών και στην προβολή της δικής του σύλληψης της πραγματικότητας.

Ο Αριστοτέλης γεννήθηκε το 384 π.Χ. στα Στάγειρα της Χαλκιδικής, μια αποικία των Χαλκιδαίων που βρέθηκε στην επικράτεια του κράτους των Μακεδόνων. Και οι δύο γονείς του προέρχονταν από ιατρική οικογένεια, ο πατέρας του μάλιστα, ο Νικόμαχος, υπήρξε γιατρός του βασιλιά της Μακεδονίας Αμύντα. Στις ιατρικές του καταβολές αποδίδουν πολλές φορές την έλξη του Αριστοτέλη προς την παρατήρηση της φύσης και την εμπειρική έρευνα. Παρά τις σχέσεις της οικογένειάς του με τη μακεδονική αυλή, η παιδεία που πήρε ο νεαρός Αριστοτέλης ήταν σύμφωνη με τα αρχαιοελληνικά ιδεώδη του 5ου αιώνα, που προέβαλλαν την ελευθερία του ατόμου, την ισονομία και τη συμμετοχή στην πολιτική κοινότητα. Τα ιδεώδη αυτά ο Αριστοτέλης τα ενστερνίστηκε πλήρως και τα ενσωμάτωσε στην πολιτική του φιλοσοφία, παραβλέποντας τα μηνύματα των καιρών που έδειχναν προς άλλη κατεύθυνση. Στα χρόνια του κλείνει οριστικά μια μακρά περίοδος της ελληνικής πολιτικής ιστορίας: η πόλη-κράτος θα παρακμάσει κάτω από τη μακεδονική ηγεμονία, οι αυτόνομες ελληνικές πόλεις θα ενταχθούν σε εκτεταμένα ισχυρά κράτη με απολυταρχική κεντρική εξουσία, και το επίκεντρο των πολιτικών και διανοητικών εξελίξεων θα μετατοπιστεί βαθμιαία από τον ελλαδικό χώρο προς την Ανατολή. Ο Αριστοτέλης δεν έδειξε να εντυπωσιάζεται ούτε και από τη νέα μορφή διακυβέρνησης που εγκαινίασε ο Μέγας Αλέξανδρος μετά τις κατακτήσεις του, επιδιώκοντας τη μόνιμη συνύπαρξη Ελλήνων και «βαρβάρων» κάτω από το ίδιο νομικό και πολιτικό πλαίσιο. Κατά τη δική του γνώμη, η φύση των Ελλήνων ήταν ριζικά διαφορετική από τη φύση των άλλων ανατολικών λαών, οπότε και η αντίθεση ανάμεσα στους ελληνικούς πολιτικούς θεσμούς και την ανατολική δεσποτεία παρέμενε ασυμφιλίωτη. Μάλλον λοιπόν θα πρέπει να συμπεράνουμε ότι ο Αριστοτέλης δεν επηρέασε ιδιαίτερα τον Αλέξανδρο, όταν, μετά από πρόσκληση του βασιλιά της Μακεδονίας Φιλίππου, ανέλαβε για επτά χρόνια την εκπαίδευση του νεαρού διαδόχου του μακεδονικού θρόνου.

Η θεωρητική αντίθεση του Αριστοτέλη στα νέα ήθη που έφερε η μακεδονική κατάκτηση δεν ήταν αρκετή για να αναιρέσει τη δυσπιστία των Αθηναίων στο πρόσωπό του. Στην Αθήνα ο Αριστοτέλης παρέμεινε πάντοτε ένας ξένος, στενά συνδεδεμένος στα μάτια του κόσμου με την αυλή των Μακεδόνων, οπότε ήταν φυσικό να αποτελέσει στόχο της αντιμακεδονικής παράταξης. Φαίνεται λοιπόν ότι πολλές φορές αναγκάστηκε να φύγει από την Αθήνα, ανάλογα με τις τροπές που πήρε η πολιτική αντιπαράθεση στην πόλη. Μετά τον θάνατο του Πλάτωνα, έζησε για τρία χρόνια στην Άσσο της Μικράς Ασίας, κοντά στον φιλόσοφο τύραννο Ερμεία, και για δύο χρόνια στη Μυτιλήνη, πριν αναλάβει στη συνέχεια την εκπαίδευση του Μεγάλου Αλεξάνδρου. Στην Αθήνα μπόρεσε να γυρίσει μόνο το 335 π.Χ., όταν πλέον η πόλη βρισκόταν κάτω από τον ζυγό των Μακεδόνων και ο φίλος του Αντίπατρος είχε διοριστεί κυβερνήτης της Ελλάδας. Με τον θάνατο όμως του Αλεξάνδρου το 323 π.Χ., κατά τις ταραχές που ξέσπασαν στην Αθήνα, απειλήθηκε σοβαρά η ζωή του, οπότε αναγκάστηκε να καταφύγει στη Χαλκίδα, όπου και πέθανε τον επόμενο χρόνο σε ηλικία 62 ετών.

Τα γραπτά του Αριστοτέλη

Όσο ζούσε ο Αριστοτέλης δημοσίευσε έναν περιορισμένο αριθμό έργων, κάποια από τα οποία ήταν διάλογοι που απευθύνονταν στο ευρύ κοινό και κάποια άλλα πραγματείες με επίκεντρο την πλατωνική θεωρία των Ιδεών. Από τα έργα αυτά κανένα δεν σώθηκε ολόκληρο. Έφτασαν όμως στα χέρια μας τα αδημοσίευτα διδακτικά του συγγράμματα, ή μάλλον οι προσωπικές του σημειώσεις επάνω στις οποίες στήριζε τη διδασκαλία στους μαθητές του. Οι αρχαίες πηγές μάς μεταφέρουν μια μυθιστορηματική εκδοχή της διάσωσής τους. Τα χειρόγραφα του Αριστοτέλη κληροδοτήθηκαν μετά τον θάνατό του στους διαδόχους του στο Λύκειο, μεταφέρθηκαν στη συνέχεια στη Σκήψη της Μικράς Ασίας όπου έμειναν θαμμένα σε μια σπηλιά και ξεχασμένα για περισσότερο από διακόσια χρόνια, ώσπου αγοράστηκαν από κάποιον πλούσιο Αθηναίο στις αρχές του 1ου αιώνα π.Χ. και επέστρεψαν στην Αθήνα. Μετά την κατάληψη της Αθήνας από τους Ρωμαίους το 86 π.Χ., μεταφέρθηκαν σαν πολύτιμη λεία στη Ρώμη, και πενήντα περίπου χρόνια αργότερα εκδόθηκαν από έναν προικισμένο φιλόλογο και γνώστη της φιλοσοφίας του Αριστοτέλη, τον Ανδρόνικο τον Ρόδιο. Με την έκδοση του Ανδρόνικου τα αριστοτελικά συγγράμματα πήραν την οριστική τους μορφή, αυτή που έχουμε και εμείς σήμερα μπροστά μας όταν διαβάζουμε τον Αριστοτέλη.

Οι λεπτομέρειες αυτής της ιστορίας δεν έχουν ιδιαίτερη σημασία - δεν αποκλείεται να είναι ως έναν βαθμό φανταστικές. Είναι πάντως γεγονός ότι η μεγάλη διάδοση της σκέψης του Αριστοτέλη αρχίζει μόνο όταν εκδίδονται τα διδακτικά του συγγράμματα, τρεις αιώνες μετά τον θάνατό του. Αν τα χειρόγραφα είχαν χαθεί, η ιστορία της μεταγενέστερης φιλοσοφίας θα ήταν διαφορετική, αφού το έργο του Αριστοτέλη αποτέλεσε τη βάση της φιλοσοφίας των Βυζαντινών, των Αράβων και των Σχολαστικών της Δύσης. Πιο σημαντική όμως είναι μια άλλη συνέπεια της περίεργης αυτής ιστορίας. Το υλικό που έφτασε στα χέρια του Ανδρόνικου δεν προοριζόταν για δημοσίευση· φανταζόμαστε ότι περιείχε σημειώσεις των μαθημάτων του Αριστοτέλη, με διάσπαρτες προσθήκες, αναθεωρήσεις και απορίες, κάποιες ημιτελείς πραγματείες, σχεδιάσματα μελλοντικών έργων, συλλογές εμπειρικών δεδομένων. Ο Ανδρόνικος συνένωσε τα διάφορα μαθήματα του Αριστοτέλη σε ενιαίες πραγματείες με κριτήριο την κοινότητα της θεματολογίας, ίσως να συμπλήρωσε και ο ίδιος κάποια κενά ή να διόρθωσε γλωσσικές ατέλειες, και έδωσε τελικά στις πραγματείες αυτές τον τίτλο που φέρουν και σήμερα - για παράδειγμα, στα Φυσικά περιέλαβε τις παραδόσεις του Αριστοτέλη για τις έννοιες της φύσης, της κίνησης, του χρόνου, του χώρου κτλ. Έτσι οργανώθηκε το έργο του Αριστοτέλη σε μια πλειάδα αυτόνομων συγγραμμάτων, η εμβέλεια των οποίων καλύπτει όλο το φάσμα των γνώσεων και η συνολική τους έκταση είναι περίπου τριπλάσια από τους διάλογους του Πλάτωνα.

Η αίσθηση που έχει όποιος προσεγγίζει το μνημειώδες αυτό έργο είναι ότι βρίσκεται μπροστά σε ένα πλήρες φιλοσοφικό σύστημα, στην πρώτη συνεκτική θεωρία που ερμηνεύει κάθε πλευρά της πραγματικότητας. Προηγούνται τα λογικά συγγράμματα, στα οποία ο Ανδρόνικος έδωσε τον τίτλο Όργανον, δηλαδή εργαλείο της γνώσης. Ακολουθούν τα φυσικά συγγράμματα, καθένα από τα οποία αφιερώνεται σε έναν τομέα φυσικών φαινομένων: τα Φυσικά μελετούν τις γενικές αρχές της φυσικής επιστήμης· το Περί ουρανού, τα Μετεωρολογικά, και το Περί γενέσεως και φθοράς μελετούν αντιστοίχως την κοσμολογία, τη μετεωρολογία και τη δομή της ύλης· το Περί ψυχής μελετά τη φυσιολογία του ανθρώπου, και τα πολυάριθμα βιολογικά του συγγράμματα μελετούν τα έμβια όντα. Μετά τα φυσικά συγγράμματα, ο Ανδρόνικος τοποθέτησε ένα έργο που περιλαμβάνει τις γενικές αρχές της φιλοσοφίας του Αριστοτέλη, τις βασικές του θέσεις για τη φύση των όντων. Το ονόμασε Μετά τα φυσικά, ακριβώς γιατί έρχεται μετά τη μελέτη της φύσης - κι έτσι προίκισε τη μεταγενέστερη φιλοσοφία με μια νέα θεμελιώδη έννοια, την έννοια της «μεταφυσικής». Η πρακτική πλευρά της φιλοσοφίας, η μελέτη της ηθικής και πολιτικής συμπεριφοράς των ανθρώπων καλύπτονται αντιστοίχως με τα Ηθικά και τα Πολιτικά του Αριστοτέλη. Τέλος, το αριστοτελικό έργο συμπληρώνεται με πραγματείες που αφιερώνονται σε διάφορες τέχνες, όπως η Ρητορική, που καθορίζει τους τύπους της πειστικής επιχειρηματολογίας, και η Ποιητική, που μελετά τη θεωρία της ποιητικής δημιουργίας και ειδικότερα της αρχαίας τραγωδίας.

Αποτελεί όμως η φιλοσοφία του Αριστοτέλη ένα τόσο ενιαίο σύστημα όσο δείχνει η κατάταξη των έργων του; Η μελέτη μιας αριστοτελικής πραγματείας αρκεί για να αναιρέσει την εικόνα της αυστηρής συστηματικότητας. Η ειδικότητα του Αριστοτέλη, το ιδιαίτερο ταλέντο του, είναι η ανάδειξη κρίσιμων προβλημάτων. Ο Αριστοτέλης ξεκινά πάντοτε από ένα πρόβλημα, από ένα πρόβλημα που του δίνει την ευκαιρία να κρίνει τις υπάρχουσες απαντήσεις, να προχωρήσει σε λεπτές διακρίσεις, και να εντοπίσει τον πυρήνα του σε ένα φιλοσοφικό δίλημμα, σε μια κρίσιμη «απορία». Ακολουθεί κατά κανόνα η δική του απάντηση, συχνά όμως προτείνονται περισσότερες από μία εναλλακτικές λύσεις που αφήνονται ανοιχτές. Ο Αριστοτέλης δείχνει να θεωρεί πιο σημαντική τη συζήτηση που οδηγεί στη διατύπωση μιας φιλοσοφικής θέσης από την αξία της ίδιας της θέσης. Γι᾽ αυτό και πολύ συχνά οι μελετητές του έργου του διαφωνούν για την ουσία των αριστοτελικών θέσεων.

Επιπλέον, ο Αριστοτέλης είναι πεπεισμένος ότι κάθε επιστήμη έχει τις δικές της αρχές (τα δικά της αξιώματα), τη δική της μέθοδο και, ως έναν βαθμό, τη δική της γλώσσα. Δεν μπορεί ούτε πρέπει λοιπόν κανείς να επιχειρήσει μια ενοποίηση της ανθρώπινης γνώσης πάνω σε ενιαία θεμέλια. Η αριστοτελική ηθική, για παράδειγμα, δεν μπορεί να εναρμονιστεί με την αριστοτελική φυσική, γιατί η ανθρώπινη πράξη δεν υπόκειται στη φυσική νομοτέλεια και ρυθμίζεται από τους δικούς της ιδιαίτερους κανόνες. Αλλά και μέσα στον χώρο της φύσης οι επιμέρους φυσικές επιστήμες διατηρούν την αυτονομία και την αξία τους: η βιολογία έχει διαφορετικές αρχές και διαφορετική μέθοδο από την κοσμολογία - και οι δύο όμως είναι εξίσου σημαντικές.

Και οι δύο έρευνες έχουν τη χάρη τους. Στην πρώτη περίπτωση η γνώση των αιώνιων ουσιών [των άστρων] έχει τόση αξία, ώστε ακόμη και η ελάχιστη επαφή μαζί τους προσφέρει μεγαλύτερη ικανοποίηση από κάθε άλλη γνωστή μας ηδονή, όπως ακριβώς και το να διακρίνεις έστω και μια φευγαλέα και αποσπασματική εικόνα του έρωτά σου σου δίνει μεγαλύτερη χαρά από την πλήρη θέα πολλών άλλων και σπουδαίων πραγμάτων. Στη δεύτερη περίπτωση η διαφορά είναι ότι η γνώση μας είναι πολύ πιο έγκυρη, αφού γνωρίζουμε καλύτερα πολύ περισσότερες πλευρές των φθαρτών όντων [των ζώων και των φυτών]. Θα έλεγε κανείς ότι το γεγονός ότι είναι πιο κοντά μας, και η φύση τους μας είναι πιο οικεία, εξισορροπεί κατά κάποιο τρόπο την αξία της επιστήμης των θεϊκών ουσιών. […] Γιατί ακόμη και αυτά που δεν παρουσιάζουν την παραμικρή χάρη στην όψη, η φύση τα δημιούργησε έτσι ώστε η θεωρία τους να προσφέρει ασύλληπτες ηδονές σε εκείνους που μπορούν να συλλάβουν τις αιτίες, σε όσους είναι πραγματικοί φιλόσοφοι. […] Σε όλα τα έργα της φύσης υπάρχει κάτι αξιοθαύμαστο.
Περί ζώων μορίων 644b22-645a230

Τα γραπτά του Αριστοτέλη δεν είναι ιδιαίτερα ελκυστικά ούτε απευθύνονται στον μέσο αναγνώστη. Η κατανόησή τους προϋποθέτει γνώση της προγενέστερης φιλοσοφικής παράδοσης αλλά και εξοικείωση με το πυκνό, δύσβατο και ξηρό ύφος του φιλοσόφου. Ο Αριστοτέλης, σε αντίθεση με τον Πλάτωνα, δείχνει να μην εμπιστεύεται την καθημερινή γλώσσα με τις ασάφειες της και τα στολίδια της. Πιστεύει ότι για τη φιλοσοφία απαιτείται ειδικό λεξιλόγιο και ιδιαίτερος τρόπος έκφρασης, που στηρίζεται στη σαφήνεια. Μάλιστα, όπως λέει, «μερικές φορές είναι αναγκαίο να πλάθουμε καινούργιους όρους, όταν δεν υπάρχει λέξη που να μπορεί να αποδώσει σωστά κάποιο νόημα» (Κατηγορίαι 7a6-7). Ένα μεγάλο μέρος από τη φιλοσοφική ορολογία που χρησιμοποιούμε ακόμη και σήμερα έχει καθιερωθεί από τον Αριστοτέλη (λ.χ. οι όροι «ύλη», «κατηγορία», «συλλογισμός», «ενέργεια», «δύναμις», «φυσική», «λογική», «εντελέχεια», «συμβεβηκός»)



Λογική και πραγματικότητα

Η Λογική αποτελεί προσωπική ανακάλυψη του Αριστοτέλη. Δεν είναι επιστήμη, αφού δεν έχει κάποιο συγκεκριμένο αντικείμενο μελέτης, αλλά καθορίζει ένα σύνολο κανόνων, καθολικής ισχύος, με το οποίο σκεφτόμαστε, συνεννοούμαστε και επιχειρηματολογούμε, όταν εξετάζουμε οποιοδήποτε γνωστικό πεδίο. Πρωτίστως η Λογική αποτελεί συστηματοποίηση της σωστής χρήσης της αρχαίας ελληνικής γλώσσας. Για τον Αριστοτέλη υπάρχει στενή σχέση γλώσσας και πραγματικότητας: η σωστή χρήση της γλώσσας αντανακλά τη σωστή λειτουργία της σκέψης, και η σωστή λειτουργία της σκέψης αποκαλύπτει στοιχεία για την αντικειμενική δομή του κόσμου.

Η αριστοτελική λογική ξεκινά από την ανάλυση των απλών προτάσεων της γλώσσας. Μια απλή πρόταση της μορφής «ο Σωκράτης είναι φιλόσοφος», δηλαδή μια πρόταση που συνδέει ένα υποκείμενο με ένα κατηγορούμενο δίνοντάς μας μια πληροφορία, είναι το ελάχιστο στοιχείο της γλώσσας που παρουσιάζει λογικό και φιλοσοφικό ενδιαφέρον. Τι μπορεί όμως να βγάλει κανείς από την ανάλυση τέτοιων στοιχειωδών προτάσεων; Ο Αριστοτέλης πιστεύει ότι μπορεί να βγάλει πολλά. Πρώτα απ᾽ όλα μπορεί να παρατηρήσει ότι λέξεις όπως «Σωκράτης», «Γιάννης» ή «Αθήνα» μπορούν να έχουν μόνο τη θέση του υποκειμένου σε μια πρόταση. Αντιθέτως, λέξεις όπως «φιλόσοφος», «ψηλός», «δημοκράτης» κτλ. είναι συνήθως κατηγορήματα. Μπορεί λοιπόν κανείς να αρχίσει να σκέφτεται σε τι διαφέρουν αυτές οι δύο ομάδες λέξεων. Και να αντιληφθεί ότι η διαφορά τους έγκειται στο γεγονός ότι ενώ η λέξη «Σωκράτης» δηλώνει κάτι ατομικό (ο συγκεκριμένος Σωκράτης είναι ένας), η λέξη «φιλόσοφος» δηλώνει κάτι το γενικό - πολλοί είναι αυτοί που είναι ή νομίζουν ότι είναι φιλόσοφοι.

Οι προτάσεις λοιπόν συνδέουν συνήθως ένα ατομικό υποκείμενο με ένα γενικόκατηγορούμενο. Ο Αριστοτέλης, πεπεισμένος για τη στενή σχέση γλώσσας και πραγματικότητας, θα προχωρήσει περισσότερο. Αφού οι προτάσεις μας αποτελούνται από ένα ατομικό υποκείμενο και ένα γενικό κατηγορούμενο, αυτό σημαίνει ότι και η σκέψη μας, που λειτουργεί με έννοιες, λειτουργεί με δύο κατηγορίες εννοιών: τις ατομικές έννοιες και τις γενικές έννοιες. Η στοιχειώδης λειτουργία της σκέψης συνίσταται στη σύνδεση μιας γενικής και μιας ατομικής έννοιας, στην απόδοση μιας ιδιότητας (μιας γενικής έννοιας) σε ένα άτομο. Αντιστοίχως, και η ίδια η πραγματικότητα αποτελείται από δύο κατηγορίες όντων: τα συγκεκριμένα πρόσωπα, ζώα και πράγματα που μας περιτριγυρίζουν, όπως ο Σωκράτης (ο Αριστοτέλης τα ονομάζει όλα αυτά «καθ᾽ έκαστον»)· και το σύνολο των χαρακτηριστικών και των ιδιοτήτων που αποδίδουμε σε αυτές τις ατομικές οντότητες, λέγοντας λ.χ. ότι ο Σωκράτης είναι άνθρωπος, φιλόσοφος, αθηναίος κ.ο.κ. (αυτά ο Αριστοτέλης τα ονομάζει «καθόλου»).

Επομένως η γλώσσα χρησιμοποιεί υποκείμενα και κατηγορούμενα, η σκέψη λειτουργεί με ατομικές και με γενικές έννοιες, και η πραγματικότητα αποτελείται από «καθ᾽ έκαστον» και από «καθόλου». Η κύρια διαφορά ενός «καθ᾽ έκαστον» και ενός «καθόλου» είναι ότι το «καθ᾽ έκαστον» είναι ένα συγκεκριμένο και ατομικό ον, ενώ το «καθόλου» είναι κάτι το γενικό που χαρακτηρίζει πολλά ατομικά όντα. Υπάρχει όμως και μια βαθύτερη διαφορά. Για να υπάρξουν φιλόσοφοι, πρέπει πρώτα να έχουν υπάρξει άνθρωποι σαν τον Σωκράτη και τον Πλάτωνα. Χαρακτηρίζουμε «φιλοσόφους» μια ομάδα συγκεκριμένων ανθρώπων που συμπεριφέρονται και σκέφτονται με έναν τρόπο που μας φαίνεται ενιαίος. Ενώ δηλαδή ο Σωκράτης και ο Πλάτων είναι αυθύπαρκτες ατομικές οντότητες, πρόσωπα που κάποιος μπορούσε να συναντήσει στην αγορά της Αθήνας, τον «φιλόσοφο» δεν θα τον συναντήσει κανείς πουθενά. Ο «φιλόσοφος» είναι μια έννοια που συλλαμβάνουμε με τη σκέψη μας και την αποδίδουμε σε κάποια πρόσωπα. Ο Αριστοτέλης θα εκφράσει αυτή τη διαφορά λέγοντας ότι μόνο τα «καθ᾽ έκαστον», τα συγκεκριμένα ατομικά όντα, τα αισθητά πράγματα και πρόσωπα που συναντούμε στην καθημερινή μας ζωή, είναι «ουσίες». Οι γενικές έννοιες, τα «καθόλου», χρειάζονται τα «καθ᾽ έκαστον» για να υπάρξουν, όπως στη γλώσσα τα κατηγορήματα χρειάζονται τα υποκείμενα για να σταθούν.

Η «ουσία» είναι η κυριότερη από τις «κατηγορίες» της αριστοτελικής λογικής. Δείχνει την ιδιαίτερη θέση του υποκειμένου σε μια στοιχειώδη πρόταση της γλώσσας. Η αριστοτελική ουσία εκφράζει όμως και μια οντολογική τοποθέτηση: οι μόνες αυθύπαρκτες οντότητες, οι μόνες ουσίες, είναι τα ατομικά, αισθητά πρόσωπα και πράγματα. Οι πλατωνικές Ιδέες δεν αποτελούν ένα ξεχωριστό βασίλειο του Όντος για τον Αριστοτέλη· είναι απλώς ιδιότητες των πραγμάτων, γενικές έννοιες που αποδίδονται σε ατομικές ουσίες, κατηγορήματα που αποδίδονται σε υποκείμενα.

Η πλατωνική Ιδέα μετασχηματίζεται στον Αριστοτέλη σε «μορφή» (ή «είδος»). Η αριστοτελική όμως μορφή δεν είναι αυθύπαρκτη οντότητα που εδρεύει σε κάποιο υπερουράνιο τόπο, αλλά το σύνολο των ιδιοτήτων που ορίζουν ένα συγκεκριμένο ον - χωρίς τις οποίες θα έπαυε να είναι αυτό που είναι. Κάθε ατομική ουσία είναι σύνθεση «μορφής» και «ύλης». Η μορφή του Σωκράτη είναι οι γενικές του ιδιότητες, αυτές οι ιδιότητες που τον καθορίζουν: το ότι είναι άνθρωπος, το ότι είναι φιλόσοφος. Η ύλη του είναι ό,τι τον εξατομικεύει: το ότι έχει αυτή τη σάρκα και αυτά τα οστά, το ότι γεννήθηκε στον συγκεκριμένο τόπο τη συγκεκριμένη στιγμή από τους συγκεκριμένους γονείς, το ότι είναι δάσκαλος του Πλάτωνα, κτλ.

Μια πρόταση μας δίνει πάντοτε μια πληροφορία, σωστή ή λανθασμένη. Το είδος της παρεχόμενης πληροφορίας προσδιορίζεται από τις υπόλοιπες αριστοτελικές κατηγορίες, κυριότερες από τις οποίες είναι το «ποσόν», το «ποιόν», ο «τόπος», ο «χρόνος», η «σχέση», το «ποιείν», το «πάσχειν». Σε μια πρόταση όπως ο Σωκράτης έζησε στην Αθήνα του 5ου αιώνα π.Χ., αποδίδονται στον Σωκράτη προσδιορισμοί (κατηγορήματα) που ανήκουν στις κατηγορίες του πάσχειν (έζησε), του τόπου (στην Αθήνα) και του χρόνου (του 5ου αιώνα π.Χ.). Κάποιοι υποστήριξαν ότι οι αριστοτελικές κατηγορίες αντιστοιχούν στα γραμματικά γένη της αρχαίας ελληνικής γλώσσας - και μάλλον έχουν δίκιο. Το σημαντικό είναι να αντιληφθούμε ότι, ενώ η αλήθεια ή το λάθος μιας πρότασης είναι θέμα περιεχομένου και θα κριθεί από την εμπειρία, η σωστή δομή της πρότασης δεν εξαρτάται από την εμπειρία, είναι θέμα λογικής.

Ο συλλογισμός και η επιστημονική γνώση

Ό,τι ισχύει για τη δομή της πρότασης, ισχύει και για τη δομή του ανθρώπινου λόγου. Περιγράφουμε τον κόσμο, εκφέρουμε κρίσεις για πρόσωπα, πράγματα και καταστάσεις, χρησιμοποιώντας σύνολα προτάσεων. Σε κάποιες μάλιστα περιπτώσεις ισχυριζόμαστε ότι οι κρίσεις μας αυτές είναι αληθείς, ότι είμαστε σε θέση να δώσουμε μια απολύτως βέβαιη περιγραφή και εξήγηση της πραγματικότητας, ότι κατέχουμε έγκυρη γνώση. Ο λόγος μας, στις περιπτώσεις αυτές, φιλοδοξεί να είναι επιστημονικός.

Επιστήμη λοιπόν ονομάζουμε ένα σύστημα προτάσεων που περιγράφει και εξηγεί μια περιοχή της πραγματικότητας. Ο Αριστοτέλης προχώρησε πάρα πολύ στην κατανόηση του φαινομένου της επιστήμης, σε τέτοιο σημείο ώστε να θεωρούμε ακόμη και σήμερα τις αναλύσεις του καίριες και διαφωτιστικές. Αντιλήφθηκε λοιπόν ότι όλες οι προτάσεις της επιστήμης δεν είναι ισότιμες. Κάποιες προτάσεις έχουν τον ύψιστο βαθμό γενικότητας, διατυπώνουν τις πρώτες αρχές ή τους γενικούς νόμους κάθε επιστημονικού κλάδου και έχουν απόλυτη ισχύ. Χωρίς αρχές είναι αδύνατη η επιστήμη. Αν δεν ορίσουμε τι είναι αριθμός, δεν μπορούμε να κάνουμε αριθμητική. Χωρίς τους νόμους του Νεύτωνα, δεν μπορεί να υπάρξει η νευτώνια φυσική. Ξεκινώντας τώρα από τις πρώτες αρχές, μπορούμε να φτάσουμε με τον κατάλληλο τρόπο στις υπόλοιπες προτάσεις της επιστήμης, που είναι πλέον πιο ειδικές και αναφέρονται σε συγκεκριμένες πλευρές της πραγματικότητας.

Η μετάβαση από τις γενικότερες προτάσεις της επιστήμης στις ειδικότερες γίνεται με έναν μηχανισμό που ονομάζεται επιστημονικός ή αποδεικτικός «συλλογισμός». Η εισαγωγή και η ανάλυση των συλλογισμών είναι ίσως η μεγαλύτερη συμβολή του Αριστοτέλη στη φιλοσοφία. Το βασικό χαρακτηριστικό της επιστήμης, αυτό που την διακρίνει από κάθε άλλη μορφή γνώσης, είναι ότι καταλήγει στα συμπεράσματά της με έναν απολύτως ασφαλή τρόπο, το γεγονός ότι χρησιμοποιεί «αποδείξεις». Ο επιστήμονας έρχεται αντιμέτωπος με μια πληθώρα φαινομένων, και έργο του είναι η εξήγηση αυτών των φαινομένων. Για να το επιτύχει θα χρησιμοποιήσει έγκυρους συλλογισμούς, μέσω των οποίων το συγκεκριμένο φαινόμενο συνδέεται με τους γενικά αποδεκτούς νόμους της αντίστοιχης επιστήμης.

Τι είναι όμως ακριβώς ο συλλογισμός;

Συλλογισμός είναι ένα είδος λόγου, όπου, όταν τεθούν ορισμένα πράγματα, κάτι άλλο από αυτά που έχουν τεθεί ακολουθεί κατ᾽ ανάγκην, εξαιτίας αυτών ακριβώς που έχουν τεθεί.
Τοπικά 100a25-27

Ονομάζω απόδειξη τον επιστημονικό συλλογισμό· και επιστημονικό συλλογισμό αυτό τον συλλογισμό δια μέσου του οποίου αποκτούμε έγκυρη γνώση.
Αναλυτικά ύστερα 711b18-19

Υποθέστε ότι κάποιος σάς δείχνει το βιβλίο που διαβάζετε αυτή τη στιγμή λέγοντας: Το βιβλίο αυτό είναι βαρετό. Στην ερώτησή σας γιατί είναι βαρετό, απαντά λέγοντας: Γιατί είναι φιλοσοφικό βιβλίο, και όλα τα φιλοσοφικά βιβλία είναι βαρετά. Εσείς μπορείτε να συμφωνείτε ή να διαφωνείτε με τον ισχυρισμό του, δεν μπορείτε όμως να αμφισβητήσετε ότι ο άνθρωπος αυτός σας μίλησε λογικά, προσπάθησε δηλαδή να υποστηρίξει τη θέση του με έναν σωστό τρόπο. Στην ουσία χρησιμοποίησε έναν αριστοτελικό «συλλογισμό», ένα σύστημα δηλαδή τριών συνδεόμενων προτάσεων.

1η πρόταση: Όλα τα φιλοσοφικά βιβλία είναι βαρετά.

2η πρόταση: Το βιβλίο αυτό είναι φιλοσοφικό βιβλίο.

3η πρόταση: Το βιβλίο αυτό είναι βαρετό.

Στον σωστό συλλογισμό, η 3η πρόταση (το «συμπέρασμα») προκύπτει κατ᾽ ανάγκην από τις δύο πρώτες προτάσεις (τις «προκείμενες» του συλλογισμού). Αν ισχύουν δηλαδή οι προκείμενες, δεν μπορεί παρά να ισχύει και το συμπέρασμα. Ακόμη κι αν δεν γνωρίζατε την ακριβή σημασία των λέξεων βαρετό και επιστημονικό βιβλίο, στην υποθετική περίπτωση που τα ελληνικά σας ήταν μέτρια, και πάλι θα αναγνωρίζατε ότι αυτός που σας μίλησε σας μίλησε λογικά, αφού το συμπέρασμά του προκύπτει από τις προκείμενες. Τότε βέβαια ο συλλογισμός του θα ήταν κάπως έτσι:

1η πρόταση: Όλα τα Α είναι Β.

2η πρόταση: Το Γ είναι Α.

3η πρόταση: Το Γ είναι Β.

Οι τρεις αυτές προτάσεις, μολονότι περιέχουν σύμβολα που μας θυμίζουν την αφηρημένη γλώσσα των μαθηματικών, αποτελούν έναν έγκυρο συλλογισμό. Στους συλλογισμούς λοιπόν περισσότερη σημασία έχει η κατασκευή των προτάσεων, ο τρόπος σύνδεσής τους, και λιγότερο οι πληροφορίες που μας δίνουν για τα πράγματα (το εμπειρικό τους περιεχόμενο).

Από τις δύο προκείμενες η πρώτη (όλα τα φιλοσοφικά βιβλία είναι βαρετά, ή όλα τα Α είναι Β) είναι πρόταση γενική, θυμίζει τους γενικούς νόμους της επιστήμης για τους οποίους μιλούσαμε. Δώσαμε λοιπόν μια εξήγηση ενός γεγονότος (γιατί το βιβλίο αυτό είναι βαρετό), συνδέοντάς το μέσω ενός συλλογισμού με μια γενική αρχή, που θεωρήσαμε αποδεκτή.

Κάτι παρόμοιο πρέπει να φανταστούμε ότι κάνει και ο επιστήμονας. Αν πέσω από τον πύργο της Πίζας θα φτάσω στο έδαφος σε 5 δευτερόλεπτα, γιατί και στη δική μου περίπτωση ισχύει ο νόμος της ελεύθερης πτώσης του Γαλιλαίου. Αντιστοίχως, ο γεωμέτρης θα αποδείξει ότι το άθροισμα των γωνιών ενός τριγώνου είναι δύο ορθές, εξάγοντας το ζητούμενο από πιο γενικά θεωρήματα (από τον ορισμό του τριγώνου, από τα θεωρήματα για την ισότητα των γωνιών).

Ο Αριστοτέλης μάς έκανε να αντιληφθούμε ότι το μεγάλο μυστικό του επιστήμονα είναι ο τρόπος που σκέφτεται (ο τρόπος που συλλογίζεται, ο τρόπος που προβαίνει σε αποδείξεις). Οι γενικές αρχές της αριστοτελικής επιστήμης δεν είναι βέβαια επισφαλείς προτάσεις σαν τον ισχυρισμό ότι όλα τα φιλοσοφικά βιβλία είναι βαρετά. Ο Αριστοτέλης δεν διανοήθηκε ποτέ να αποδεσμεύσει την επιστήμη του από την αλήθεια. Αντιθέτως, απαίτησε οι πρώτες αρχές της επιστήμης να είναι αληθείς, καθολικές και αναγκαίες.

Η αριστοτελική επαγωγή

Εδώ όμως ανακύπτει ένα κρίσιμο ερώτημα. Πώς φτάνει κανείς στη γνώση των πρώτων αρχών; Για να αρχίσει να λειτουργεί το δίκτυο των συλλογισμών και των αποδείξεων, πρέπει προηγουμένως να έχουν τεθεί οι πρώτες αρχές της επιστήμης. Οι επιστημονικοί συλλογισμοί μάς επιτρέπουν να εξηγήσουμε πλευρές της πραγματικότητας με βάση τις αρχές αυτές, δεν μπορούν όμως οι ίδιοι να μας οδηγήσουν στις αρχές. Ο Αριστοτέλης είχε το θάρρος να παραδεχθεί αυτό που, ακόμη και σήμερα, οι φιλόσοφοι και οι επιστήμονες διστάζουν να ομολογήσουν: οι αρχές κάθε επιστήμης, οι γενικότεροι νόμοι της, δεν μπορούν να αποδειχθούν - είναι προτάσεις «πρωταρχικές και αναπόδεικτες» (Αναλυτικά ύστερα 71b27).

Μας χρειάζεται λοιπόν μια άλλη μέθοδος για να φτάσουμε στις πρώτες αρχές, μια μέθοδος αντίστροφη από τον συλλογισμό. Με τον συλλογισμό μεταβαίνουμε από το γενικό στο ειδικό, ενώ τώρα θέλουμε να δούμε πώς κάποιος φτάνει στη σύλληψη του γενικού. Η μέθοδος αυτή ονομάστηκε από τον Αριστοτέλη «επαγωγή». Με την επαγωγή ο επιστήμονας ξεκινά από τα περίπλοκα και ανομοιογενή δεδομένα της εμπειρίας του και καταφέρνει να τα τιθασεύσει, ανακαλύπτοντας πίσω από αυτά γενικούς νόμους και αρχές.

Η επιστημονική λοιπόν γνώση περιλαμβάνει δύο στάδια.

Στο πρώτο στάδιο ο επιστήμονας λειτουργεί ερευνητικά και επαγωγικά. Καταρχήν συλλέγει κάθε είδους παρατηρήσεις και εμπειρικά δεδομένα ανάλογα με τον τομέα που μελετά. Ο Αριστοτέλης μάλιστα θεωρεί ότι η πρωταρχική αυτή διερεύνηση δεν πρέπει να περιοριστεί στα στοιχεία που αποκομίζει κανείς από τις αισθήσεις του. Ιδιαίτερα χρήσιμες και διαφωτιστικές θα αποδειχθούν και οι προϋπάρχουσες κοινές αντιλήψεις για οποιοδήποτε θέμα, η συσσωρευμένη παλαιότερη γνώση, η πείρα του κοινού νου (τα λεγόμενα «ένδοξα»). Αλλά και η ίδια η γλώσσα κρύβει πολύτιμα μυστικά, αφού, όπως είδαμε, συνδέεται άρρηκτα με τη σκέψη και την πραγματικότητα. Αν, για παράδειγμα, κάποιος θέλει να μελετήσει την ανθρώπινη ψυχή, θα πρέπει να παρατηρήσει συστηματικά τη συμπεριφορά των ανθρώπων γύρω του, θα πρέπει όμως να αντλήσει στοιχεία και από τις αντιλήψεις της εποχής του για την ψυχή, όπως και από τον τρόπο που μιλάνε οι άνθρωποι για την ψυχή και τα ψυχικά φαινόμενα.

Ο συστηματικός παρατηρητής δεν είναι όμως ακόμη επιστήμονας. Η επιστήμη και η φιλοσοφία είναι σύλληψη του «καθόλου», και η συλλογή δεδομένων δεν οδηγεί αυτομάτως στις πρώτες αρχές. Απαιτείται ένα διανοητικό άλμα, η μετάβαση από τα πολλά και πολύμορφα στα λίγα και γενικά, όπου δοκιμάζεται η κριτική ικανότητα και η φαντασία του ερευνητή. Το βέβαιο είναι ότι ο επιστήμονας γενικεύει, ότι λειτουργεί επαγωγικά. Όλες όμως οι γενικεύσεις δεν είναι κατ᾽ ανάγκην σωστές. Οι πρώτες αρχές της επιστήμης πρέπει να είναι αληθείς και αναγκαίες, και επιπλέον να μπορούν να εξηγήσουν την ολότητα των φαινομένων του σχετικού κλάδου - να αποτελούν «αίτια» των φαινομένων.

Η επιστημονική γνώση είναι αιτιακή γνώση. «Γνωρίζουμε κάτι,» λέει ο Αριστοτέλης, «μόνο όταν συλλάβουμε το γιατί του» (Φυσικά 194b19). Το αίτιο όμως ενός γεγονότος ή ενός φαινομένου δεν είναι ένα και μοναδικό. Ο Αριστοτέλης μάλιστα υποστηρίζει ότι, αν αναλύσουμε τον τρόπο με τον οποίο εξηγούμε τα πράγματα, θα διακρίνουμε τέσσερις μορφές αιτίων: την «ύλη», το «είδος», το ποιητικό αίτιο και το τελικό αίτιο. Αν μελετήσουμε λ.χ. το φαινόμενο της γέννησης ενός ζώου, θα πρέπει να αναφερθούμε στις σάρκες και στα οστά του νεογνού (στην «ύλη» του), αλλά και στο ζωικό «είδος» που αναπαράγεται. Θα πρέπει ακόμη να προσδιορίσουμε ποιος γεννά το νεογνό, ποιοι είναι δηλαδή οι γεννήτορές του (το ποιητικό αίτιο). Τέλος, θα πρέπει να αναρωτηθούμε ποιος είναι ο σκοπός της συγκεκριμένης γέννησης, και μια πιθανή απάντηση θα ήταν ότι είναι η διατήρηση του είδους (το τελικό αίτιο). Θα φτάσουμε, επομένως, σε μια πλήρη εξήγηση του φαινομένου, όταν καταφέρουμε να προσδιορίσουμε όλους τους παράγοντες που το επηρεάζουν αποφασιστικά.

Στο δεύτερο στάδιο της επιστημονικής διαδικασίας θα κριθεί η αλήθεια και η επάρκεια των πρώτων αρχών και των αιτίων. Ο επιστήμονας θα χρησιμοποιήσει τις πρώτες αρχές για να διατυπώσει συλλογισμούς που θα εξηγούν και θα ταξινομούν τα επιμέρους φαινόμενα που έχει ήδη συγκεντρώσει. Αν οι πρώτες αρχές είναι κατάλληλες, θα αποτελέσουν το θεμέλιο για την οικοδόμηση του συστήματος των προτάσεων της συγκεκριμένης επιστήμης.

Η διαίρεση των επιστημών

Στην εγκυκλοπαίδεια της γνώσης του Αριστοτέλη κάθε επιστήμη, τέχνη και δεξιότητα έχει τη θέση της. Όλες οι γνώσεις είναι σημαντικές και χρήσιμες, δεν είναι όμως όλες ισότιμες. Ο Αριστοτέλης προτείνει λοιπόν μια τριμερή κατάταξη των γνώσεων: η ανθρώπινη γνώση διακρίνεται σε «ποιητική», «πρακτική» και «θεωρητική».

Στο κατώτερο επίπεδο τοποθετούνται οι «ποιητικές γνώσεις», οι τεχνικές δεξιότητες που αποσκοπούν στην παραγωγή υλικών αντικειμένων και δράσεων. Εδώ εντάσσεται το σύνολο των τεχνών, από τις πιο ταπεινές ως τις πιο πολύπλοκες και αξιοσέβαστες, όπως η ιατρική. Όλες αυτές οι δεξιότητες στηρίζονται στη συσσωρευμένη εμπειρία των ανθρώπων και συνιστούν ένα σύνολο κανόνων, που θα πρέπει κανείς να διδαχθεί και να αφομοιώσει για να τις ασκήσει. Στην κατηγορία της «ποιητικής» γνώσης ο Αριστοτέλης εντάσσει και την καλλιτεχνική δημιουργία, ακολουθώντας την καθιερωμένη πρακτική των αρχαίων Ελλήνων, που με τη λέξη «τέχνη» περιέγραφαν τόσο τις κατασκευαστικές όσο και τις καλλιτεχνικές δραστηριότητες.

Στη δεύτερη κατηγορία τοποθετούνται οι «πρακτικές γνώσεις», οι γνώσεις που έχουν αντικείμενο την ανθρώπινη συμπεριφορά. Ο Αριστοτέλης έχει στον νου του κυρίως την ηθική και πολιτική θεωρία, τη μελέτη δηλαδή της ανθρώπινης «πράξης» είτε σε ατομικό είτε σε συλλογικό επίπεδο - γι᾽ αυτό οι γνώσεις αυτές ονομάζονται «πρακτικές». Αν δει κανείς την «πρακτική» γνώση με γνώμονα την ανθρώπινη συμβίωση και ευδαιμονία, η γνώση αυτή είναι η πιο σημαντική (ο Αριστοτέλης ονομάζει την πολιτική επιστήμη «κυριωτάτη και αρχιτεκτονική», Ηθικά Νικομάχεια 1094a26-27). Αν ωστόσο κριτήριο της έγκυρης γνώσης είναι η αλήθεια, η άμεση σχέση των πρακτικών επιστημών με τη σύνθετη και ευμετάβλητη ανθρώπινη συμπεριφορά δεν μπορεί παρά να επιδρά αρνητικά στην ακρίβεια και στη βεβαιότητα των συμπερασμάτων τους.

Στο ανώτερο τέλος επίπεδο τοποθετούνται οι τρεις «θεωρητικές γνώσεις»: τα μαθηματικά, η φυσική και η «πρώτη φιλοσοφία» (Μετά τα φυσικά 1025b24). Το διακριτικό γνώρισμα της θεωρητικής γνώσης είναι η αυτονομία της, η ανεξαρτησία της από κάθε εφαρμογή ή πρακτική χρησιμότητα. Η αναζήτηση της αλήθειας, η κατανόηση της αντικειμενικής πραγματικότητας είναι το μοναδικό κίνητρο του θεωρητικού επιστήμονα. Για τον Αριστοτέλη η αναζήτηση της άδολης και καθαρής γνώσης χαρακτηρίζει την ίδια τη φύση του ανθρώπου.

Όλοι οι άνθρωποι από τη φύση τους επιζητούν τη γνώση.
Μετά τα φυσικά 980a1

Οι άνθρωποι άρχισαν να φιλοσοφούν από θαυμασμό. Στην αρχή τον θαυμασμό τους προκάλεσαν τα πρόδηλα περίεργα φαινόμενα, και σιγά σιγά, προχωρώντας με αυτό τον τρόπο, άρχισαν να προβληματίζονται και για τα πιο σημαντικά. Αυτός όμως που απορεί και θαυμάζει, αντιλαμβάνεται ότι αγνοεί. […] Αν λοιπόν οι άνθρωποι φιλοσόφησαν για να αποφύγουν την άγνοιά τους, είναι φανερό ότι επιζήτησαν την επιστήμη χάριν της γνώσης και όχι εξαιτίας της οποιασδήποτε χρησιμότητας.
Μετά τα φυσικά 982b11-21

Από τις θεωρητικές επιστήμες, τα μαθηματικά μάς προσφέρουν χωρίς αμφιβολία την ακριβέστερη γνώση. Η αυστηρή μέθοδος των μαθηματικών λειτουργεί ως υπόδειγμα για κάθε επιστήμη και έχει επηρεάσει την αριστοτελική ανάλυση του αποδεικτικού συλλογισμού. Ο Αριστοτέλης ωστόσο δεν συμμερίζεται τον ανεπιφύλακτο ενθουσιασμό του Πλάτωνα και της Ακαδημίας για τα μαθηματικά και δείχνει να ενοχλείται από την τάση των φιλοσόφων της εποχής του να μετατρέψουν τη φιλοσοφία σε μαθηματικά (Μετά τα φυσικά 992b32-33). Ο ίδιος πιστεύει ότι τα μαθηματικά είναι απλές αφαιρέσεις, κατασκευές του ανθρώπινου μυαλού, αφού, όπως δεν υπάρχουν πλατωνικές Ιδέες, δεν υπάρχουν και αυτόνομες μαθηματικές οντότητες. Επομένως, τα μαθηματικά δεν μας μαθαίνουν κάτι για την πραγματική δομή του κόσμου.

Τον ρόλο αυτό στη φιλοσοφία του Αριστοτέλη τον επωμίζεται η φυσική. Αυτή είναι η βασική επιστήμη, γιατί αυτή μελετά την αντικειμενική πραγματικότητα, το σύνολο δηλαδή των μεταβαλλόμενων, αισθητών, ατομικών ουσιών. Οι διάφοροι κλάδοι της αριστοτελικής φυσικής (από την κοσμολογία ως τη βιολογία και την ανθρώπινη φυσιολογία) βάζουν τάξη στους αντίστοιχους τομείς του επιστητού, προσφέροντας αιτιακές εξηγήσεις των φυσικών φαινομένων.

Και η φυσική επιστήμη όμως δεν είναι απολύτως αυτόνομη. Τις βασικές έννοιες και κατηγορίες με τις οποίες προσεγγίζει την πραγματικότητα (έννοιες όπως «αίτιο», «ουσία», «ύλη», «είδος», «τέλος», «ενέργεια», «δύναμη»), τις βρίσκει κατά κάποιον τρόπο έτοιμες. Ο προσδιορισμός αυτών των εννοιών είναι έργο της αριστοτελικής μεταφυσικής ή «πρώτης φιλοσοφίας». Η πρώτη φιλοσοφία δεν μελετά κάποια συγκεκριμένη πλευρά της πραγματικότητας, αλλά την ολότητα της ύπαρξης και όσα συνδέονται ουσιαστικά με αυτήν - «το ον ως ον», όπως το διατυπώνει ο Αριστοτέλης (Μετά τα φυσικά 1003a21-22). Η πρώτη φιλοσοφία «είναι η θεωρητική γνώση των πρώτων αρχών και αιτίων» της πραγματικότητας (Μετά τα φυσικά 982b9-10).

Ο φυσικός κόσμος

Η φυσική φιλοσοφία του Αριστοτέλη αποδείχθηκε ιδιαίτερα ανθεκτική στον χρόνο. Καθόρισε τον τρόπο με τον οποίον οι άνθρωποι έβλεπαν τη φύση για 20 ολόκληρους αιώνες. Η μεγάλη επιτυχία της οφείλεται στη συνοχή της, στο ότι κατάφερνε να εξηγεί με έναν ικανοποιητικό τρόπο όλα τα γνωστά φυσικά φαινόμενα, οφείλεται όμως ως έναν βαθμό και στο γεγονός ότι βρισκόταν πολύ κοντά στον κοινό νου. Ο Αριστοτέλης έχει τη σπάνια ικανότητα να αξιοποιεί τις αντιλήψεις των κοινών ανθρώπων, ενσωματώνοντάς τες σε συνεκτικά θεωρητικά πλαίσια.

Η κίνηση είναι η θεμελιώδης έννοια της αριστοτελικής φυσικής. Ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί την κίνηση με μια διευρυμένη έννοια, που συμπεριλαμβάνει τη γέννηση και τη φθορά, την αύξηση και τη μείωση, την ποιοτική αλλαγή - στην ουσία η κίνηση ταυτίζεται με τη μεταβολή. Η κίνηση λοιπόν, με αυτή την έννοια, είναι το συστατικό γνώρισμα του φυσικού κόσμου, υπήρχε πάντοτε και θα υπάρχει πάντοτε, η ύπαρξή της μάλιστα είναι τόσο προφανής που δεν χρειάζεται απόδειξη. Η ίδια η φύση ορίζεται ως η αιτία της κίνησης, ενώ τα φυσικά όντα είναι εκείνα τα όντα που έχουν τη δυνατότητα να κινούνται και να μεταβάλλονται (Φυσικά 193b8-23).

Παρά την κυριαρχία της συνεχούς μεταβολής στη φύση, ο αριστοτελικός κόσμος ως σύνολο είναι αγέννητος και αιώνιος. Αιώνια είναι και τα φυσικά είδη που τον απαρτίζουν: τα είδη των ζώων και των φυτών, που όλοι γνωρίζουμε, οι σταθεροί συνδυασμοί της ανόργανης ύλης. Η σταθερότητα των φυσικών ειδών δεν αποκλείει τη διαρκή αλλαγή στο εσωτερικό του κάθε είδους. Υπάρχουν δισεκατομμύρια άνθρωποι στον κόσμο, κανένας άνθρωπος δεν είναι απολύτως όμοιος με κάποιον άλλο, όλοι έχουν γεννηθεί και κάποτε θα πεθάνουν, όλοι αλλάζουν διαρκώς σωματικά, ψυχικά και πνευματικά, και παρ᾽ όλα αυτά όλοι ανήκουν στο σταθερό είδος του ανθρώπου. Το κλειδί για την εξήγηση της σταθερότητας μέσα στην αλλαγή είναι το φαινόμενο της αναπαραγωγής: «άνθρωπος άνθρωπο γεννά» επαναλαμβάνει διαρκώς ο Αριστοτέλης. Και εννοεί ότι η φύση έχει προικίσει κάθε συγκεκριμένο άνθρωπο με μια ενιαία μορφή (το «είδος» του, αυτό που καθορίζει τι είναι άνθρωπος), την οποία προσπαθεί να πραγματώσει και να διαιωνίσει. Το έμβρυο έχει τις φυσικές προδιαγραφές για να γίνει ένας ώριμος άνθρωπος, και για να αναπαραχθεί. Το έμβρυο, στη γλώσσα του Αριστοτέλη, είναι «δυνάμει» άνθρωπος.

Η φύση επομένως λειτουργεί «τελεολογικά». Κάθε φυσικό ον τείνει να πραγματώσει τον προδιαγεγραμμένο σκοπό του, το «τέλος» του. Τελεολογική είναι η ανάπτυξη των ζωντανών οργανισμών προς την πραγμάτωση της μορφής τους. Τελεολογική είναι, κατά μία έννοια, και η φυσική και ανεμπόδιστη κίνηση των ανόργανων σωμάτων. Τα βαριά σώματα, όσα αποτελούνται από γη και νερό, τείνουν να καταλάβουν τη φυσική τους θέση στο κέντρο του σύμπαντος και, επομένως, αν αφεθούν ελεύθερα, κινούνται κατακόρυφα προς τα κάτω. Υπάρχουν όμως και τα ελαφρά σώματα, αυτά που αποτελούνται από αέρα και φωτιά· τα σώματα αυτά, αν αφεθούν ελεύθερα, ανεβαίνουν προς τα επάνω, γιατί τείνουν και αυτά προς τη φυσική τους θέση που βρίσκεται στον ουράνιο θόλο. Οι περισσότερες πάντως κινήσεις των σωμάτων δεν είναι φυσικές και ελεύθερες, αλλά «βίαιες»: ένα κινούμενο σώμα επιδρά επάνω σε ένα άλλο σώμα, και του μεταδίδει την κίνησή του.

Το σύμπαν του Αριστοτέλη είναι σφαιρικό και κλειστό. Στο κέντρο του βρίσκεται η ακίνητη Γη, γύρω από την οποία περιστρέφονται οι πλανήτες και οι απλανείς αστέρες, στερεωμένοι σε ομόκεντρες σφαίρες. Η σφαίρα της Σελήνης, του εγγύτερου πλανήτη, αποτελεί και το διαχωριστικό όριο ανάμεσα στο επίγειο και στο ουράνιο βασίλειο. Ο αριστοτελικός φυσικός κόσμος είναι διαιρεμένος στα δύο. Ο επίγειος χώρος είναι ο χώρος της γέννησης και της φθοράς, των υλικών όντων που κινούνται με όλες τις δυνατές κινήσεις και υφίστανται κάθε είδους μεταβολή. Στον ουρανό αντιθέτως επικρατεί τάξη και κανονικότητα. Η μοναδική μεταβολή που παρατηρείται στον χώρο αυτό είναι η κυκλική και ομαλή κίνηση των σφαιρών. Το δομικό υλικό των ουρανίων σωμάτων είναι άφθαρτο, διαφορετικό από τα τέσσερα επίγεια στοιχεία (ο Αριστοτέλης το ονομάζει «πρώτο σώμα» ή «πέμπτη ουσία»), και επιτρέπει μόνο την κυκλική κίνηση.

Υπάρχει άραγε ρόλος για τον θεό στο αριστοτελικό σύμπαν; Για τους ανθρωπομορφικούς θεούς του ελληνικής μυθολογίας σίγουρα δεν υπάρχει. Ούτε όμως και για τον παντοδύναμο θεό-δημιουργό της χριστιανικής θρησκείας. Η φύση, για τον Αριστοτέλη, έχει τη δυνατότητα να αυτορυθμίζεται. Και όμως υπάρχουν κάποιες περιπτώσεις στις οποίες η αριστοτελική μεταφυσική ονομάζεται και «θεολογία». Ο Αριστοτέλης δέχεται την ύπαρξη μιας οντότητας, πλήρως απαλλαγμένης από κίνηση και ύλη, την οποία ονομάζει άλλοτε «θεό» και άλλοτε «κινούν ακίνητο». Οι λόγοι που επικαλείται για την αναγκαιότητα ύπαρξης μιας τέτοιας οντότητας είναι καθαρά λογικοί. Στη φύση παρατηρούμε μια συνεχή μετάδοση κινήσεων από σώμα σε σώμα (από σώματα που κινούν σε σώματα που κινούνται), μια συνεχή πραγμάτωση δυνατοτήτων. Πώς θεμελιώνεται λογικά αυτή η αλυσίδα των κινήσεων; Δεν θα πρέπει να υπάρχει μια αρχή, μια αιτία της κίνησης; Μπορούμε λοιπόν να συλλάβουμε τη δυνατότητα ύπαρξης μιας οντότητας που θα προκαλεί κίνηση χωρίς η ίδια να κινείται, μιας οντότητας που θα βρίσκεται έξω από τον κύκλο των μεταβολών. Αυτό είναι το αριστοτελικό «κινούν ακίνητο». Δεν δημιουργεί το σύμπαν ούτε επεμβαίνει με κανέναν τρόπο σε αυτό. Εγγυάται απλώς την αλυσίδα των μεταβολών του. Αν ο θεός του Αριστοτέλη αποφάσιζε να αποχωρήσει από τον κόσμο, δεν θα άφηνε πίσω του έναν κενό πρωταγωνιστικό ρόλο. Θα ακυρωνόταν απλώς μια λογική δυνατότητα.

Η πρακτική φιλοσοφία

Οι διαφορές του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη φαίνονται καθαρότερα από παντού στο πεδίο της πολιτικής και της ηθικής θεωρίας. Η τοποθέτηση του Αριστοτέλη διέπεται γενικά από μετριοπάθεια και ρεαλισμό. Στην ιδανική πλατωνική πολιτεία ο Αριστοτέλης αντιπαραθέτει ένα πολιτικό σύστημα που συνδυάζει κάποιες βασικές αρχές της δημοκρατίας με την αριστοκρατική αξιοκρατία. Και στις απόλυτες ηθικές αξίες του Πλάτωνα, ένα σύστημα αρετών με βασικό γνώρισμα την αποφυγή των ακραίων στάσεων.

Η πρακτική φιλοσοφία του Αριστοτέλη είναι προσαρμοσμένη στα δεδομένα της ελληνικής πόλης-κράτους και απευθύνεται σε έναν μόνο τύπο ανθρώπου: στον μέσο ελεύθερο πολίτη. Το σύστημα αξιών που επεξεργάζεται ο Αριστοτέλης δεν εφαρμόζεται ούτε στον δούλο ούτε στον αλλοεθνή, ούτε στη γυναίκα. Η αρετή του πολίτη επηρεάζεται καταρχήν από τη βούλησή του να συμμετέχει στα κοινά. Δεν υπάρχει δικαίωση του ανθρώπου έξω από την κοινωνική και πολιτική ζωή - γι᾽ αυτό άλλωστε ο άνθρωπος ορίζεται ως «ζώο πολιτικό» (Πολιτικά 1253a9-11). Η μετάβαση από τις πρωτόγονες μορφές ζωής στην κοινωνική συμβίωση, η ανάπτυξη των πόλεων και της πολιτικής ζωής, αποτελεί φυσική διαδικασία για τον Αριστοτέλη, διέπεται από αναγκαιότητα ανάλογη με αυτή που καθορίζει τη βιολογική ανάπτυξη των ειδών. Ο ελεύθερος λοιπόν πολίτης θα επιζητήσει την ευδαιμονία μέσα στους θεσμούς της πόλης, θα επιδιώξει το «αγαθό». Το αριστοτελικό αγαθό δεν έχει καμία σχέση με το απόλυτο Αγαθό του Πλάτωνα. Χαρακτηρίζει τη μετρημένη και έλλογη ζωή, που καθιστά τον άνθρωπο ικανό να ασκήσει σωστά τα κοινωνικά και πολιτικά του καθήκοντα και του διασφαλίζει εκτίμηση, φιλία και αναγνώριση από τους ομοίους του.

Η ύψιστη αρετή του πολίτη είναι η «φρόνηση». Η φρόνηση είναι «διανοητική» αρετή, συνίσταται στην ικανότητα του ατόμου να διαχωρίζει με ορθή κρίση τη σωστή από τη λανθασμένη πράξη, το καλό από το κακό. Δεν ταυτίζεται με την έγκυρη γνώση (την επιστήμη), γιατί έχει άμεση σχέση με την ανθρώπινη πρακτική, και επομένως εμπεριέχει κάτι το μερικό και περιπτωσιακό. Είναι η εύστοχη εκτίμηση των περιστάσεων. Η αριστοτελική φρόνηση θυμίζει το δελφικό «μηδέν άγαν» ή τη σωκρατική τέχνη του βίου: κατευθύνει την ανθρώπινη συμπεριφορά συλλαμβάνοντας σε κάθε περίσταση το σωστό μέτρο, προσφέρει ένα κριτήριο σωστού προσανατολισμού στη ζωή.

Οι υπόλοιπες αρετές έχουν ηθικό χαρακτήρα. Ορίζονται πάντοτε ως «μεσότητες» ανάμεσα σε δύο άκρα: στην «υπερβολή» και στην «έλλειψη». Η ανδρεία βρίσκεται στο μέσο ανάμεσα σε μια υπερβολή, που είναι το θράσος, και σε μια έλλειψη, που είναι η δειλία. Ο ενάρετος πολίτης αποκτά, με την προσωπική του άσκηση στον αυτοέλεγχο και με την καθοριστική συμβολή της παιδείας, μια «έξη», δηλαδή μια στάση ζωής που του επιτρέπει να υποτάσσει τις ακραίες επιθυμίες και τα πάθη του. Επιλέγει την ηθική στάση ζωής, με κριτήριο, λέει ο Αριστοτέλης, την κοινή λογική και «αυτό που επιτάσσει ο φρόνιμος άνθρωπος» (Ηθικά Νικομάχεια 1107a1-2). Ο Αριστοτέλης λοιπόν δεν φαίνεται να πιστεύει στην αναγκαιότητα καθορισμού αντικειμενικών και απόλυτων ηθικών κανόνων. Η ηθική του είναι μάλλον επικεντρωμένη στην ανάδειξη ενός ιδεώδους τύπου ανθρώπου, του φρονίμου, που αποτελεί ο ίδιος το υπόδειγμα και το μέτρο της ηθικής συμπεριφοράς.

Η έρευνά μας δεν στοχεύει, όπως οι άλλες έρευνες, στην καθαρή θεωρία. Επιχειρούμε τη διερεύνησή μας όχι για να γνωρίσουμε τι είναι η αρετή, αλλά για να γίνουμε οι ίδιοι αγαθοί.
Ηθικά Νικομάχεια 1103b26-28