Κυριακή, 20 Σεπτεμβρίου 2015

ΟΜΗΡΙΚΗ ΑΡΕΤΑΛΟΓΙΑ - Έννοιες και αρχές

 Πλαίσιο και συμφραζόμενα

Το συναρπαστικό ενδιαφέρον και οι συνεχείς προβληματισμοί που προκαλεί η ανάγνωση της Ιλιάδας και της Οδύσσειας οφείλονται, εκτός των άλλων, στο ότι ο κόσμος στον οποίο αναφέρονται είναι εξαιρετικά ευμετάβλητος, συχνά αντιφατικός, οικείος και συνάμα ανοίκειος. Κυριαρχείται, για παράδειγμα, από υπερφυσικές δυνάμεις, κυρίως από τους ανθρωπόμορφους ολύμπιους θεούς, οι οποίοι, όταν δεν καβγαδίζουν μεταξύ τους και δεν εξαπατούν ο ένας τον άλλον, άλλοτε βλάπτουν όσους δεν συμπαθούν, άλλοτε δεν είναι σε θέση, παρά την παντοδυναμία τους, να σώσουν τους προστατευόμενούς τους θνητούς και άλλοτε επιβάλλουν ένα, προσωρινό έστω, καθεστώς τάξης και δικαιοσύνης. Από την άλλη, οι θνητοί δεν είναι κοινοί άνθρωποι αλλά ήρωες. Συγκρίνονται με τους θεούς, αλληλοσφάζονται «για μιαν Ελένη», αρνούνται να πολεμήσουν όταν τους παίρνουν τα λάφυρά τους (παράδειγμα ο Αχιλλέας), ενώ χρησιμοποιούν τον δόλο και την πανουργία για να επιβιώσουν (παράδειγμα ο Οδυσσέας). Σε άλλες περιπτώσεις όμως ξέρουν τι θα πει ανδρεία, φιλία, τιμή και σεβασμός στον άλλον, και, παρά τη συχνά υπερβολική τους συμπεριφορά, έχουν επίγνωση της θνητότητάς τους.

Ο ρευστός κόσμος που αναπαριστάνεται στα δύο ομηρικά έπη επηρεάζεται και εξαρτάται από δύο κυρίως συντελεστές. Πρώτα από τις συμβάσεις του λογοτεχνικού γένους στο οποίο η Ιλιάδα και η Οδύσσεια ανήκουν. Ύστερα από τις σχέσεις των δύο ομηρικών επών με την ιστορική πραγματικότητα στην οποία έμμεσα τουλάχιστον αναφέρονται. Η Ιλιάδα και η Οδύσσεια ανήκουν στο γένος της αρχαϊκής επικής ποίησης. Ο σχηματισμός τους προϋποθέτει τη μακρόχρονη εξέλιξη της προφορικής παράδοσης, η οποία συνέβαλε καθοριστικά στη σύνθεση των δύο επών, με την καθοριστική μεσολάβηση και της γραφής που τοποθετείται γύρω στο δεύτερο μισό του 8ου αι. π.Χ. Αναπόφευκτα, ο παραδοσιακός χαρακτήρας των ομηρικών επών επέτρεψε τη συντήρηση αναχρονισμών: αντιλήψεων, δηλαδή, και δοξασιών που δεν συμφωνούν με το πνεύμα της εποχής του ποιητή. Ωστόσο, τα κάθε λογής παραδοσιακά στοιχεία (μορφικά ή θεματικά) δεν μεταφέρθηκαν μηχανιστικά μέσα στο έργο του ποιητή, αλλά μεταπλάστηκαν με τέτοιον τρόπο, ώστε να συμβάλλουν στη δημιουργία μιας νέας ποιητικής σύνθεσης, η οποία απέκτησε προοδευτικά πανελλήνια εμβέλεια και διαχρονικό χαρακτήρα.

Και τα δύο ομηρικά έπη ως λογοτεχνικά έργα απεικονίζουν έναν ποιητικό, πεποιημένο κόσμο. Ο Όμηρος δεν αποσκοπούσε να περιγράψει ως ιστορικός την ίδια τη ζωή, αλλά να εκφράσει ως ποιητής την άποψή του για τη ζωή, ανταποκρινόμενος καταρχήν στις προσδοκίες του ακροατηρίου της εποχής του. Γι᾽ αυτό η Ιλιάδα και η Οδύσσεια δεν είναι δυνατόν να ταυτιστούν με μία, πραγματική και μοναδική, περίοδο της αρχαιοελληνικής ιστορίας ούτε με κάποιο συγκεκριμένο τύπο κοινωνικής οργάνωσης, ο οποίος να διέπεται από ενότητα αντιλήψεων και αξιών (πολιτικών, ιδεολογικών, θρησκευτικών). Κι όμως, όπως κάθε λογοτεχνικό έργο, έτσι και η Ιλιάδα και η Οδύσσεια δεν μηδενίζουν ολότελα τη σχέση τους με την ιστορική πραγματικότητα, αλλά αναφέρονται σ᾽ αυτήν έμμεσα. Ο ποιητής χειρίζεται το υλικό του επιλέγοντας, διογκώνοντας ή και παραμορφώνοντας στοιχεία που προέρχονται: σε μικρότερο ποσοστό από το απόμακρο, ένδοξο παρελθόν της μυκηναϊκής εποχής (πριν δηλαδή από τα τέλη του 12ου αι. π.Χ.) και σε πολύ μεγαλύτερο από την περίοδο των λεγόμενων «σκοτεινών χρόνων» (1100-800 π.Χ.). Από την εποχή αυτή και εξής, με χρονικό σημείο κορύφωσης τον 8ο αι. π.Χ., συμβαίνουν ραγδαίες, κοινωνικές και πολιτισμικές, αλλαγές: αύξηση του πληθυσμού και έλλειψη της καλλιεργήσιμης γης (που προκαλούν αλλαγές στις κοινωνικές δομές και πολεμικές συγκρούσεις)· συγχώνευση μετακινούμενων πληθυσμών· εξάπλωση του ελληνισμού στη Μεσόγειο· ακμή της τέχνης και διαμεσολάβηση μιας καινούργιας γραφής· εξάπλωση της φήμης των πανελλήνιων ιερών· ολυμπιακοί αγώνες. Οι αλλαγές αυτές είχαν ως αποτέλεσμα το παλιό και το νέο να επικαλύπτονται στη μνήμη και στις εμπειρίες των ανθρώπων. Έτσι, ο ποιητής είχε τη δυνατότητα να αγνοεί τις πιο πρόσφατες εξελίξεις και να προσδίδει στον κόσμο που αναπαριστούσε στα έπη του αρχαϊστικές αποχρώσεις. Μπορούσε ακόμη να συνδυάζει τα παραδοσιακά στοιχεία με πιο πρόσφατα, της εποχής του, και να γίνεται, παρά ταύτα, κατανοητός από το ακροατήριό του.

Οίκος και πόλις

Μία από τις σημαντικές αλλαγές που δρομολογείται τον 8ο αι. π.Χ. και ανακλάται στα ομηρικά έπη είναι η μετάβαση από τον παραδοσιακό θεσμό του οίκου στον νεωτερικό της πόλης. Βασική κοινωνική μονάδα του οίκου αποτελούσε η στενότερη ή ευρύτερη οικογένεια, που βρισκόταν υπό την εξουσία ενός πατριάρχη βασιλιά, και περιελάμβανε τις εκτάσεις γης, τα ζώα, το υπηρετικό προσωπικό, και τα υπόλοιπα υλικά αγαθά. Παράδειγμα ο οίκος του Οδυσσέα στην Ιθάκη. Ο θεσμός του οίκου αντιπροσώπευε έναν τύπο κοινωνίας τοπικό, όπου ίσχυαν εθιμικοί κανόνες δικαίου, με συχνές συγκρούσεις ανάμεσα σε μεμονωμένους ανθρώπους και αντίπαλες ομάδες, και με ριζική διαφοροποίηση ανάμεσα στην ανώτερη τάξη των ευγενών και στον λαό. Η αλληλεγγύη ανάμεσα στα μέλη του οίκου στηριζόταν στους συγγενικούς κυρίως δεσμούς. Σε εξαιρετικές περιπτώσεις μπορούσε να επεκταθεί και σε άλλα μέλη, που δεν ήταν συγγενείς, αλλά «ξένοι» που γίνονταν φίλοι. Αυτοί αναζητούσαν την ασφάλεια και τις ανέσεις του οργανωμένου σπιτικού, προσφέροντας ως αντάλλαγμα τις υπηρεσίες τους στον κύριό τους ως έμπιστοι ακόλουθοί του στη διάρκεια της ειρήνης ή του πολέμου. Παράδειγμα η σχέση του Πατρόκλου με τον Αχιλλέα.

Τα προνόμια που απολάμβαναν τα μέλη του οίκου εξαρτώνταν από την κοινωνική τους θέση, η οποία με τη σειρά της καθοριζόταν από την ανωτερότητα στην καταγωγή και τον πλούτο. Κατ᾽ επέκταση, οι βασικές αξίες του οίκου ήταν λίγο πολύ δεδομένες, προκαθορισμένες, και το ίδιο συνέβαινε με τη θέση που κατείχε κάποιος μέσα σε μια κοινότητα, από την οποία προέκυπταν τα προνόμια και οι υποχρεώσεις του. Ήταν αναμενόμενο λοιπόν το πρωταρχικό κίνητρο δράσης ενός επικού ήρωα, για παράδειγμα του Αχιλλέα, να είναι περισσότερο η υπεράσπιση του προσωπικού του κύρους και της περιωπής του μέσα στην κοινότητά του, καθώς και των φίλων του, των δικών, και λιγότερο η διακινδύνευση στο όνομα συλλογικότερων αξιών.

Παρ᾽ όλα αυτά, στα δύο ομηρικά έπη προβάλλονται στοιχεία τα οποία υποδηλώνουν την ύπαρξη ενός κόσμου που διαθέτει και προπολιτικά χαρακτηριστικά, με την έννοια ότι ήρωες και ηρωίδες εξαρτούν το προσωπικό τους κύρος από το συμφέρον του συνόλου, της κοινότητάς τους. Βέβαια, πολιτικοί θεσμοί, λειτουργίες και αξίες βρίσκονται ακόμη στην πρωτοβάθμια φάση σχηματισμού τους· διαθέτουν ωστόσο χαρακτηριστικά που θα οδηγήσουν σταδιακά στην κοινωνία των πολιτών-οπλιτών, στην οργανωμένη πόλη-κράτος των κλασικών χρόνων.

Τρεις σημαντικοί, μόνιμοι «πολιτικοί» σχηματισμοί συντηρούνται στα ομηρικά έπη (η Τροία, η ουτοπική Σχερία των Φαιάκων και η Ιθάκη) και ένας προσωρινός (το οχυρωμένο στρατόπεδο των Αχαιών). Οι μόνιμοι τουλάχιστον πολιτικοί σχηματισμοί δεν αποτελούν μόνον οχυρωμένες, αστικές τοποθεσίες ούτε μπορούν να θεωρηθούν μηχανιστική συσσώρευση αυτόνομων οίκων, αλλά συγκροτούν ανεξάρτητες, αυτοκυβερνώμενες κοινότητες και με συλλογικά έθιμα. Προβεβλημένος πολιτικός θεσμός είναι η συνέλευση, στο πλαίσιο της οποίας μπορεί να υπερτερεί συχνά η γνώμη του ενός βασιλιά ή μιας οικογένειας έναντι της βούλησης των πολλών, συζητούνται όμως κρίσιμα ζητήματα και παίρνονται αποφάσεις που εκτείνονται από τη διανομή της λείας μέχρι την επίλυση συγκρούσεων. Η αγορά συγκαλείται για να συζητήσει μόνο δημόσια ζητήματα, που σημαίνει ότι είχε αρχίσει να διακρίνεται η ιδιωτική από τη δημόσια ζωή. Σε άλλες περιπτώσεις ξεχωρίζει ο κάτοικος μιας πολιτικής κοινότητας από αυτόν που δεν γνωρίζει πολιτικούς θεσμούς, ενώ σπανιότερα (όχι πάντως με συνέπεια) η ανάληψη μιας πολεμικής επιχείρησης, όπως η εκστρατεία εναντίον της Τροίας, εμφανίζεται ως υπόθεση συλλογική.

Εξάλλου, στα δύο ομηρικά έπη οι ήρωες συνδέουν τη ζωή τους, τη δική τους ή της οικογένειάς τους, με την τύχη της πατρίδας ή της πόλης τους. Παράδειγμα ο Έκτορας, στον οποίο καταλογίζεται η διάσημη φράση της Ιλιάδας: Ένα είναι το πιο σωστό σημάδι, να πολεμά κανείς για την πατρίδα του (Μ 243). Ο τρωαδίτης ήρωας κληροδότησε μάλιστα στον γιο του το όνομα Ἀστυάναξ (ηγεμόνας πόλης), επειδή ο πατέρας του προστάτευε τις πύλες και τα ψηλά τείχη της Τροίας (Χ 501-502). Από την άλλη μεριά, στην Οδύσσεια ο κεντρικός πρωταγωνιστής της, ο Οδυσσέας, λαχταράει να βρεθεί στο σπίτι του, στους δικούς του αλλά και στη γη και πατρίδα του, την Ιθάκη: Τίποτε άλλο πιο γλυκό από πατρίδα και γονιούς (ι 34).

Όλα αυτά δηλώνουν ότι πλάι στις παραδοσιακές δομές του οίκου κάνουν την εμφάνισή τους οι νεωτερικές της πόλης, έτσι ώστε το προσωπικό με το συλλογικό, το τοπικό με το πολιτικό να συγχέονται και συχνά να συγκρούονται. Η προβολή των αρχών του οίκου συμφωνούσε με τον παραδοσιακό χαρακτήρα του μύθου των επών, η έκβαση του οποίου ήταν δεσμευτική για τον ποιητή και απαραβίαστη. Η συμπλοκή των παραδοσιακών αρχών του οίκου με τις νεωτερικές της πόλης, που εμφανίζονται κατά κανόνα στο πλαίσιο των λόγων ηρώων και θεών, αποτελεί στοιχείο της πλοκής των ομηρικών επών, πίσω από τις οποίες αναγνωρίζεται συχνά και η φωνή του ποιητή.

Οι καλοί και οι κακοί

Την εξουσία στους οίκους και στις πόλεις κατέχουν οι ευγενείς, που ονομάζονται βασιλεῖς. Δεν πρόκειται ακριβώς για τους νεότερους, απομονωμένους στα παλάτια τους, «μονάρχες» αλλά για επίλεκτη κατηγορία ηρώων, οι οποίοι εμφανίζονται ως καθοδηγητές ή ποιμενάρχες των πολλών. Κυβερνούν επιτρέποντας στις συνελεύσεις την έκφραση της γνώμης του πλήθους, όμως κρατούν συχνά για τον εαυτό τους το προνόμιο να παίρνουν τις τελικές αποφάσεις, ενώ η εξουσία τους δύσκολα θα μπορούσε με αποτελεσματικό τρόπο να αμφισβητηθεί. Σε κρίσιμες πάντως στιγμές, αν η απόφαση του βασιλιά αγνοούσε την άποψη των πολλών ή των ακολούθων του, προκαλούνταν ολέθρια αποτελέσματα στο σύνολο της κοινότητας.

Στις τάξεις μιας κοινότητας υπάρχουν πολλοί ηγεμόνες, ανάμεσα στους οποίους ξεχωρίζει ένας, που θεωρείται κατά κάποιον τρόπο πρώτος μεταξύ ίσων. Παράδειγμα ο Αγαμέμνονας, η εξουσία του οποίου είναι κληρονομική και έχει ως σύμβολό της το βασιλικό σκήπτρο, το οποίο θεωρείται δοσμένο από τον Δία. Οι επώνυμοι ήρωες, όπως ο Αχιλλέας ή ο Οδυσσέας, στηρίζουν το κύρος τους στους οικογενειακούς δεσμούς και διακρίνονται από τους πολλούς ανώνυμους (ελεύθερους και δούλους) για την ευγενική τους καταγωγή, τον πλούτο (κυρίως την κατοχή μεγάλων εκτάσεων γης), την πολιτική τους επιρροή στις συνελεύσεις και την ατομική τους υπεροχή στον πόλεμο. Με σημερινούς όρους, συγκροτούν μια ανώτερη κοινωνική «τάξη», την αριστοκρατική. Οι αρχές και τα πρότυπα συμπεριφοράς αυτής της προνομιακής κατηγορίας ηρώων βρίσκονται συνεχώς στο επίκεντρο της ομηρικής αφήγησης.

Τα μέλη της επίλεκτης κατηγορίας των ηρωικών μορφών στην Ιλιάδα και στην Οδύσσεια συστήνονται καταρχήν ως ἀγαθοί. Σήμερα ο χαρακτηρισμός ενός ανθρώπου ως αγαθού σημαίνει ότι είναι καλός και ενάρετος. Όμως, στον Όμηρο, όταν κάποιος, άντρας ή γυναίκα, χαρακτηρίζεται καλός/καλή, αξιολογείται κυρίως ως προς εξωτερικά του χαρακτηριστικά, λόγου χάρη την ομορφιά του. Ο χαρακτηρισμός ἀγαθός, όπως και ο σχεδόν συνώνυμός του ἐσθλός, αναφέρονται σε όποιον είναι ευγενικής καταγωγής, διαθέτει γόητρο, πλούτο και στρατιωτική δύναμη· είναι, κατ᾽ επέκταση, σε θέση είτε να κινητοποιήσει ως αρχηγός μια πολεμική επιχείρηση είτε να υπερασπιστεί την ακεραιότητα της κοινότητάς του. Γι᾽ αυτό ο ἀγαθός στα ομηρικά έπη τείνει να ταυτιστεί με τον δυνατό και τον γενναίο· γενικότερα με όποιον είναι αριστοκρατικής καταγωγής και διαθέτει ισχύ.

Στην Ιλιάδα ἀγαθοί χαρακτηρίζονται, μεταξύ άλλων, ο Αγαμέμνονας και ο Αχιλλέας. Ο θετικός ωστόσο αυτός χαρακτηρισμός των δύο ηρώων γίνεται η αιτία συμφορών για την κοινότητα των Αχαιών, προκαλώντας ακόμη και τα αισθήματα των ολυμπίων θεών. Σάμπως ο τίτλος ἀγαθός να δίνει το δικαίωμα στους δύο ήρωες να αυθαιρετούν σε βάρος των άλλων. Μερικά παραδείγματα: στην πρώτη ιλιαδική ραψωδία ο βασιλιάς Αγαμέμνονας υποχρεώνεται τελικά να επιστρέψει τη Χρυσηίδα στον πατέρα της, αφαιρώντας τη Βρισηίδα από τον Αχιλλέα. Έτσι ο γιος της Θέτιδας οργίζεται και αποχωρεί από τη μάχη. Μάταια ο Νέστορας στη συνέχεια προσπαθεί να αποτρέψει τις ολέθριες συνέπειες της έριδας ανάμεσα στους δύο ήρωες, καλώντας πρώτα τον Αγαμέμνονα να επιστρέψει το τιμητικό δώρο στον Αχιλλέα. Το ότι ο αρχιστράτηγος των Αχαιών, λέει ο γέροντας, είναι ἀγαθός (διαθέτει δηλαδή ως βασιλιάς δύναμη και στρατιωτική ισχύ) δεν σημαίνει ότι θα πρέπει να στερήσει τη Βρισηίδα από τον Αχιλλέα (Α 275):

Μήτε συ, μ᾽ όλο που έχεις δύναμη [ἀγαθός περ ἐών], να πάρεις από αυτόν την κοπέλα.

Όπως ο Αγαμέμνονας προσβάλλει τον Αχιλλέα στην αρχή της Ιλιάδας, έτσι και ο γιος της Θέτιδας, αν και είναι ἀγαθός, ατιμάζει τον Έκτορα στο τέλος του έπους. Ο αχαιός ήρωας, μη μπορώντας να συμφιλιωθεί με την ιδέα ότι ο Πάτροκλος είναι νεκρός, εκτονώνει την εκδικητική του οργή στο σώμα του νεκρού αντιπάλου του: το δένει πίσω από το άρμα του και το σέρνει γύρω από τον τάφο του φίλου του για έντεκα μέρες. Η ενέργεια αυτή του Αχιλλέα προκαλεί τη διαμαρτυρική παρέμβαση του Απόλλωνα στους ολυμπίους. Ο θεός λέει, μεταξύ άλλων, ότι δεν θα πρέπει ο Αχιλλέας, αν και είναι ἀγαθός (γενναίος), να ατιμάζει το άψυχο σώμα του αντιπάλου του· ενδέχεται να ξεσπάσει εναντίον του η οργή των θεών (Ω 50-54):

Αυτός όμως το θείο Έκτορα, αφού του πήρε τη ζωή, τον δένει από τα άλογα και τον σέρνει γύρω από τον τάφο του συντρόφου του· αυτό βέβαια δεν είναι το πιο όμορφο ούτε το πιο καλό που είχε να κάνει· μήπως θυμώσουμε εμείς μαζί του, μ' όλο που είναι γενναίος [ἀγαθῷ περ ἐόντι], γιατί αυτό που κακομεταχειρίζεται στη μανία του είναι χώμα άψυχο.

Από τα προηγούμενα παραδείγματα φαίνεται ότι ο χαρακτηρισμός ενός ήρωα ως ἀγαθοῦ δεν μπορεί να δικαιολογεί και τις υπερβολικές του πράξεις. Υπάρχει πάντοτε κάποιο όριο στη συμπεριφορά του, η παραβίαση του οποίου βάζει σε κίνδυνο την τύχη της κοινότητάς του, ενώ ο ήρωας μπορεί να χάσει και την εύνοια που του παρέχουν οι θεοί.

Καθώς ο όρος ἀγαθός χρησιμοποιείται συχνά σε λόγους με τους οποίους επικρίνεται η συμπεριφορά κάποιου που είναι ισχυρός, αυτό δείχνει ότι ο σχετικός παραδοσιακός χαρακτηρισμός έχει αρχίσει κάπως να χάνει στα ομηρικά έπη την επαινετική του σημασία και έχει εκπέσει σε τίτλο ευγενείας, που απονέμεται σε όποιον ανήκει γενικά στην ανώτερη τάξη των δυνατών. Η εξουσία του δεν είναι απόλυτη αλλά μπορεί να αμφισβητείται από τους άλλους, όταν υπερβαίνει τα επιτρεπτά όρια, ακόμη και αν πρόκειται για τον Δία.

Ο ύπατος των θεών, με το επιχείρημα ότι είναι πιο δυνατός και μεγαλύτερος στα χρόνια, διατάζει τον Ποσειδώνα να αποτραβηχτεί από τον πόλεμο και να αποσύρει τη συμπαράσταση που παρέχει στους Αχαιούς. Όμως, ο Ποσειδώνας δηλώνει ότι δεν θα υποκύψει στην εντολή του ἀγαθοῦ Δία (του πιο τρανού από τους ολυμπίους)· αντίθετα, θα συνεχίσει να συμπαραστέκεται στους Αχαιούς, θεωρώντας τον εαυτό του ισότιμο με τον πατέρα των θνητών και των αθανάτων (Ο 185-186):

Ποπό, μ' όλο που είναι δυνατός [ἀγαθός περ ἐών], μεγάλο λόγο λέει, αν θέλει να με εμποδίσει με τη βία χωρίς κι εγώ να θέλω, μ' όλο που έχω την ίδια κι εγώ τιμή.

Τα ανώτερα κοινωνικά χαρακτηριστικά του ἀγαθοῦ εντοπίζονται και στην Οδύσσεια, όπου ακόμη και μια γυναίκα, όπως η Πηνελόπη, μπορεί να θεωρείται ἀγαθή, επειδή έχει πλούσιο πατέρα (σ 276). Όσο για τον μεταμορφωμένο σε ζητιάνο Οδυσσέα, υπερηφανεύεται για τις δουλικές υπηρεσίες που μπορεί να προσφέρει στους ἀγαθούς (κοινωνικά ανώτερους από αυτόν). Προκειμένου, συγκεκριμένα, να δικαιολογήσει την απόφασή του να μπει στο παλάτι της Ιθάκης για να δοκιμάσει τους μνηστήρες, λέει ο μεταμορφωμένος επαίτης στον χοιροβοσκό Εύμαιο (ο 322-324):

ξέρω φωτιά να στήσω, ξύλα ξερά να σχίσω,
να κόψω και να ψήσω κρέας, να τους κεράσω το κρασί -
όλα όσα κάνουν οι κατώτεροι υπηρετώντας ανωτέρους [ἀγαθοῖσι].

Στους «ανώτερους» αριστοκράτες περιλαμβάνονται οι μνηστήρες, οι οποίοι θα υποδεχθούν στο παλάτι της Ιθάκης με πλήρη περιφρόνηση τον ζητιάνο Οδυσσέα, δείχνοντας έτσι και προς τους ταπεινούς και ασήμαντους την αλαζονική τους συμπεριφορά.

Όποιος ανήκει στην κατηγορία των ἀγαθῶν, είναι δηλαδή από ανώτερη γενιά, διαθέτει ισχύ, διακρίνεται για την ανωτερότητά του στον πόλεμο και αναγνωρίζεται γενικότερα αποτελεσματικός και άξιος ηγέτης, χαρακτηρίζεται συχνά και με τον υπερθετικό τύπο της λέξης ἀγαθός ως ἄριστος (ο καλύτερος, ή ένας από τους καλύτερους). Ἄριστοι εξονομάζονται, για παράδειγμα, αρκετοί αχαιοί πολεμιστές στην Ιλιάδα (ο Αχιλλέας, ο Αγαμέμνονας, ο Πάτροκλος) αλλά και οι Τρώες (λόγου χάρη ο Έκτορας ή ο Σαρπηδόνας ανάμεσα στους Λυκίους).

Στην Οδύσσεια τον ίδιο χαρακτηρισμό φέρουν ο βασικός πρωταγωνιστής της, εξαιτίας κυρίως της πανουργίας του, οι μνηστήρες εξαιτίας της αριστοκρατικής τους καταγωγής, αλλά και οι ειρηνικοί Φαίακες - επιδέξιοι, χάρη στην ταχύτητά τους, στην τέχνη της ναυσιπλοΐας. Μια γυναίκα μπορεί επίσης να θεωρείται ἀρίστη, επειδή ανταποκρίνεται με επιδεξιότητα στα περιορισμένα καθήκοντα που έχει στο πλαίσιο του οίκου. Τέλος, στον κόσμο των θεών ο Δίας χαρακτηρίζεται θεῶν ὕπατος καὶ ἄριστος (ο πιο δυνατός και πρώτος στην τάξη των ολυμπίων) αλλά και ο Απόλλων θεῶν ἄριστος (ένας από τους ανώτερους θεούς). Οι ἄριστοι γενικότερα δεν διαφέρουν από τους ἀγαθούς. Χαρακτηρίζονται και αυτοί για τη δύναμη και την ανώτερη κοινωνική τους θέση. Συχνά όμως ἄριστοι συστήνονται, όπως αναφέρθηκε προηγουμένως, όσοι διαθέτουν κάποιο συγκεκριμένο χαρακτηριστικό υπεροχής.

Στόχος του ἀγαθοῦ και του ἀρίστου είναι να αποδειχθούν ανώτεροι από όλους τους άλλους. Η επιδίωξη τους για διάκριση και υπεροχή εκφράζεται με το ρήμα ἀριστεύω (συμπεριφέρομαι ως άριστος, με γενναιότητα στη μάχη, ή είμαι ο καλύτερος). Διάσημες είναι οι συμβουλές που έδιναν οι πατέρες στους νεαρούς πολεμιστές που ξεκινούσαν για τον πόλεμο της Τροίας (ο Πηλέας στον Αχιλλέα και ο Ιππόλοχος στον Γλαύκο, Λ 784 ≈ Ζ 208): να είναι πάντα πρώτος στην παλληκαριά [αἰὲν ἀριστεύειν] και να τους ξεπερνάει όλους.

Στην πλειοψηφία τους, εξάλλου, οι περισσότερες σκηνές μάχης δεν είναι συλλογικές αλλά αριστείες: διαδοχικά, δηλαδή, ανδραγαθήματα, με τα οποία ένας μαχητής, κυριευμένος από πολεμικό μένος, αποκτά σχεδόν υπεράνθρωπη δύναμη και σαρώνει ό,τι συναντά στο πέρασμά του.

Στο αντίθετο, αρνητικό άκρο του ἀγαθοῦ και του ἀρίστου βρίσκεται ο κακός. Ο χαρακτηρισμός κάποιου σήμερα ως κακού σημαίνει κυρίως αυτόν που επιθυμεί την υλική και ηθική βλάβη των άλλων, τον μοχθηρό. Όμως, στα ομηρικά έπη ο κακός δεν σημαίνει ακριβώς αυτό, αλλά αναφέρεται κυρίως σε όποιον δεν είναι ἀγαθός: δηλαδή τον ταπεινής καταγωγής, τον άσημο, τον φτωχό, τον ανίσχυρο. Στα πολεμικά κυρίως συμφραζόμενα το επίθετο κακός, όπως και ο σχεδόν συνώνυμος τύπος του ἄναλκις, είναι το αντώνυμο του ἀγαθός και χαρακτηρίζει εκείνον που αποδείχνεται σε κάποια στιγμή της ζωής του αδύναμος ή και δειλός, μη μπορώντας να υπερασπιστεί τον εαυτό του ή τους συμμάχους του σε μια κρίσιμη στιγμή.

Οι ἀγαθοί πολεμιστές απεχθάνονται στον ιλιαδικό πόλεμο να τους ονομάζουν κακούς, επειδή σ' αυτούς ταιριάζει να οπισθοχωρούν από δειλία στη μάχη. Στην Ιλιάδα, απομονωμένος από τους συμπολεμιστές του Δαναούς, ο Οδυσσέας διχάζεται προς στιγμήν ανάμεσα σε δύο επιλογές: να μείνει μονάχος στο πεδίο της μάχης, με κίνδυνο να σκοτωθεί, ή να υποχωρήσει από φόβο; Ο ήρωας τελικά δίνει τη λύση στο δίλημμά του αποφασίζοντας να μείνει και να πολεμήσει, επειδή συλλογίζεται πως η υποχώρηση ταιριάζει στους κακούς και όχι στους ἀρίστους (Λ 404-410):

Αλίμονο, τι θα πάθω; Μεγάλο κακό είναι να φύγω, γιατί φοβήθηκα τον πολύ στρατό· χειρότερο όμως το να σκοτωθώ μονάχος. Τους άλλους Δαναούς τους έτρεψε σε φυγή ο γιος του Κρόνου. Όμως γιατί η ψυχή μου τα διαλογίστηκε αυτά; Ξέρω πως οι δειλοί [κακοί] φεύγουν από τον πόλεμο, όποιος όμως είναι από τους πρώτους στη μάχη, αυτός πρέπει να στέκεται γενναία, είτε χτυπηθεί είτε χτυπήσει άλλον.

Συγκριτικά με άλλες, όπως αναφέρονται στη συνέχεια, περιπτώσεις, χαρακτηριστικός είναι εδώ ο σχεδόν αυτοματικός τρόπος με τον οποίο ο Οδυσσέας, δίχως να ομολογεί την πίεση κάποιας εξωτερικής αρχής (της ανάγκης, για παράδειγμα, να υπερασπιστεί τους οικείους του, την πατρίδα ή τους συμπολεμιστές του), επιλέγει την παραμονή στο πεδίο της μάχης από την υποχώρηση. Μόνος λόγος της επιλογής του αυτής είναι η επίγνωσή του ότι στον πόλεμο υποχωρούν οι κακοί, ενώ όσοι αριστεύουν, μάχονται δηλαδή από τους πρώτους στη μάχη, μένουν και πολεμούν χωρίς να υπολογίζουν αν θα ζήσουν ή θα πεθάνουν.

Στην Οδύσσεια επίσης όσοι δεν ανταποκρίνονται με τις πράξεις τους στα ιδεώδη της κατηγορίας των ἀγαθῶν και των ἀρίστων επικρίνονται ως κακοί. Έτσι, για τον Οδυσσέα, που υπομένει καρτερικά ταλαιπωρίες και κακουχίες στο πέλαγος, οι εταίροι του αποδεικνύονται σε μια κρίσιμη στιγμή κακοί (κ 68), επειδή περίεργοι, ανυπόμονοι και καχύποπτοι, άνοιξαν τον ασκό του θεού των ανέμων προκαλώντας την αναβολή του νόστου. Επίσης, ο Αγαμέμνονας, συναντώντας τον Οδυσσέα στον κάτω κόσμο, αποκαλεί τη γυναίκα του Κλυταιμνήστρα κακή γυνή (λ 384)· προφανώς επειδή, σε αντίθεση προς την πιστή Πηνελόπη, η γυναίκα του βασιλιά των Αχαιών, συμβάλλοντας στη δολοφονία του συζύγου της από τον εραστή της Αίγισθο, δεν συμπεριφέρθηκε όπως θα ταίριαζε σε μια «αγαθή» βασίλισσα.

Στην Ιθάκη ωστόσο ο ποιητής βλέπει με ιδιαίτερη συμπάθεια τους κακούς, τους φτωχούς και περιπλανώμενους, όπως ο χοιροβοσκός Εύμαιος και ο ζητιάνος Οδυσσέας, οι οποίοι αντιμετωπίζονται περιφρονητικά τόσο από τους μνηστήρες όσο και από τις άπιστες δούλες του παλατιού. Εξάλλου, οι καταχραστές της περιουσίας του βασιλιά της Ιθάκης δεν σέβονται κανέναν: ούτε τον κακόν (τον ταπεινό και ασήμαντο) ούτε τον ἐσθλόν (τον σπουδαίο). Γι' αυτό, κατά τον Οδυσσέα, ανταμείβονται στο τέλος με το ίδιο νόμισμα για τις φριχτές τους πράξεις (χ 413-416, 415 ≈ ψ 66):

Αυτούς τους δάμασε μοίρα θεού, τιμώρησε τα ανόσια έργα τους,
αφού δεν έδειχναν καμιά τιμή για τον συνάνθρωπό τους,
τον ταπεινό [κακόν] ή και τον πιο σπουδαίο [ἐσθλόν], όποιος τους έπεφτε μπροστά.

Γι᾽ αυτό τους βρήκε θάνατος φριχτός για τις φριχτές τους πράξεις.

Ανταγωνισμός και φιλότης

Τελικά οι χαρακτηρισμοί ἀγαθός και ἄριστος στα ομηρικά έπη δεν συνοδεύουν γενικά και αόριστα τους σώφρονες ή τους δίκαιους, που επιθυμούν μια ήρεμη και ειρηνική ζωή, αλλά προσδιορίζουν μια συγκεκριμένη κατηγορία ηρώων, που διακρίνονται για το γενναίο τους φρόνημα και την ανώτερη θέση την οποία κατέχουν στους κόλπους της κοινότητάς τους. Όσοι δεν ανήκουν στην τάξη των ἀγαθῶν και των ἀρίστων χαρακτηρίζονται κακοί. Αυτό συμβαίνει, επειδή το ευρύτερο πλαίσιο μέσα στο οποίο εντάσσονται τόσο ο επαινετικός χαρακτηρισμός ενός ήρωα ως ἀγαθοῦ όσο και ο ψόγος που προκαλεί με τις πράξεις του ως κακοῦ, είναι συχνά ανταγωνιστικό: αναφέρεται δηλαδή σε συνθήκες σύγκρουσης (πολέμου ή εμφυλιακής έριδας), γενικότερα κρίσης και αγώνα. Μέσα λοιπόν σ' αυτό το ανταγωνιστικό πλαίσιο, όποιος προκαλεί κάτι χρήσιμο και ωφέλιμο στους δικούς του χαρακτηρίζεται ἀγαθός, ενώ οι άχρηστοι, που τους βλάπτουν με τις πράξεις τους, χαρακτηρίζονται κακοί.

Οι αντιθετικοί βέβαια αυτοί τίτλοι δεν έχουν σταθερή και μόνιμη αξία για όλους, σε όλα τα περιβάλλοντα, αλλά αποδεικνύονται σχετικοί, επειδή ακριβώς στην κοινωνία που προβάλλει ο Όμηρος δεν υπάρχει κάποιος αντικειμενικός κριτής ο οποίος να αποφασίζει με τελεσίδικο τρόπο ποιος είναι ο καλός και ποιος ο κακός. Ένας ήρωας, που σε μια συγκεκριμένη περίπτωση νομίζεται από κάποιον ἀγαθός ή ἄριστος, μπορεί σε κάποια άλλη να χαρακτηρίζεται κακός (ή οὐκ ἀγαθός), και το αντίστροφο. Παράδειγμα οι χαρακτηρισμοί των μνηστήρων: οι αρχηγοί τους Αντίνοος και Ευρύμαχος, λίγο πριν στήσουν την ενέδρα τους εναντίον του Τηλεμάχου (δ 629), συστήνονται από τον ποιητή ἄριστοι (ανδρείοι, αριστοκράτες νέοι)· επίσης, όλοι μαζί, λίγο πριν πολεμήσουν εναντίον ενός, του Οδυσσέα (χ 204), παρουσιάζονται ἐσθλοί (αντρειωμένοι). Όμως ο πρωταγωνιστής ήρωας της Οδύσσειας, αντιδρώντας στις προσβολές που δέχεται ως ζητιάνος από τον μνηστήρα Ευρύμαχο στο παλάτι της Ιθάκης, χαρακτηρίζει τους καταχραστές του βασιλικού οίκου τιποτένιους και οὐκ ἀγαθούς (άνανδρους). Λέει με τόλμη ο μεταμορφωμένος επαίτης στον αρχηγό των μνηστήρων (σ 382-386):

Μα τώρα επαίρεσαι, σκληρή και αλύγιστη καρδιά, γιατί φαντάζεσαι
πως είσαι μέγας και τρανός, καθώς σε τριγυρίζουν τιποτένιοι κι άνανδροι [οὐκ ἀγαθοῖσιν].
Αν όμως ο Οδυσσέας γύριζε, αν πάλι το χώμα της πατρίδας του πατούσε,
αυτές οι πόρτες, δίφυλλες και διάπλατες, πολύ στενές
θα σου φαίνονταν ξαφνικά, καθώς θα το ᾽βαζες στα πόδια πατώντας
το κατώφλι, για να βρεθείς στον δρόμο.

Εδώ ο παρακατιανός ήρωας αμφισβητεί ότι ο Ευρύμαχος και οι μνηστήρες αξίζουν να ανήκουν στους επιφανείς νέους που διακρίνονται για την ανδρεία τους. Κι όμως, μετά τη μνηστηροφονία, ο Οδυσσέας, θέλοντας να δώσει κουράγιο στον γιο του Τηλέμαχο, υποχρεώνεται να τονίσει το μέγεθος της νίκης εναντίον των καταχραστών του βασιλικού οίκου. Έτσι, οι μνηστήρες, που πριν ήταν τιποτένιοι και οὐκ ἀγαθοί (άνανδροι), πρέπει τώρα να αναγνωριστούν γενναίοι και ἄριστοι (ψ 121-122):

Εμείς όμως σκοτώσαμε της πόλης το αντιστύλι, επιφανέστατα
παλληκαράκια [ἄριστοι κούρων] της Ιθάκης.

Στο τέλος πάλι της Οδύσσειας ο πατέρας του εξοντωμένου Αντινόου Ευπείθης καλεί τους συγγενείς των νεκρών μνηστήρων να πάρουν εκδίκηση, θεωρώντας τον Οδυσσέα υπαίτιο τόσο για τον θάνατο των δικών του συντρόφων όσο, και πολύ περισσότερο, για την εξολόθρευση των ἀρίστων (των πιο γενναίων) νέων της Ιθάκης και της Κεφαλλονιάς. Έτσι, για τους δικούς του τώρα λόγους ο πατέρας ενός αρχηγού νεκρού επαινεί τους γενναίους μνηστήρες μειώνοντας το ήθος του εκδικητή τους (ω 426-429):

Φίλοι, δείτε τι έργο φοβερό μελέτησε αυτός ο άνθρωπος
σε βάρος των Αργείων: όσους με τα καράβια σήκωσε μαζί του,
άξιους και πολλούς, και τα καράβια αφάνισε κι εκείνους
εξολόθρευσε· τώρα, πίσω γυρίζοντας, τους πιο γενναίους [ἀρίστους] θανάτωσε,
και της Ιθάκης και της Κεφαλλονιάς.

Από τα προηγούμενα προκύπτει ότι οι χαρακτηρισμοί ἀγαθός και κακός σημαίνουν διαφορετικά πράγματα για διαφορετικά πρόσωπα, τα οποία χαρακτηρίζουν τους άλλους μέσα από τη δική τους οπτική γωνία, και ανάλογα πάντοτε με τις εκάστοτε περιστάσεις. Οι ήρωες δεν κρίνονται επομένως με κριτήριο έναν μόνιμο και αυστηρό ηθικό κώδικα. Αυτό ισχύει ακόμη και για τους χαρακτηρισμούς που διατυπώνει ο ίδιος ο ποιητής, αποφεύγοντας να διακρίνει τα δρώντα πρόσωπα με τη λογική του άσπρου-μαύρου. Μένει έτσι πάντοτε ανοιχτό το ενδεχόμενο ο αναγνώστης, παρακολουθώντας την εξέλιξη της πλοκής, να αποφασίζει ανάλογα με τα συμφραζόμενα ποιους θα θεωρήσει καλούς και ποιους κακούς.

Το γεγονός ότι ήρωες των ομηρικών επών αξιολογούνται κυρίως με βάση αυτό που κατορθώνουν στη σφαίρα του ανταγωνισμού δεν σημαίνει ότι η συνεργασία και η φιλία, που εξονομάζεται φιλότης, είναι άγνωστη στις μεταξύ τους σχέσεις. Εξάλλου, η διακινδύνευση σε στιγμές κρίσης προϋποθέτει την υποστήριξη και την υπεράσπιση αυτών με τους οποίους ο ήρωας συνδέεται με αμοιβαίες υποχρεώσεις συγγένειας, φιλίας, στρατιωτικής συμμαχίας, φιλοξενίας, όρκου, ακόμη και με σχέσεις υποτέλειας. Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα: ο Γλαύκος, που πολεμάει με τους Λυκίους δίπλα στους Τρώες, τα βάζει με τον Έκτορα, καθώς τον βλέπει να οπισθοχωρεί υπό την απειλή του Αίαντα μέσα στο κάστρο της Τροίας, εγκαταλείποντας τον νεκρό συμπολεμιστή του Σαρπηδόνα στο πεδίο της μάχης (Ρ 142-152):

Έκτορα πανέμορφε στην όψη, στη μάχη καθώς φαίνεται υστερούσες πολύ. Αλήθεια, άδικα έχεις βγάλει καλό όνομα, αφού είσαι φοβητσιάρης. Τώρα σκέψου πώς θα σώσεις την πόλη και το κάστρο σου μονάχος με τους άντρες σου, όσοι γεννήθηκαν μέσα στο Ίλιο· γιατί κανένας από τους Λυκίους δε θα έρθει να πολεμήσει με τους Δαναούς για την πόλη σας, γιατί δεν είδα να μας χρωστάτε καμιά χάρη, που πολεμούσαμε πάντα αδιάκοπα με τους εχθρούς. Πώς θα μπορούσες εσύ, σκληρόκαρδε, να σώσεις μέσα στο πλήθος κάποιο κατώτερο πολεμιστή, αφού το Σαρπηδόνα, που ήταν μαζί και φίλος [ξεῖνος] και σύντροφος [ἑταῖρος], τον άφησες να γίνει λεία και έρμαιο στους Αργείους; αυτόν που είχε σταθεί μεγάλο όφελος στην πόλη και σε σένα τον ίδιο, όσο ζούσε, και τώρα δε βάσταξες να τον προστατέψεις από τα σκυλιά.

Ο Έκτορας εδώ κατηγορείται για δειλία όχι μόνο επειδή δεν προσπάθησε να σώσει το σώμα του νεκρού Σαρπηδόνα από τη μάχη αλλά και επειδή, με την οπισθοχώρησή του στο κάστρο της Τροίας, στάθηκε ανίκανος να ανταποδώσει την οφειλή του απέναντι στον νεκρό, που ήταν φίλος από φιλοξενία (ξεῖνος) και σύντροφος στον πόλεμο (ἑταῖρος). Στις αρετές επομένως του ἀγαθοῦ δεν συγκαταλέγεται μόνον η πολεμική υπεροχή, αλλά και η ετοιμότητά του να αναγνωρίζει τις αξίες της ειρηνικής συνύπαρξης, να συνεργάζεται με όσους τον περιβάλλουν και χρειάζονται τη βοήθειά του.

Εξάλλου, και τα δύο ομηρικά έπη, αν και αρχίζουν με στιγμές έντονης κρίσης (που εξελίσσεται σε σύγκρουση), καταλήγουν, με την καθοριστική παρέμβαση και των θεών, σε καταστάσεις -προσωρινής έστω- συμφιλίωσης ανάμεσα στους αντιπάλους. Η Ιλιάδα αρχίζει με την εμφυλιακή έριδα ανάμεσα στον Αχιλλέα και στον Αγαμέμνονα και τελειώνει με τη συμπαθητική φιλότητα του Αχιλλέα με τον Πρίαμο. Η πλοκή της Οδύσσειας εγκαινιάζεται με την πολιτική αναρχία που επικρατεί στο παλάτι της Ιθάκης, εξαιτίας της πολύχρονης απουσίας του κυρίου του οίκου Οδυσσέα, και λήγει πρώτα με την ιδιωτική ερωτική φιλότητα Οδυσσέα και Πηνελόπης και ύστερα με τη δημόσια ανακωχή ανάμεσα στον πρωταγωνιστή του έπους και στους συγγενείς των εξοντωμένων μνηστήρων.

Μ᾽ αυτή την έννοια, στα ομηρικά έπη οι «ανταγωνιστικές», όπως λέμε, αξίες αντιμάχονται διαρκώς τις «συνεργατικές», ενώ η υπεροχή της μιας ή της άλλης αξίας εξαρτάται από τις εκάστοτε αφηγηματικές περιστάσεις και γενικότερα από τη θεματολογία των δύο επών. Η Ιλιάδα ως έπος καθαρά πολεμικό υποτάσσει τη φιλία στην ανδρεία του μαχητή. Αντίθετα η Οδύσσεια, ποίημα που κατεξοχήν υμνεί την επιστροφή ενός ήρωα μετά τον πόλεμο στο σπίτι και στην πατρίδα του, υποτάσσει τις αξίες του πολεμικού ανταγωνισμού στη φιλότητα.

Για την τιμή

Η έννοια της τιμής στον Όμηρο (από το ρήμα τίω «εκτιμώ, τιμώ κάποιον, τον θεωρώ άξιο τιμής») έχει δύο όψεις, που συνυπάρχουν και εξαρτώνται η μία από την άλλη: την υλική, που συνδέεται με την κατοχή υλικών αγαθών, και την αφηρημένη ή «άυλη» όψη, η οποία σχετίζεται με την ανώτερη κοινωνική θέση, το κύρος και την υπόληψη που έχει ο ήρωας μέσα στην κοινότητά του.

Τα υλικά αγαθά της τιμής μοιράζονται στους ιδρυτές των βασιλικών δυναστειών εξαιτίας της πολεμικής τους ανδρείας και κληροδοτούνται ως προνόμια στους απογόνους τους. Όμως, για να συντηρηθούν, οι νέοι πολεμιστές οφείλουν να δείχνουν το ίδιο γενναίο φρόνημα στη μάχη. Έτσι, στην Ιλιάδα ο λύκιος Σαρπηδόνας προτρέπει τον συμπολεμιστή του Γλαύκο να μπει και αυτός στον πόλεμο, θυμίζοντάς του πρώτα τις τιμές που απολαμβάνουν χάρη στο βασιλικό τους κύρος και ύστερα τα στρατιωτικά καθήκοντα που τους αναλογούν (Μ 310-321):

Γλαύκε, γιατί εμάς τους δυο μάς τιμούν [τετιμήμεσθα] περισσότερο από κάθε άλλον στη Λυκία, με τη θέση που μας δίνουν και τα κρέατα και τα γεμάτα ποτήρια, και όλοι μάς βλέπουν σαν θεούς; και έχουμε κι από ένα ξεχωριστό κομμάτι γης, ωραίο, από αμπέλι και χωράφι, δίπλα στις όχθες του Ξάνθου, για να παίρνουμε τον καρπό του; Γι᾽ αυτό τώρα πρέπει εμείς οι δυο να σταθούμε ανάμεσα στους πρώτους Λύκιους και να αντικρίζουμε τη φωτιά της μάχης, για να πει έτσι κάποιος από τους Λυκίους που είναι γερά οπλισμένοι: «Δεν είναι δίχως δόξα οι βασιλιάδες μας, που κυβερνούν μέσα στη Λυκία και τρων παχιά αρνιά και πίνουν ξεχωριστό κρασί γλυκό σαν μέλι. Έχουν παλληκαριά μεγάλη, γιατί πολεμούν μέσα στους πρώτους Λύκιους.»

Στο απόσπασμα αυτό, που θεωρείται ότι περιλαμβάνει τα πρότυπα αξιών της ηρωικής ζωής, παραξενεύει ίσως τον σημερινό αναγνώστη η σύνδεση της ομηρικής τιμής καταρχήν με υλικά αγαθά, με τα οποία οι ηγεμόνες απολαμβάνουν την εκτίμηση που τους δείχνουν οι πολλοί αντιμετωπίζοντάς τους σαν ισόθεους. Τα υλικά αυτά προνόμια μαζί με τη δημόσια αναγνώριση, που τους εξασφαλίζουν την τιμή τους, αν θέλουν οι δύο άρχοντες της Λυκίας να συνεχίσουν να τα απολαμβάνουν, λέει ο Σαρπηδόνας, έχουν την υποχρέωση να μάχονται στην πρώτη γραμμή, αποδεικνύοντας έτσι ότι αξίζουν την ένδοξη φήμη τους. Η υπεράσπιση λοιπόν της τιμής αποτελεί το πρωταρχικό κίνητρο για να εμπλακεί ο ήρωας στη μάχη, εφόσον έτσι συντηρεί και απολαμβάνει τα άφθονα υλικά του αγαθά, μαζί και το κύρος του, την υψηλή του κοινωνική θέση και τη φήμη του.

Το προηγούμενο απόσπασμα δείχνει ακόμη πως στο περιβάλλον του πολέμου υπάρχει αντιστοιχία ανάμεσα στην κοινωνική υπεροχή κάποιου και στην προσωπική του αξία, εφόσον η πρώτη εξαρτάται από τη δεύτερη, και το αντίστροφο. Ωστόσο, στην Ιλιάδα, μέσα κυρίως από την έριδα του Αγαμέμνονα με τον Αχιλλέα, δείχνεται η προβληματική σχέση της κοινωνικής υπεροχής με την προσωπική αξία των ηρώων. Η τιμή μοιράζεται στους ιεραρχικά ανώτερους, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι το αξίζουν κιόλας.

Στην υψηλότερη τιμητική κλίμακα των δυνατών, με πρώτο τον πατριάρχη Δία, εντάσσονται οι θεοί, που τιμώνται από τους θνητούς με προσφορές λατρείας, ενώ στον χώρο των θνητών τις ανώτερες τιμές διεκδικούν όσοι θεωρούνται ότι σχετίζονται με τους θεούς: οι ιερείς, οι αοιδοί και οι ηγεμόνες όπως ο Αγαμέμνονας. Το ανώτερο αξίωμα του βασιλιά των Αχαιών εξισώνεται με την ανώτερη τιμή που έχει, εφόσον αυτό, μαζί με το σκήπτρο του, είναι θεόδοτο, από τον Δία. Γι᾽ αυτό ο Νέστορας, μετά τον Αγαμέμνονα, συμβουλεύει τον οργισμένο Αχιλλέα να σταματήσει την έριδα του με τον ανώτερό του βασιλιά (Α 277-281):

μήτε συ, γιε του Πηλέα, να θέλεις να μαλώνεις πρόσωπο με πρόσωπο με το βασιλιά· γιατί ποτέ δεν είναι όμοιος στο αξίωμα με τους άλλους [οὔ ποθ᾽ ὁμοίης ἔμμορε τιμῆς] ο βασιλιάς που βαστά σκήπτρο και που ο ίδιος ο Δίας τού έδωσε τη δόξα αυτή. Αν εσύ είσαι δυνατός και σε γέννησε μητέρα θεά, αυτός πάλι είναι ανώτερος από σένα, γιατί βασιλεύει σε περισσότερους.

Η τιμή εμφανίζεται εδώ με την τυπική, διανεμητική της σημασία (το σταθερά τριτοπρόσωπο στο έπος ρήμα ἔμμορε + τιμῆς είναι β' παρακείμενος με σημασία ενεστώτα του μείρομαι «παίρνω ως μερίδιο, μετέχω, μοιράζομαι». Επειδή οι τιμές των ηγεμόνων περιλαμβάνουν κατά κύριο λόγο υλικά αγαθά, κτήματα και πλούτη, γι᾽ αυτό και συχνά ο βασιλιάς τιμάται περισσότερο από τους άλλους θνητούς όπως ο πλούσιος, ο οποίος τιμάται με τη σειρά του σαν θεός. Ανεξάρτητα πάντως από το αν ένας ήρωας φέρει τον τίτλο του βασιλιά, η τιμή του θεωρείται συνάρτηση της πολεμικής του δύναμης, που κινδυνεύει να χαθεί στο πεδίο της μάχης. Έτσι ο Έκτορας, με την υποστήριξη και του Δία, απειλεί να στερήσει τα προνόμια που απολαμβάνει ο Διομήδης στην κοινότητα των Αχαιών (Θ 161-166):

Γιε του Τυδέα, οι Δαναοί με τα γρήγορα άλογα σε τιμούσαν πάρα πολύ και με τη θέση που σου έδιναν και με κρέατα και με γεμάτα ποτήρια. Τώρα όμως θα σε περιφρονήσουν [ἀτιμήσουσι], γιατί κατάντησες ίδιος με γυναίκα. Άμε να χαθείς, παλιόκουκλα, δε θα κάνω πίσω εγώ, για ν᾽ ανεβείς εσύ στους πύργους μας, ούτε θα αρπάξεις τις γυναίκες μας στα καράβια σου! Πρωτύτερα θα σε παραδώσω στο θάνατο.

Στα συμφραζόμενα των αθλητικών αγώνων και της φιλοξενίας ακόμη και στο πεδίο της μάχης (όταν οι αντίπαλοι πολεμιστές αναγνωρίζονται ως προγονικοί φίλοι), η αναγνώριση της τιμής του άλλου εκφράζεται με την προσφορά και την ανταλλαγή δώρων. Ειδικότερα, στο περιβάλλον της οδυσσειακής φιλοξενίας η απόδοση τιμής στον ξένο/ικέτη με την προσφορά φαγητού, ψυχαγωγίας και δώρων θεωρείται υποχρέωση του οικοδεσπότη και μέσο ενίσχυσης των φιλικών δεσμών με τον επισκέπτη. Οι θνητοί, εξάλλου, πιστεύουν ότι ο ξένιος Δίας προστατεύει τους ξένους, τους ικέτες και τους φτωχούς και, ως ἐπιτιμήτωρ («εκδικητή», που προστατεύει την τιμή τους, ι 266), τιμωρεί την «αναίδεια» όσων δεν τους υπολογίζουν.

Καθώς η τιμή μοιράζεται ανάλογα με το κύρος που διαθέτουν οι ήρωες, στο κατώτερο σημείο της τιμητικής κλίμακας τοποθετούνται οι καταφρονεμένοι της κοινωνίας, οι μετανάστες και οι επαίτες. Κι όμως, ο χοιροβοσκός Εύμαιος υποδέχεται στο καλύβι του τον μεταμορφωμένο σε ζητιάνο κύριό του με φιλόξενη συμπάθεια (ξ 56-57):

Το δίκιο, ξένε, δεν μ᾽ αφήνει του ξένου την τιμή
να αποστερήσω· όποιος κι αν φτάσει σπίτι μου,
ας είναι ταπεινότερός σου.

Από τη στιγμή που η τιμή ενός ήρωα ή θεού εξαρτάται από την υπόληψη που οι άλλοι του έχουν, είναι ευμετάβλητη αξία· μπορεί να μειωθεί ή να αυξηθεί, λειτουργώντας ως μέσο διάκρισης του εχθρού από τον φίλο: ο πρώτος δεν αναγνωρίζει την τιμή στον άλλον και προσπαθεί να του την αφαιρέσει, συχνά για να αυξήσει τη δική του· ο δεύτερος την αναγνωρίζει και τη μοιράζεται με τους συμμάχους ή με τους εταίρους του.

Η αποκατάσταση της προσβεβλημένης τιμής κάποιου επιβάλλει την καταβολή υλικής αποζημίωσης ή/και την εκδίκηση. Στις πολεμικές επιχειρήσεις που αναλαμβάνονται, όταν δημιουργούνται ζητήματα υπεράσπισης της τιμής, οι ήρωες βοηθούν όχι μόνο τους συγγενείς, που ανήκουν στον ίδιο οίκο, αλλά και τον ευρύτερο κύκλο των φίλων τους. Έτσι, ανταποδίδουν τις ευεργεσίες που έχουν οι ίδιοι στο παρελθόν δεχθεί, ανταποκρίνονται στις αμοιβαίες υποχρεώσεις φιλίας, και τους δίνεται η δυνατότητα με τον πόλεμο να αυξήσουν την προσωπική τους τιμή.

Η προσβολή της τιμής και οι ενέργειες για την αποκατάστασή της με αποζημίωση και εκδίκηση απλώνονται σε όλη την έκταση του μύθου και της πλοκής των ομηρικών επών. Ο τρωικός πόλεμος ξέσπασε από τη στιγμή που ο Πάρης, φιλοξενούμενος στο παλάτι του Μενελάου, προσέβαλε την τιμή του οικοδεσπότη του αρπάζοντας τη γυναίκα και τον θησαυρό του. Τότε ο μεγαλύτερος αδελφός του Μενελάου βασιλιάς Αγαμέμνονας, εξασφαλίζοντας την υποστήριξη συγγενών ηγεμόνων αλλά και συμμάχων από την Ελλάδα, οδήγησε τον στρατό των Αχαιών εναντίον των Τρώων, με σκοπό την αποκατάσταση της τιμής του αδελφού του: την επιστροφή, δηλαδή, της Ελένης μαζί με τα πολύτιμα αγαθά του Μενελάου και ακόμη την καταβολή υλικής αποζημίωσης. Οι όροι αυτοί περιέχονται στον όρκο που δίνει ο βασιλιάς των Αχαιών λίγο πριν αρχίσει η κρίσιμη μονομαχία του Αλεξάνδρου με τον Μενέλαο (Γ 284-287):

αν πάλι ο ξανθός Μενέλαος τύχει και σκοτώσει τον Αλέξανδρο, οι Τρώες έπειτα να δώσουν πίσω την Ελένη και όλα τα πολύτιμα πράγματα, και να πληρώσουν στους Αργείους αποζημίωση [τιμήν], αυτήν που ταιριάζει, και που θα σταθεί παράδειγμα και στους μελλοντικούς ανθρώπους.

Αξίζει να σημειωθεί ότι η λέξη τιμή, με την έννοια της αποζημίωσης, συνδέεται και με το ρήμα «πληρώνω», το οποίο στα αρχαία ελληνικά δηλώνεται ως τίνω (σύνθετο ἀποτίνω). Μάλιστα η τιμή χρησιμοποιείται συχνά, όπως εδώ, ως αντικείμενο του ρήματος. Όταν κάποιος «πληρώνει» για κάποια βλάβη που προξένησε, η πληρωμή αυτή, που ονομάζεται και ποινή, στοχεύει στην αποκατάσταση της τιμής του άλλου. Εξάλλου, η τιμωρία στη συγκεκριμένη περίπτωση, ως μια μορφή εκδίκησης αυτού που ατιμάζεται, δηλώνεται ως τίσις, υπερβαίνοντας κατά πολύ την ισότιμη ανταπόδοση της βλάβης που έχει προξενηθεί.

Η ποινή, μια μορφή αντιποίνων, διαφοροποιείται συχνά από τα ἄποινα: τα υλικά αγαθά που προσφέρονται ως λύτρα κυρίως σε συμφραζόμενα ικεσίας - το σχετικό ρήμα είναι ἀπολύω «λυτρώνω, ελευθερώνω με λύτρα». Η ποινή αποβλέπει στην πλήρη ικανοποίηση αυτού που έχει υποστεί κάποια βλάβη. Με τα ἄποινα απλώς ο ισχυρός αντίπαλος αποζημιώνεται είτε για την τιμή που εκπροσωπεί το αιχμάλωτο θύμα του, το οποίο καλείται να επιστρέψει· είτε για την τιμή που ο ισχυρός αντίπαλος θα μπορούσε να αποκομίσει, αν κρατούσε το αιχμάλωτο θύμα του. Επειδή, σε σχέση με την ποινήν, τα ἄποινα έχουν περιορισμένη ισχύ, τα προσφερόμενα λύτρα χαρακτηρίζονται ἀπερείσια «αμέτρητα, άπειρα».

Ο ιλιαδικός πόλεμος αρχίζει με μια διπλή προσβολή της τιμής από την πλευρά του Αγαμέμνονα. Ο βασιλιάς των Αχαιών ατίμασε πρώτα τον γέροντα ιερέα Χρύση αρνούμενος να του επιστρέψει, έναντι αμέτρητων λύτρων (Α 13), την κόρη του Χρυσηίδα. Μετά τον εκδικητικό λοιμό του θεού Απόλλωνα, με τον οποίο οι Αχαιοί «πληρώνουν» τα δάκρυα που έχυσε για τη Χρυσηίδα ο πατέρας της, ο Αγαμέμνονας υποχρεώνεται να επιστρέψει την κόρη στον γέροντα ιερέα, εξιλεώνοντας μάλιστα τον προστάτη του θεό. Στη συνέχεια όμως, για να αντισταθμίσει την απώλεια αυτή, ο βασιλιάς των Αχαιών προσβάλλει την τιμή του συμπολεμιστή του Αχιλλέα, αφαιρώντας του τη Βρισηίδα - το τιμητικό λάφυρο (γέρας) που είχαν δώσει οι Αχαιοί στον ήρωα ως έπαθλο για την εξαιρετική του ανδρεία. Χολωμένος μάλιστα ο Αχιλλέας απειλεί προς στιγμή να επιστρέψει στη Φθία, δηλώνοντας πως δεν θα κάθεται στην Τροία, ἄτιμος ο ίδιος, να αυξάνει τα πλούτη του άπληστου Αγαμέμνονα. Από τη μεριά του ο σκηπτοῦχος βασιλεύς των Αχαιών δηλώνει πως δεν έχει ανάγκη τον Αχιλλέα, ελπίζοντας ότι θα του συμπαραστέκονται οι άλλοι αρχηγοί και κυρίως ο Δίας (Α 173-175):

Φεύγα, αν το τραβάει η καρδιά σου! Εγώ δε σε παρακαλώ να μείνεις για το χατίρι μου. Κοντά μου είναι πολλοί άλλοι που θα με τιμήσουν [τιμήσουσι], και πάνω απ᾽ όλους ο βαθύγνωμος ο Δίας.

Τελικά ο Αχιλλέας επιλέγει να αποχωρήσει από τη μάχη, ενώ ο Δίας υπόσχεται στη Θέτιδα την αποκατάσταση της προσβεβλημένης τιμής του γιου της, δίνοντας προσωρινά τη νίκη στους Τρώες. Αργότερα, ο Αγαμέμνονας, αναγνωρίζοντας το λάθος του, προσφέρει στον Αχιλλέα με απεσταλμένους (τον Φοίνικα, τον Οδυσσέα και τον Αίαντα) πλούσια δώρα και γυναίκες μαζί με τη Βρισηίδα, νομίζοντας ότι έτσι μπορεί να αποκατασταθεί η τιμή του χολωμένου ήρωα. Όμως, ο Αχιλλέας, θεωρώντας ότι ο πλεονέκτης Αγαμέμνονας τον αντιμετώπισε με την απόσπαση της Βρισηίδας ως «ατίμητο μετανάστη» (I 648 = Π 59), αρνείται την προσφορά του. Τα δώρα του βασιλιά των Αχαιών εκτιμώνται από τον ήρωα σαν ένα τίποτα. Ο Αγαμέμνονας με τη συμπεριφορά του έχει διαλύσει την αντιστοιχία ανάμεσα στην κοινωνική αναγνώριση και στην προσωπική αξία του πολεμιστή, για την οποία μίλησε προηγουμένως ο Σαρπηδόνας. Όπως χαρακτηριστικά τονίζει στον Οδυσσέα αδικημένος ο Αχιλλέας (I 318-319):

Το ίδιο μερτικό παίρνει κι αυτός που μένει πίσω κι αν κανένας πολεμάει δυνατά. Όμοια τιμή έχει και ο δειλός και ο γενναίος.

Εξάλλου, η αποκατάσταση της τιμής του Αχιλλέα απαιτεί όχι δώρα αλλά, σύμφωνα με την υπόσχεση του Δία στη Θέτιδα, την ήττα των Αχαιών από τους Τρώες. Και αυτό μέχρι στιγμής συμβαίνει, καθώς οι Τρώες με τον Έκτορα απειλούν με όλεθρο τους Αχαιούς. Γι᾽ αυτό ο χολωμένος ήρωας, όταν ο γέροντας Φοίνικας τον καλεί να δεχθεί την τιμή που του προσφέρει ο Αγαμέμνονας, αρνείται λέγοντας (I 607-610):

Φοίνικα, παππούλη, σεβάσμιε, διόθρεφτε, δεν τη χρειάζομαι αυτή την τιμή. Θαρρώ πως έχω τιμηθεί [τετιμῆσθαι] αρκετά από την απόφαση του Δία, που θα μείνει κοντά μου πλάι στα στρογγυλομύτικα καράβια όσον καιρό βαστάει η πνοή στο στήθος μου και κουνιούνται τα γόνατά μου.

Οι εξελίξεις επιβεβαιώνουν τον Αχιλλέα αλλά με τραγικό τρόπο. Ο Έκτορας κατατροπώνει τους Αχαιούς, υποχρεώνοντας τον γιο της Θέτιδας να στείλει στη μάχη τον Πάτροκλο. Η αποστολή που αναλαμβάνει να εκτελέσει ο αγαπημένος φίλος αποσκοπεί στο να κατακτήσει ο Αχιλλέας μεγάλη τιμή και δόξα:

Κι άκουσέ με και κάνε όπως εγώ θα βάλω στο μυαλό σου, το πιο σπουδαίο σημείο από όσα σου λέω, για να βοηθήσεις να πάρω τιμή μεγάλη και δόξα από όλους τους Δαναούς, να μου γυρίσουν πίσω την πανέμορφη κόρη και να μου δώσουν από πάνω δώρα λαμπρά.

Με τη συμμετοχή του Πατρόκλου στη μάχη, ο Αχιλλέας ελπίζει ότι θα πάρουν κάποια ανάσα οι Αχαιοί, οι οποίοι έτσι, τιμώντας τον, θα του επιστρέψουν τη Βρισηίδα μαζί με δώρα, δίχως ο ίδιος να υποταχθεί στον Αγαμέμνονα. Ο ήρωας τελικά φαίνεται ότι επιθυμεί να εισπράξει την οφειλόμενη αποζημίωση του από τους Έλληνες και την αναγνώριση των άλλων, φτάνει να μην υπακούσει στον βασιλιά. Χρησιμοποιεί μάλιστα ως μέσο τον φίλο του, για να καρπωθεί ο ίδιος τις τιμές που ενδεχομένως θα προκύψουν από μια ήττα των Τρώων. Αυτές όμως οι προσδοκίες του Αχιλλέα στο τέλος διαψεύδονται. Ο Έκτορας εξοντώνει τον Πάτροκλο, για να σκοτωθεί στη συνέχεια ο ίδιος από τον Αχιλλέα, ο οποίος, εκδικούμενος την απώλεια του «τιμημένου του συντρόφου» (Υ 426), ατιμάζει το σώμα του μισητού του εχθρού. Στο τέλος, με την παρέμβαση των ολυμπίων θεών, αποκαθίσταται η τιμή του Αχιλλέα με τα αμέτρητα λύτρα (Ω 276) που δέχεται από τον γέροντα Πρίαμο. Στον γέροντα πατέρα επιστρέφεται ο Έκτορας, για να ταφεί με τις πρέπουσες τιμές στην πατρίδα του. Η προσφορά βέβαια των λύτρων δεν εμφανίζεται τόσο καθοριστική, ώστε να ερμηνεύσει και τους βαθύτερους λόγους ανθρωπιάς, για τους οποίους ο Αχιλλέας δείχνει τόση συμπόνια και μεγαλοφροσύνη απέναντι στον Πρίαμο. Στη μορφή του γέροντα βασιλιά ο νεαρός ήρωας ανακαλεί τη μορφή του δικού του πατέρα Πηλέα.

Στην αρχή της Οδύσσειας δείχνεται πως η τιμή ενός ήρωα απειλείται άμεσα όταν δεν διαθέτει τα μέσα να υπερασπιστεί τον εαυτό του και τον οίκο του. Ο νεαρός Τηλέμαχος, που δεν έχει αδέλφια όπως ο Μενέλαος στην Ιλιάδα για να τον βοηθήσουν, κινδυνεύει να χάσει τα δικαιώματα που έχει στον θρόνο του εξαφανισμένου πατέρα του, επειδή δεν έχει τη δύναμη να αναλάβει ηγετικό ρόλο στο παλάτι και στην κοινότητα της Ιθάκης. Οι μνηστήρες της Πηνελόπης ατιμάζουν με κάθε τρόπο τον βασιλικό οίκο: εισβάλλουν απρόσκλητοι στο παλάτι και ρημάζουν με τα αδιάκοπα γλέντια τους την περιουσία του εξαφανισμένου βασιλιά - το πιο σημαντικό μέρος της τιμής του. Έπειτα διεκδικούν την Πηνελόπη για γυναίκα τους και μηχανεύονται την εξόντωση του Τηλεμάχου. Εξάλλου, μέχρι να κερδίσουν την Πηνελόπη, οι αλαζόνες καταχραστές της φιλοξενίας δεν διστάζουν να πλαγιάζουν με τις άπιστες δούλες και να περιφρονούν βάναυσα τους ταπεινούς επισκέπτες του παλατιού.

Η τιμωρία των μνηστήρων προαναγγέλλεται μέσα στο οδυσσειακό έπος, άλλοτε υπαινικτικά και άλλοτε άμεσα, ως εκδίκηση (τίσις) για την «άτιμη» συμπεριφορά τους. Όταν η θεά Αθηνά ενθαρρύνει τον νεαρό Τηλέμαχο να εναντιωθεί στην άνομη συμπεριφορά των μνηστήρων, του φέρνει το παράδειγμα του Ορέστη. Σύμφωνα μάλιστα με τα λεγόμενα του Δία, ο νεαρός ήρωας πήρε πίσω την τιμή του εκδικούμενος με φόνο τον Αίγισθο, ο οποίος, παρά τις προειδοποιήσεις των θεών, έμπλεξε με τη μητέρα του Κλυταιμνήστρα και εξόντωσε τον Αγαμέμνονα όταν αυτός επέστρεψε από την Τροία (α 35-41):

Έτσι και τώρα ο Αίγισθος, την ορισμένη μοίρα παραβαίνοντας,
πήγε να σμίξει με τη νόμιμη γυναίκα ενός Ατρείδη,
κι αυτόν τον σκότωσε στου γυρισμού την ώρα,
γνωρίζοντας τι τιμωρία σκληρή τον περιμένει·
αφού εμείς του στείλαμε τον άγρυπνον αργοφονιά Ερμή με μήνυμα,
μήτε εκείνον να σκοτώσει μήτε και τη γυναίκα του να μπλέξει
σε παράνομο κρεβάτι· αλλιώς θα πέσει στο κεφάλι του η εκδίκηση [τίσις]
του γιου για τον πατέρα, όταν ο Ορέστης, παλληκάρι πια,
θελήσει να γυρίσει στην πατρίδα.

Στο δεύτερο μέρος της Οδύσσειας, όταν ο πιστός χοιροβοσκός Εύμαιος, απελπισμένος για τον νόστο του κυρίου του, διεκτραγωδεί στον ζητιάνο Οδυσσέα την άνομη συμπεριφορά των μνηστήρων στο παλάτι της Ιθάκης, ο μεταμορφωμένος άρχοντας του παλατιού τον διαβεβαιώνει για την εκδίκηση που πρόκειται να έρθει (ξ 160-164):

όσα θα πω, να ξέρεις, θα συντελεστούν.
Όσο γυρίζει ο χρόνος στον ίδιο κύκλο, λέω θα νοστήσει,
θα βρεθεί ο Οδυσσέας εδώ· στου φεγγαριού τη χάση ή μόλις πιάσει
η νέα σελήνη, θα μπει στο σπίτι του· οπότε περιμένει εκδίκηση [τίσεται]
όποιον ετόλμησε να ατιμάσει τη νόμιμη γυναίκα του,
τον έξοχό του γιο.

Αν και οι μνηστήρες δεν εξοντώνουν βέβαια κανένα μέλος του οίκου της Ιθάκης, πληρώνουν τελικά με τη ζωή τους την προσβολή της τιμής του Οδυσσέα. Μάταια ο Ευρύμαχος προσπαθεί να αποφύγει τον θάνατο, προτείνοντας στον άρχοντα της Ιθάκης να τον αποζημιώσουν οι μνηστήρες για τη βλάβη που του προξένησαν με ζώα και με πολύτιμα δώρα, ώστε να μαλακώσει η οργή του. Όμως, για τον φιλόδωρο άρχοντα της Ιθάκης, ακόμη και στην περίπτωση που οι μνηστήρες τού επέστρεφαν τη λεηλατημένη περιουσία του και του έδιναν επιπρόσθετη αμοιβή, δεν θα μπορούσαν παρά με τον θάνατό τους να του ξεπληρώσουν το μέγεθος της ξέφρενης ανομίας τους (χ 61-64):

Ευρύμαχε, κι αν όλα τα αποδώσετε τα πατρικά αγαθά μου,
όσα στο μεταξύ σφετεριστήκατε, κι αν βρείτε κι άλλα απ᾽ αλλού,
και πάλι αυτά τα χέρια δεν σταματούν μπροστά στο φονικό,
προτού πληρώσουν [ἀποτίσαι] οι μνηστήρες όλοι την ξέφρενη ανομία τους.

Η άρνηση του Οδυσσέα να δεχθεί την αποκατάσταση της τιμής του με δώρα μπορεί να παραλληλιστεί με την αντίστοιχη του Αχιλλέα να συνδιαλαγεί με τον Αγαμέμνονα. Η αναποτελεσματική λειτουργία των δώρων, με τη μορφή της αποζημίωσης, αντισταθμίζεται και στις δύο περιπτώσεις με τον εκδικητικό φόνο (του Έκτορα από τον Αχιλλέα στην Ιλιάδα, των μνηστήρων από τον Οδυσσέα στην Οδύσσεια). Η εκδικητική ωστόσο πράξη οδηγεί την αφήγηση και στα δύο έπη σε αδιέξοδο (ο Αχιλλέας ατιμάζει το νεκρό σώμα του Έκτορα, ενώ οι συγγενείς των μνηστήρων απειλούν με νέα εκδίκηση). Η εμπλοκή αυτή αναιρείται με την παρέμβαση των θεών: ο Δίας επιβάλλει με απεσταλμένους στον Αχιλλέα να δεχθεί τα λύτρα του Πριάμου, ενώ τα αντίπαλα μέρη στην Οδύσσεια καλούνται να συνάψουν ανακωχή.

Η αρετή

Η ἀρετή στα ομηρικά έπη αναφέρεται καταρχήν σ' ένα σύνολο χαρακτηριστικών τα οποία μοιράζονται οι ἀγαθοί και οι ἄριστοι. Στα χαρακτηριστικά αυτά περιλαμβάνονται, μεταξύ άλλων, η πολεμική ικανότητα, το γενναίο φρόνημα, η ευγενική καταγωγή, το γόητρο και ο πλούτος, η πνευματική δύναμη, ακόμη και η ομορφιά. Η σύνδεση της έννοιας ἀρετή με τους ἀγαθούς και τους ἀρίστους προκύπτει και από το ότι η ρίζα του ουσιαστικού ἀρ- σχετίζεται ετυμολογικά με τον συγκριτικό και υπερθετικό βαθμό του επιθέτου ἀγαθός: ἀρείων και ἄριστος.

Μια βασική διαφορά της αρετής στον Όμηρο σε σχέση με τις μεταγενέστερες σημασίες της είναι ότι δεν αποτελεί επίκτητη ιδιότητα, αλλά εμφανίζεται σχεδόν ως έμφυτο χαρακτηριστικό των ἀγαθῶν και των ἀρίστων, όπως η δύναμη ή η ομορφιά τους. Εξάλλου, η ομηρική αρετή δεν περιορίζεται στους ανθρώπους. Η αρετή, για παράδειγμα, του αλόγου είναι η ταχύτητα των ποδιών του, της γης η γονιμότητά της, του δούλου η αφοσίωση στον κύριό του. Γενικότερα, οτιδήποτε ταιριάζει ή ανήκει στον ρόλο που προορίζεται να εκτελέσει ένας ήρωας (ένα ζώο ή κάποιο πράγμα) σε μια δεδομένη περίσταση μπορεί να εξονομάζεται ως ἀρετή.

Στα πολεμικά συμφραζόμενα της Ιλιάδας η αρετή παίρνει πιο ειδική σημασία. Είναι μια μορφή ανωτερότητας και υπεροχής και συνδέεται κυρίως με την ανδρεία των πολεμιστών και οτιδήποτε περιέχεται ή συντελεί σ' αυτήν. Αντιπροσωπευτικά είναι τα περιεχόμενα της πολεμικής αρετής που παρουσιάζει με έπαρση ο Έκτορας στη μονομαχία του με τον Αίαντα (Η 236-243): επιδέξιος χειρισμός της ασπίδας· εφόρμηση στη γενικευμένη σύγκρουση, όπου ο πολεμιστής τρέπει σε φυγή, έφιππος ή και πεζός, τους αντιπάλους με τα άρματά τους· ικανότητα στη μάχη εκ του συστάδην με χτυπήματα στα φανερά συνοψίζουν τις δεξιότητες του ήρωα στον χορό του πολέμου.

Η τυπική φράση «κάθε λογής ανδρεία» (παντοίη ἀρετή) καλύπτει συχνά τις ικανότητες που οφείλει να επιστρατεύσει ο ήρωας στο πεδίο της μάχης. Έτσι ο Αχιλλέας, εκδικούμενος τον θάνατο του Πατρόκλου, λίγο πριν εξοντώσει τον Έκτορα με την ύπουλη υποστήριξη της Αθηνάς, τον προκαλεί να επιστρατεύσει κάθε είδους πολεμική αρετή που κατέχει ως κονταρομάχος και γενναίος πολεμιστής (Χ 268-272):

Θυμήσου κάθε λογής τέχνη [παντοίης ἀρετῆς] που ξέρεις στον πόλεμο, γιατί τώρα σου χρειάζεται πάρα πολύ να είσαι κονταρομάχος και πολεμιστής γεμάτος τόλμη. Δεν έχεις τώρα πια γλιτωμό, τώρα δα η Παλλάδα Αθηνά θα σε σκοτώσει με το δόρυ μου, τώρα θα πληρώσεις όλα μαζί τα βάσανα των συντρόφων μου, που τους σκότωσες, όταν ξεφρένιαζες με το κοντάρι σου.

Στην Ιλιάδα προέχει η πολεμική αρετή, η παλληκαριά του Αχιλλέα· ακριβέστερα η δραματοποίησή της, επειδή, για όσο διάστημα ο ήρωας έχει αποσυρθεί για λόγους τιμής από τη μάχη, η αρετή του γίνεται πρόβλημα για τους συμπολεμιστές και την κοινότητά του. Στην ενδέκατη ραψωδία ο Έκτορας με τους Τρώες έχουν πλησιάσει επικίνδυνα τα πλοία των Αχαιών. Ο Αχιλλέας, βλέποντας από το πλοίο του τον Νέστορα να μεταφέρει με το άρμα του στο στρατόπεδο των Αχαιών πληγωμένο τον Μαχάονα, στέλνει τον Πάτροκλο στη σκηνή του γέροντα, για να εξακριβώσει την ταυτότητά του. Ο Νέστορας βρίσκει τότε την ευκαιρία να διηγηθεί στον Πάτροκλο τα δικά του παλιά, ένδοξα κατορθώματα, που είχαν ως στόχο τη θυσία του για τους συμπολεμιστές και την κοινότητά του. Η στάση αυτή του γέροντα βασιλιά συγκρίνεται με την εγωκεντρική του Αχιλλέα (Λ 760-764):

και όλοι δόξαζαν από τους θεούς το Δία και από τους ανθρώπους το Νέστορα. Τέτοιος ήμουν, αν ήμουν καμιά φορά, ανάμεσα στους ανθρώπους. Ο Αχιλλέας όμως θέλει μονάχος να χαίρεται την παλληκαριά του [ἀρετῆς]. Νομίζω πως κι αυτός πολύ θα κλάψει αργότερα, όταν χαθεί ο στρατός.

Όταν ο γέροντας λέει πως «ο Αχιλλέας […] θέλει μονάχος να χαίρεται την παλληκαριά του», εννοεί ότι ο ήρωας, καθώς απέχει από τη μάχη για λόγους προσωπικής τιμής, κρατάει την πολεμική αρετή για τον εαυτό του, αφαιρώντας όμως έτσι την αξία της, που συνδέεται με τη θυσία για το σύνολο. Για τον Νέστορα η αρετή αξίζει όχι τόσο όταν την κατέχει κάποιος αλλά όταν τη χρησιμοποιεί για τους άλλους. Ο Αχιλλέας όμως, όπως λέει στην αρχή της διήγησής του ο Νέστορας, παρά το ότι είναι γενναίος, δεν νοιάζεται για τους Αχαιούς ούτε τους λυπάται (Λ 664-665).

Εξάλλου, η παρατεινόμενη αποχή του Αχιλλέα από τις τάξεις των συμπολεμιστών του αναιρεί την εκπλήρωση μιας διπλής εντολής που έδωσε ο γέροντας Πηλέας στον γιο του κατά την αναχώρησή του στην Τροία. Η πρώτη, την οποία ανακαλεί ο Νέστορας στον Πάτροκλο, είναι καθαρά ανταγωνιστική και σχετίζεται με την αριστεία που πρέπει να δείχνει ο Αχιλλέας στο πεδίο της μάχης (Λ 784): να είναι πάντα πρώτος στην παλληκαριά [αἰὲν ἀριστεύειν] και να τους ξεπερνάει όλους.

Η εντολή αυτή αχρηστεύεται στην πράξη, εφόσον ένας πολεμιστής χρειάζεται να μάχεται με τους αντιπάλους του για να διακριθεί. Η δεύτερη εντολή, την οποία θυμίζει ο γέροντας Φοίνικας στον Αχιλλέα, είναι συνεργατική (φιλοφροσύνη ονομάζεται) και αναφέρεται στους ήπιους τρόπους με τους οποίους πρέπει να συμπεριφέρεται ο ιλιαδικός ήρωας απέναντι στους συμπολεμιστές του (I 255-258):

εσύ να συγκρατείς τη δυνατή ορμή σου μέσα στο στήθος· ο γλυκός τρόπος [φιλοφροσύνη] είναι πιο καλός. Σταμάτα τα μαλώματα που φέρνουν κακό, για να σε τιμούν πιο πολύ και οι νέοι και οι γέροι από τους Αργείους.

Με την ανένδοτη στάση του ο Αχιλλέας κάθε άλλο παρά φιλόφρονα διάθεση δείχνει απέναντι στους συμπολεμιστές του. Στην εξέλιξη της αφηγηματικής δράσης της Ιλιάδας η εγωκεντρική, κατά κάποιον τρόπο, αρετή του Αχιλλέα προκαλεί ακόμη και την έκρηξη του Πατρόκλου, ο οποίος τον αποκαλεί αἰναρέτην («που δείχνει τη δύναμη του στο κακό», Π 31), ενώ τις ολέθριες συνέπειες της οργής του τις συνειδητοποιεί καθυστερημένα ο ίδιος ο χολωμένος ήρωας. Μετά τον θάνατο του Πατρόκλου, ο Αχιλλέας, επιβεβαιώνοντας τα λόγια του Νέστορα, αυτοκατηγορείται «άχρηστο βάρος της γης» (Σ 104), επειδή με τη στάση του δεν μπόρεσε να σώσει ούτε τον αγαπητό του φίλο ούτε τον λαό των Αχαιών από το μένος του θείου Έκτορα. Αποτέλεσμα, ο ἄριστος των Αχαιών να αποτελεί πηγή συμφοράς για τους συμπολεμιστές του, επιβεβαιώνοντας έτσι την αναφορά του ποιητή στο προοίμιο της Ιλιάδας (Α 1-5) σχετικά με τις ολέθριες συνέπειες που προκάλεσε η οργή του Αχιλλέα και στους συμπολεμιστές του Αχαιούς.

Με τον θάνατο του Πατρόκλου από τον Έκτορα, ο Αχιλλέας επιστρέφει στη μάχη για να σπείρει τον όλεθρο και στους Τρώες. Αλλά ακόμη και τότε ο ήρωας δεν μάχεται τόσο για λογαριασμό των Αχαιών, αλλά, κυριευμένος από το πάθος της βίας, πασχίζει να σβήσει τη δίψα του για εκδίκηση.

Στην Οδύσσεια, ο βασικός πρωταγωνιστής της εμφανίζεται κατ' αρχάς με όλα τα χαρακτηριστικά της πολεμικής αρετής, που διακρίνουν τους ήρωες της Ιλιάδας. Η φήμη και δόξα που κερδίζει ο ήρωας με την άλωση της Τροίας έχει διαδοθεί και στην Ιθάκη. Απελπισμένη η Πηνελόπη για την εξαφάνιση του άντρα της, ανακαλεί τις διάσημες αρετές του, λέγοντας προς τις δούλες της (δ 724-726 = 814-816):

Έχασα πρώτα περίλαμπρο άντρα, λιονταριού καρδιά,
μ᾽ όλες τις αρετές του κόσμου [παντοίῃς ἀρετῆσι] στολισμένο, στους Δαναούς
περίφημο, με τη μεγάλη δόξα του απλωμένη
και μέσα στο Άργος και πέρα στην Ελλάδα.

Ωστόσο, στον κύκλο των μεταπολεμικών περιπλανήσεων, η παραδοσιακή πολεμική αρετή του Οδυσσέα (στα λόγια και στα έργα), επαυξάνεται με τη μῆτιν (την πολύτροπη ευφυΐα), χάρη στην οποία ο πολυμήχανος ήρωας μπορεί να επιβιώνει δαμάζοντας την ωμή βία των αντιπάλων του. Παράδειγμα το πολεμικό επεισόδιο με τον Πολύφημο, το οποίο υπενθυμίζει ο αρχηγός στους εταίρους του ενόψει του κινδύνου που διαγράφεται για τον νόστο κατά το πέρασμα από τη Σκύλλα και τη Χάρυβδη (μ 208-213):

Ω φίλοι, άμαθοι δεν είμαστε θαρρώ στις τόσες συμφορές·
και σίγουρα δεν είναι αυτό το μεγαλύτερο κακό, όπως εκείνο
όταν ο Κύκλωπας, άγρια και βίαια, μας έκλεισε
μες στη βαθιά σπηλιά του.
Κι όμως, το ξέρετε, με τη δική μου αρετή, τη γνώση, το μυαλό,
γλιτώσαμε από κει - θα τα θυμόσαστε φαντάζομαι κι αυτά μια μέρα!
Λοιπόν, ελάτε τώρα, θάρρος, σ᾽ ό,τι σας πω ας δείξουμε όλοι υπακοή.

Από την άλλη μεριά, η αρετή της γυναίκας στην Οδύσσεια περιλαμβάνει τα χαρακτηριστικά εκείνα που την αναδεικνύουν ως αποτελεσματική σύζυγο. Σ' αυτά συγκαταλέγονται το «φρόνιμο» μυαλό και ό,τι συντελεί στη γοητεία της, στην ομορφιά της. Γι' αυτό και η Πηνελόπη λέει στον μεταμορφωμένο ξένο της Οδυσσέα ότι, από τότε που ο σύζυγός της έφυγε στην Τροία, έχασε τη γυναικεία αρετή της (τ 124-126, πρβ. = σ 251-253):

Ξένε, σ᾽ εμένα τα χαρίσματα [ἀρετήν], την ομορφιά, το ανάστημα,
όλα τα χάλασαν οι αθάνατοι, τη μέρα εκείνη που αποφάσισαν
το Ίλιο οι Αργείοι να πατήσουν - μαζί τους ο Οδυσσέας έφυγε,
το ταίρι το δικό μου.

Όμως, μετά τη μνηστηροφονία, ο δολοφονημένος Αγαμέμνονας επαινεί από τον Άδη την αρετή τόσο του Οδυσσέα όσο και κυρίως της Πηνελόπης (ω 192-197):

Καλότυχε γιε του Λαέρτη, Οδυσσέα πολύτεχνε,
είχες την τύχη εσύ ταίρι σου ν' αποκτήσεις μ᾽ αρετή μεγάλη·
άψογη η Πηνελόπη, του Ικαρίου η κόρη, με φρόνημα αγαθό,
ποτέ τον Οδυσσέα δεν λησμόνησε, ομόκλινό της σύζυγο.
Γι᾽ αυτό και δεν θα σβήσει η ενάρετή της δόξα.

Το ενδιαφέρον στη συγκεκριμένη περίπτωση δεν είναι μόνο η έξαρση της αρετής της Πηνελόπης, η οποία κατοχυρώνει το κλέος της, την αθάνατη φήμη της στις μελλούμενες γενιές. Εξάλλου, ένας δολοφονημένος από τη σύζυγό του βασιλιάς, όπως ο Αγαμέμνονας, που είχε άδοξο νόστο, έχει κάθε λόγο να καλοτυχίζει και να επαινεί το συζυγικό αντιπαράδειγμα του οίκου της Ιθάκης. Εντυπωσιάζει κυρίως εδώ το στοιχείο της «συναγωνιστικής αμοιβαιότητας» που μοιράζονται μέσω της αρετής τους οι σύζυγοι, καθώς επαινούνται με τέτοιον τρόπο, ώστε ο ένας να φαίνεται ότι χρωστά την αρετή του στον άλλον. Ειδικότερα, η «μεγάλη αρετή» αφορά τόσο τον Οδυσσέα, ο οποίος, με την πολυμήχανη σκέψη και δράση του, διεκπεραίωσε την τοξοβολία-μνηστηροφονία επανακτώντας τη γυναίκα του, όσο και την Πηνελόπη, που με την επινόηση και την εφαρμογή του σχεδίου της τοξοθεσίας, συντέλεσε στην εξόντωση των μνηστήρων και στην εδραίωση του νόστου του άντρα της.

Αἰδώς, ὕβρις και νέμεσις

Η υπόληψη των ηρωικών μορφών στα ομηρικά έπη εξαρτάται σε μεγάλο βαθμό από τον τρόπο με τον οποίο τα υπόλοιπα μέλη της κοινότητάς τους κρίνουν τη συμπεριφορά τους. Γι᾽ αυτό τον λόγο, το τι θα πουν «οι άλλοι», η κοινή γνώμη, ενδιαφέρει και απασχολεί τους ήρωες και τις ηρωίδες των ομηρικών επών. Η θετική ανταπόκριση στις κρίσεις των άλλων εκφράζεται με τη λέξη αἰδώς, στην οποία αντιστοιχεί η νεοελληνική ντροπή, ενώ η πράξη που απορρέει από την αἰδῶ δηλώνεται με το ρήμα αἰδέομαι «ντρέπομαι, τιμώ κάποιον, τον σέβομαι». Η αἰδώς έχει αποτρεπτικό κατά βάση χαρακτήρα. Αναστέλλει ή εμποδίζει την πραγματοποίηση μιας ενέργειας, επιβάλλοντας συχνά στους ήρωες και στις ηρωίδες το αίσθημα ότι, αν προχωρήσουν στην εκτέλεσή της, κινδυνεύουν να διαπράξουν κάτι που, ως ανάρμοστο ή απαράδεκτο, θα προκαλέσει την έντονη αποδοκιμασία των άλλων. Ωστόσο, η λειτουργία της αἰδοῦς δεν είναι μόνο αποτρεπτική αλλά και έμμεσα προτρεπτική, υποδεικνύοντας την εκτέλεση μιας εναλλακτικής πράξης που είναι κοινωνικά αποδεκτή.

Ο διπλός, αποτρεπτικός και συνάμα προτρεπτικός, χαρακτήρας της αἰδοῦς συντηρείται στην επικριτική, πολεμική κραυγή αἰδώς, Ἀργεῖοι! Η έκφραση αυτή εντοπίζεται σε παραινετικά κυρίως συμφραζόμενα της Ιλιάδας και διατυπώνεται με σκοπό να δημιουργήσει στους πολεμιστές το αίσθημα ότι θα μπορούσαν να στιγματιστούν δημόσια, αν υποχωρήσουν και δεν παραμείνουν πολεμώντας στο πεδίο της μάχης. Επειδή οι ήρωες είναι πάνω απ᾽ όλα άνθρωποι, που προτιμούν τα αγαθά της ειρήνης από τον πόλεμο, χρειάζονται στις κρίσιμες στιγμές την αἰδῶ, ώστε να ανταποκριθούν στις απαιτήσεις της μάχιμης περίστασης. Έτσι, στην όγδοη ραψωδία της Ιλιάδας, καθώς οι Τρώες έχουν εισορμήσει απειλητικά στο στρατόπεδο των πανικοβλημένων Αχαιών και ο Έκτορας απειλεί να κάψει τα καράβια τους, ο Αγαμέμνονας επιχειρεί να αναπτερώσει το ηθικό των στρατιωτών του επικρίνοντάς τους (Θ 228-235):

Ντροπή [αἰδώς], Αργείοι, ρεζίληδες, ομορφονιοί! Πού πήγαν οι καυχησιές σας, όταν λέγαμε πως είμαστε πολύ γενναίοι, αυτές που διαλαλούσατε στη Λήμνο, καυχησιάρηδες, την ώρα που τρώγατε κρέατα πολλά βοδιών που έχουν κέρατα ολόρθα, και πίνατε κρατήρες γεμάτους ως επάνω από κρασί, πως ο καθένας σας στον πόλεμο θα σταθεί αντίκρυ σε εκατό και διακόσιους Τρώες. Τώρα δεν μπορούμε να τα βάλουμε ούτε με έναν, τον Έκτορα, που γρήγορα θα κάψει τα καράβια μας με καυτερή φωτιά.

Ο βασιλιάς των Αχαιών θυμίζει στους πολεμιστές του τους κομπασμούς και τις απειλές που διατύπωναν εναντίον των αντιπάλων τους σε μια νικηφόρα πολεμική τους επιχείρηση στη Λήμνο, λίγο πριν ξεσπάσει ο πόλεμος στην Τροία, προκαλώντας τους να κάνουν πράξη τώρα τις θριαμβολογίες αυτές. Η παραίνεσή του είναι έμμεση, καθώς εξαντλείται στην επίπληξη των πολεμιστών, των οποίων τα μεγάλα λόγια (ότι τάχατες είναι ἄριστοι στον πόλεμο και πως πρόκειται να κατατροπώσουν όλους τους Τρώες) βρίσκονται σε διάσταση με την πράξη (τώρα πανικοβλημένοι δεν είναι σε θέση να αντιμετωπίσουν ούτε τον έναν Έκτορα). Οι προσβλητικοί χαρακτηρισμοί (ρεζίληδες, ομορφονιοί, καυχησιάρηδες) εκθέτουν τους Αχαιούς στην κοινή γνώμη, δημόσια και εξωτερικά, ενώ η αἰδώς είναι το συναίσθημα που τους λείπει και το οποίο θα μπορούσε, αν υπήρχε, να διαλύσει τη δυσάρεστη εντύπωση που προκαλεί η ασυνέπεια λόγων και έργων τους.

Τα γνωρίσματα και τα παρεπόμενα της αἰδοῦς εξελίσσονται με τον πλέον δραματικό τρόπο, όταν αφορούν μεμονωμένους ήρωες όπως τον τρωαδίτη Έκτορα. Θα μπορούσε να υποστηρίξει κάποιος ότι η αἰδώς τον Έκτορα έχει εξ αποτελέσματος την ίδια σημασία και λειτουργία στην Ιλιάδα με την πολεμική αρετή του Αχιλλέα. Όπως δηλαδή η παλληκαριά του αχαιού ήρωα στο μεγαλύτερο μέρος της Ιλιάδας αποτελεί πηγή συμφορών για το στρατόπεδο των Αχαιών και ξεκόβει τον ήρωα από κάθε είδους συνεργασία με τους συμπολεμιστές του, έτσι και η αἰδώς του Έκτορα προκαλεί βάσανα στους δικούς του και στην πόλη του και τον απομακρύνει από τις αξίες του οίκου και της πόλης του. Ωστόσο, η αναλογική αυτή σύγκριση δεν θα μπορούσε να είναι ακριβής, δεδομένου ότι ο τρωαδίτης ήρωας κόβει τους δεσμούς με την κοινότητά του, όχι γιατί αισθάνεται ότι αυτή τον αδίκησε και ο ίδιος απορρίπτει τις αρχές της, αλλά ακριβώς επειδή συναισθάνεται τόσο τη θέση που έχει ο ίδιος μέσα σ᾽ αυτήν όσο και τις υποχρεώσεις που απορρέουν από αυτή τη θέση του. Δικαιολογημένα λοιπόν η αἰδώς του Έκτορα τον καθιστά τον κατεξοχήν τραγικό ήρωα του έπους της Ιλιάδας, στον βαθμό που απομακρύνεται από την κοινότητά του σεβόμενος και υπερασπιζόμενος τις ίδιες τις αρχές της.

Στην έκτη ραψωδία της Ιλιάδας ο Έκτορας, υποκινούμενος από το αίσθημα της αἰδοῦς, αρνείται να υπακούσει στις φρόνιμες συμβουλές της γυναίκας του Ανδρομάχης, που τον προτρέπει (Ζ 407-439), στο όνομα του παιδιού τους και της συζυγικής τους σχέσης, να μην αντιμετωπίσει τους Αχαιούς και τον Αχιλλέα έξω από τα τείχη της Τροίας αλλά μέσα, πάνω στις επάλξεις του κάστρου μαζί με τους συμπολεμιστές του. Όμως, για τον Έκτορα η υπεράσπιση της πόλης του σημαίνει να θυσιαστεί πολεμώντας γενναία στην εμπροσθοφυλακή της μάχης, έξω από τα τείχη της Τροίας, γιατί μόνον έτσι θα κερδίσει μεγάλη δόξα. Όλα τ᾽ άλλα, λέει στη γυναίκα του, είναι για τους κακούς (Ζ 441-446):

Κι εγώ, γυναίκα, τα συλλογίζομαι όλα τούτα, μα ντρέπομαι [αἰδέομαι] φοβερά τους Τρώες και τις Τρωαδίτισσες με τα συρτά φορέματα, να γυρέψω να φύγω μακριά από τον πόλεμο σαν δειλός, Ούτε η ψυχή μου το λέει, γιατί έμαθα να είμαι γενναίος και να πολεμώ πάντα μέσα στους πρώτους ανάμεσα στους Τρώες, κερδίζοντας μεγάλη δόξα για τον πατέρα μου και για μένα τον ίδιο.

Ο Έκτορας, κατανοώντας τον πόνο της γυναίκας του, υποστηρίζει κατ᾽ αρχάς ότι το συναίσθημα της αἰδοῦς απέναντι στον λαό του, ο οποίος θα μπορούσε να τον θεωρήσει δειλό (κακόν), τον υποχρεώνει να μην υπακούσει στα λόγια της. Στον κάπως εξωτερικό και υποθετικό αυτό λόγο ο ήρωας προσθέτει έναν δεύτερο, πιο βέβαιο και εσωτερικό. Ούτε η ίδια η ψυχή του, λέει, του επιτρέπει να συμμορφωθεί στην προτροπή της γυναίκας του, γιατί ο ίδιος έχει μάθει να είναι γενναίος, κατακτώντας μεγάλη δόξα για τον πατέρα του και για τον εαυτό του. Είναι προφανές ότι το «μάθημα» που έχει αφομοιώσει ο Έκτορας περιλαμβάνει την αριστοκρατική του αγωγή, στην οποία, όπως ο ίδιος ο ήρωας εννοεί, εντάσσονται πατρικές συμβουλές σαν κι αυτές που δόθηκαν στον Γλαύκο και στον Αχιλλέα (Ζ 208, Λ 784): να είναι, δηλαδή, πάντα ο πρώτος και να αναδεικνύεται ανώτερος από τους άλλους. Ο Έκτορας, με άλλα λόγια, οδηγείται στο ένδοξο τέλος του, για δύο, αντιφατικούς κατά κάποιον τρόπο μεταξύ τους, λόγους: δεν υποχωρεί μέσα στο κάστρο της Τροίας από ντροπή μήπως ο λαός του τον χαρακτηρίσει δειλό, ενώ την ίδια στιγμή λέει ότι μένει έξω από τα τείχη της Τροίας από προσήλωση στις αξίες «αγωγής» της κοινότητάς του, η συναίσθηση των οποίων του προκαλεί επίσης αἰδῶ.

Η λειτουργία επομένως της αἰδοῦς είναι διπλή: αποτρεπτική-εξωτερική και προτρεπτική-εσωτερική. Και οι δύο ωστόσο αυτές λειτουργίες της αἰδοῦς οδηγούν τον ήρωα στο ίδιο αποτέλεσμα: στην κατάκτηση μεγάλης δόξας. Καθώς ο Έκτορας δηλώνει στην Ανδρομάχη ότι δεν υποχωρεί μέσα στο κάστρο της Τροίας όχι μόνο επειδή ντρέπεται τι θα πει γι᾽ αυτόν ο λαός του αλλά και γιατί δεν μπορεί να παραβιάσει αυτό που του επιβάλλει η ψυχή του, δείχνει ότι δεν συμμορφώνεται παθητικά σε ό,τι του επιβάλλεται από τους άλλους, αλλά ότι έχει κατά κάποιον τρόπο εσωτερικεύσει και έχει κάνει κτήμα του τις εξωτερικές αυτές εντολές.

Η επιλογή του Έκτορα να πολεμά έξω από τα τείχη της Τροίας αποδεικνύεται στην εξέλιξη της ιλιαδικής αφήγησης ολέθρια όχι μόνο για τον ίδιο αλλά και για την κοινότητά του. Αν ο ήρωας δεν αισθανόταν αἰδῶ απέναντι στους Τρώες και στις Τρωαδίτισσες και υπάκουε στις συμβουλές της Ανδρομάχης, καθοδηγώντας τον πόλεμο μέσα από την πόλη της Τροίας, θα είχε ενδεχομένως σώσει τον εαυτό του και τον στρατό του. Αυτό τουλάχιστον παραδέχεται και ο ίδιος, καθυστερημένα βέβαια. Λίγο πριν αντιμετωπίσει τον Αχιλλέα στην εικοστή δεύτερη ραψωδία, αναλογίζεται (Χ 98-103) μήπως θα ήταν προτιμότερο να υποχωρήσει μέσα στο κάστρο της Τροίας· αποτρέπεται ωστόσο από μια τέτοια επιλογή, καθώς υπολογίζει στις κατηγορίες που θα δεχτεί από τον Πολυδάμαντα, ο οποίος επίμονα τον συμβούλευε στη δέκατη όγδοη ραψωδία (Σ 249-283), όπως και η γυναίκα του στην έκτη, να δώσει τη μάχη μαζί με τους συμπολεμιστές του μέσα από το κάστρο της Τροίας. Μόνος τώρα ο Έκτορας, λίγο πριν από τον ένδοξο θάνατό του, αναγνωρίζει ότι η πρόταση του εταίρου του θα μπορούσε να αποδειχθεί πολύ καλύτερη επιλογή, όμως ο ίδιος μονολογεί ότι τότε δεν την άκουσε.

Το αδιέξοδο του Έκτορα εντείνεται όχι μόνο εξαιτίας των κατηγοριών που θα δεχθεί από ένα μέλος της κοινότητάς του για ό,τι μέχρι τώρα έπραξε μένοντας έξω από το κάστρο της Τροίας, αλλά και γι᾽ αυτό που ενδεχομένως θα υποστεί, αν επιλέξει τελικά την υποχώρηση μέσα στο κάστρο της Τροίας. Και σ᾽ αυτή την περίπτωση το συναίσθημα της αἰδοῦς παίζει καθοριστικό ρόλο (Χ 104-107):

Τώρα, αφού κατάστρεψα το στρατό από τις ανοησίες μου [ἀτασθαλίῃσιν], ντρέπομαι [αἰδέομαι] τους Τρώες και τις Τρωαδίτισσες με τα συρτά φορέματα, μήπως καμιά φορά άλλος κατώτερος [κακώτερος] από μένα πει: «Ο Έκτορας κατάστρεψε το στρατό μας, γιατί πίστεψε πολύ στη δύναμή του.»

Η αἰδώς του Έκτορα απέναντι στον λαό του αποκτά τώρα μεγαλύτερη βαρύτητα, καθώς ενδέχεται να στιγματιστεί όχι από την προσβολή ενός φιλικού του προσώπου, ισότιμου στο κύρος με τον ίδιο, όπως είναι ο Πολυδάμας, αλλά από έναν κατώτερης κοινωνικής θέσης, ασήμαντο, ο οποίος στο αρχαίο κείμενο ονομάζεται κακώτερος. Ο κοινωνικός στιγματισμός και στη δεύτερη αυτή περίπτωση είναι υποθετικός, που απασχολεί όμως τον Έκτορα στο παρόν και εκλαμβάνεται ως βέβαιος. Σάμπως ο ήρωας, καθώς επιλέγει να κατακτήσει την υστεροφημία με τον ένδοξο θάνατό του, να μην μπορεί να περιμένει να διαπιστώσει αν πράγματι στο μέλλον θα χαρακτηριστεί ο ίδιος κακός και η συμπεριφορά του ολέθρια. Εξάλλου, ο ίδιος ομολογεί ότι κατέστρεψε τον στρατό του, χαρακτηρίζοντας μάλιστα τις παράτολμες πράξεις του ατάσθαλες, Ο ήρωας δηλαδή, όπως και στην ομιλία του με την Ανδρομάχη, παρουσιάζεται να έχει πλήρη συνείδηση των πράξεών του, επειδή κατέχει τα πρότυπα με τα οποία οι άλλοι τον κρίνουν. Δίνει την ίδια αξία σε μια συντελεσμένη πράξη του, την οποία ο ίδιος χαρακτηρίζει ατασθαλία, με μια, αντίστοιχου περιεχομένου, κατηγορία που θα διατυπωθεί δημόσια εναντίον του από έναν κατώτερό του. Έτσι και στη δεύτερη αυτή περίπτωση η αἰδώς του Έκτορα τον αποτρέπει αφενός από το να υποχωρήσει μέσα στα τείχη της Τροίας, και τον προτρέπει αφετέρου να αντιμετωπίσει τον Αχιλλέα, για να διαπιστωθεί τελικά, όπως ο ίδιος λέει, «σε ποιον από τους δυο θα δώσει ο Ολύμπιος δόξα».

Η απουσία της αἰδοῦς συνεπάγεται τη δικαιολογημένη αποδοκιμασία των άλλων, που παίρνει συχνά τη μορφή του θυμού ή της αγανάκτησης και δηλώνεται ως νέμεσις. Η ρηματική ενέργεια της νεμέσεως δηλώνεται με το ρήμα νεμεσσάω «οργίζομαι, θυμώνω με τη συμπεριφορά κάποιου άλλου αλλά συχνά και με τον εαυτό μου». Ενώ η αἰδώς αποτρέπει κατά κύριο λόγο κάποιον από το να ενεργήσει ανάρμοστα σε μια συγκεκριμένη περίσταση, η νέμεσις τον παροτρύνει να προσβάλει όσους στερούνται την αἰδῶ. Όταν, αντίθετα, κάποιος αισθάνεται ότι με τις ανάρμοστες πράξεις του ενδέχεται να υποκινήσει την οργή (τη νέμεσιν) των άλλων προς το πρόσωπό του, τότε διαθέτει αξιοπρέπεια, φιλότιμο, αἰδῶ. Έτσι, η νέμεσις των άλλων προκαλεί την αἰδῶ.

Η σχέση αἰδοῦς και νεμέσεως είναι συμπληρωματική, γι᾽ αυτό και συχνά στο έπος εμφανίζονται μαζί. Ο Ποσειδώνας, όπως προηγουμένως ο Αγαμέμνονας, επιχειρεί να δώσει κουράγιο στους πανικοβλημένους Αχαιούς, καλώντας τους να συναισθανθούν αἰδῶ και νέμεσιν (Ν 121-124):

Μόνο βάλτε καθένας σας ντροπή [αἰδῶ] και φιλότιμο [νέμεσιν] μέσα σας, γιατί μεγάλη μάχη έχει σηκωθεί κιόλας. Ο βροντόφωνος Έκτορας πολεμά τώρα πια κοντά στα καράβια μας, όλος δύναμη, και έσπασε πόρτες και το μεγάλο σύρτη.

Το νεοελληνικό «φιλότιμο» στη συγκεκριμένη περίπτωση σημαίνει ότι οι πολεμιστές οφείλουν στις κρίσιμες στιγμές να συναισθάνονται ότι θα κατηγορηθούν δειλοί, αν δεν ανταποκριθούν στις επιταγές της μάχης. Εξάλλου, τη νέμεσιν των συμπολεμιστών του φοβάται σε μια στιγμή αδυναμίας ο Μενέλαος, όταν, πάνω από το σώμα του νεκρού Πατρόκλου και υπό την άμεση απειλή του Έκτορα, διχάζεται ανάμεσα σε δύο επιλογές (Ρ 91-95):

Αλίμονο σε μένα, αν αφήσω τα όμορφα όπλα και τον Πάτροκλο, που κοίτεται εδώ για τη δική μου την τιμή, φοβούμαι μήπως κανένας από τους Δαναούς, αν τύχει και με δει, θυμώσει [νεμεσήσεται] μαζί μου· αν όμως πάλι, έτσι μόνος που είμαι, πολεμήσω με τον Έκτορα και με τους Τρώες από ντροπή [αἰδεσθείς], μήπως με περικυκλώσουν εμένα τον ένα πολλοί.

Ο ήρωας καλείται στην προκειμένη περίπτωση να διαλέξει ένα από τα δύο: ή να εγκαταλείψει τα όπλα και το σώμα του Πατρόκλου κινδυνεύοντας να δεχθεί την οργή των συμπολεμιστών του (τη νέμεσιν)· ή από ντροπή προς τους Αχαιούς (αἰδεσθείς) να μείνει στο πεδίο της μάχης, με κίνδυνο όμως να χάσει τη ζωή του. Η αἰδώς κατά κάποιον τρόπο επιδιώκει να ματαιώσει τη νέμεσιν, η οποία στη συγκεκριμένη περίπτωση θα μπορούσε να είναι απόλυτα δικαιολογημένη, εφόσον ο νεκρός Πάτροκλος θυσιάστηκε για την τιμή του Μενελάου. Επομένως, η αἰδώς δεν αποτελεί μόνο κίνητρο για να εμπλακεί ο πολεμιστής στη μάχη, αλλά είναι και αφορμή υπεράσπισης της τιμής των φίλων του.

Γενικότερα, η αἰδώς συντηρεί κάθε είδους φιλότητα (κοινωνική, ακόμη και ερωτική). Στην Οδύσσεια ο μνηστήρας Αγέλαος, ανυποψίαστος μαζί με την ομάδα του για το τέλος που τον περιμένει, προτείνει στον Τηλέμαχο να επιτρέψει τον γάμο της μάνας του, δίνοντας την υπόσχεση ότι έτσι ο νεαρός ήρωας θα μπορεί στο εξής, δίχως την πίεση των μνηστήρων, να κυβερνά ανενόχλητος στην Ιθάκη. Ο γιος του Οδυσσέα, που έχει σχεδιάσει μυστικά με τον πατέρα του τη μνηστηροφονία, απαντά στον Αγέλαο με διπλωματικό τρόπο, λέγοντάς του πως καταρχήν ο ίδιος δεν έχει πρόβλημα να προχωρήσει σε δεύτερο γάμο η μητέρα του· από ντροπή ωστόσο δεν θα τολμούσε να τη διώξει από το παλάτι παρά τη θέλησή της (υ 343-344):

Όμως παρά τη θέλησή της να τη διώξω, νιώθω ντροπή [αἰδέομαι], αν φύγει αναγκασμένη - μη δώσει ο θεός να γίνει αυτό.

Η αἰδώς που αισθάνεται εδώ ο Τηλέμαχος συμπληρώνεται στη δεύτερη ραψωδία με τον, ειλικρινή του τώρα, φόβο μήπως, στην περίπτωση που εξαναγκάσει τη μάνα του σε δεύτερο γάμο, δεχτεί, εκτός των άλλων, τη νέμεσιν των κατοίκων της Ιθάκης. Η απάντησή του δίνεται στον μνηστήρα Αντίνοο, οποίος απειλεί τον νεαρό ήρωα στη συνέλευση των κατοίκων της Ιθάκης ότι οι υποψήφιοι γαμπροί της Πηνελόπης δεν θα το κουνήσουν από το παλάτι όσο δεν εξελίσσεται το θέμα του δεύτερου γάμου της (β 130-137):

Αντίνοε, δεν γίνεται, παρά τη θέλησή της, από το σπίτι να τη διώξω
εκείνη που με γέννησε, εκείνη που μ᾽ ανάθρεψε. Όσο για τον πατέρα μου,
κάπου στα ξένα μπορεί να ζει, μπορεί να πέθανε. Κι είναι κακό,
αν τώρα πλήρωνα του Ικαρίου πολλά, για την περίπτωση που θα ξαπόστελνα
τη μάνα μου σ᾽ εκείνον μόνος μου·
γιατί κι απ᾽ τον πατέρα της θα βρω κακή ανταπόδοση, αλλά κι ένας θεός
θα ρίξει πάνω μου διπλό κακό, όταν η μάνα μου, αφήνοντας το σπίτι,
τις Ερινύες φωνάζοντας θα με καταραστεί· τότε κι οι άνθρωποι
θα μου φορτώσουν βαριά μομφή [νέμεσις].

Από την απάντηση του Τηλεμάχου προκύπτει ότι ο φόβος του μήπως του φορτώσουν οι κάτοικοι της Ιθάκης βαριά μομφή (νέμεσιν) δεν είναι εξωτερικός αλλά εσωτερικός, καθώς στηρίζεται στη συναίσθηση του χρέους που νιώθει ο νεαρός ήρωας απέναντι στη μητέρα του, που τον «γέννησε» και τον «ανάθρεψε».

Η έλλειψη της αἰδοῦς οδηγεί κάποιο πρόσωπο στην ὕβριν· δηλαδή στην αλαζονική συμπεριφορά, που, καθώς υπερβαίνει τα επιτρεπτά όρια, προσβάλλει την τιμή των άλλων. Η ὕβρις περιλαμβάνει συχνά την αδιαντροπιά και τη σκληρότητα, που δηλώνεται με τη λέξη ἀναιδείη, ενώ ο ξεδιάντροπος χαρακτηρίζεται ἀναιδής. Οι πράξεις που συνοδεύουν την αντικατάσταση της αἰδοῦς από την ὕβριν δημιουργούν καταστάσεις αποκρουστικές και απεχθείς, τα αἴσχεα, προκαλώντας την έντονη αποδοκιμασία των άλλων, εκφρασμένη με τη νέμεσιν ή και την τίσιν.

Στην Ιλιάδα θεωρείται ὕβρις από τον Αχιλλέα και από τη μητέρα του η αρπαγή της Βρισηίδας από τον Αγαμέμνονα (Α 203, 214), ο οποίος, εξαιτίας της ξεδιάντροπης συμπεριφοράς του, χαρακτηρίζεται από τον οργισμένο ήρωα, «κερδοσκόπος» και «αναιδής» (Α 149, 158). Στην Οδύσσεια υβριστές χαρακτηρίζονται, εκτός από τον Πολύφημο, οι μνηστήρες, επειδή απρόσκλητοι, με τα αδιάκοπα γλέντια τους στο παλάτι της Ιθάκης, ρημάζουν την περιουσία του εξαφανισμένου Οδυσσέα και του ανήμπορου να αντιδράσει γιου του. Η μεταμορφωμένη θεά Αθηνά, όταν έρχεται στο παλάτι της Ιθάκης με σκοπό να ξεσηκώσει τον Τηλέμαχο στην αναζήτηση του πατέρα του, εκφράζει -σκόπιμα βέβαια- την έκπληξή της για το μέγεθος της αλαζονικής ὕβρεως των μνηστήρων, καθώς έχουν δημιουργήσει μια κατάσταση τόσο έντονα αποκρουστική, που θα μπορούσε να υποκινήσει τη νέμεσιν (α 227-229):

γιατί πολύ ξεδιάντροποι μου φαίνονται και ξιπασμένοι, [ὑβρίζοντες ὑπερφιάλως]
έτσι που τρων αυτοί και πίνουν στο παλάτι· θα αγανακτούσε [νεμεσήσσαιτο] ασφαλώς,
τα τόσα αίσχη [αἴσχεα] βλέποντας, αν κάποιος κατά τύχη ερχόταν,
φτάνει να ήταν συνετός.

Η ὕβρις εδώ τονίζεται από τη θεά Αθηνά με το επίρρημα ὑπερφιάλως (υπέρμετρα, υπερβολικά) και εξηγείται ως έλλειψη αἰδοῦς των μνηστήρων (πολύ ξεδιάντροποι και ξιπασμένοι). Η θέα της «αναίδειας» των μνηστήρων (α 254) για την Αθηνά προκαλεί τον αποτροπιασμό (αἴσχεα), που θα μπορούσε να εκδηλωθεί ως δικαιολογημένος θυμός (νέμεσις) κάποιου συνετού ανθρώπου εναντίον τους. Εξάλλου, στην Οδύσσεια οι μνηστήρες λούζονται κατά καιρούς με σωρεία πρόσθετων αρνητικών χαρακτηρισμών (νήπιοι «μωροί», ἀτάσθαλοι και ὑπερηρονέοντες «άφρονες και αλαζόνες» ὑπέρβιοι «ανεύθυνοι και βίαιοι», ὑπερμενέοντες «καταχραστές, που ξεχωρίζουν για την ὑπερβασίην τους, την "άνομη" συμπεριφορά τους»). Η μαύρη αυτή εικόνα των μνηστήρων είναι μία από τις στρατηγικές που επινοεί ο ποιητής, ώστε να φανεί στο τέλος δικαιολογημένη η εκδίκηση που παίρνει ο Οδυσσέας για τις καταχρηστικές τους πράξεις.

Αἰδώς και ἔλεος

Επειδή η αἰδώς μέσω της νεμέσεως λειτουργεί ανασταλτικά στην ανεξέλεγκτη δράση, συνδυάζεται συχνά με αισθήματα, όπως είναι: η έκπληξη, ο θαυμασμός, ο σεβασμός που εμπνέει τον φόβο προς κάποιον ανώτερο, η συμπάθεια ή ο οίκτος, και ο ἔλεος, κυρίως προς τους «ξένους» και τους ικέτες, που βρίσκονται σε ανίσχυρη θέση και χρειάζονται βοήθεια. Η αἰδώς αποτρέπει τον ισχυρό (οικοδεσπότη ή ικετευόμενο) από το να βλάψει τον ανυπεράσπιστο (ξένο ή ικέτη του)· διαφορετικά ενδέχεται η αφιλόξενη ή ανελέητη συμπεριφορά του να αποκαλυφθεί δημόσια, υποκινώντας την εκδίκηση των θεών. Ο ἔλεος, από την άλλη μεριά, προκαλεί τον δυνατό να θεωρήσει, συνειδητοποιώντας την αξιοθρήνητη κατάσταση του άλλου (ξένου ή ικέτη), ότι τα ξένα βάσανα θα μπορούσαν να αφορούν και δικούς του, ή να γίνουν και δικά του. Έτσι, αἰδώς και ἔλεος, στα συμφραζόμενα της ξενίας ή/και της ικεσίας, συνιστούν αφορμές για συναισθητική σύγκλιση ανάμεσα στον ξένο/ικέτη και στον ξενιστή/ικετευόμενο - σχέση που, με τα παρεπόμενα ενδεχόμενα της προσφοράς φαγητού, των δώρων/λύτρων και του ύπνου, αποτελεί μια μορφή φιλότητος.

Στον πόλεμο της Ιλιάδας όλες οι ικετευτικές εκκλήσεις για αἰδῶ και ἔλεον των ανυπεράσπιστων ικετών αντιπάλων (που ανήκουν όλοι στην παράταξη των Τρώων) απορρίπτονται, μαζί με τα προσφερόμενα ἄποινα, από τους ικετευόμενους, οι οποίοι εξοντώνουν τα ανυπεράσπιστα θύματά τους με ανελέητο τρόπο. Στην αρχή του έπους, ενώ όλοι οι Αχαιοί ζητούν από τον Αγαμέμνονα να σεβαστεί (αἰδεῖσθαι, Α 23) τον γέροντα ιερέα Χρύση και τα αμέτρητα λύτρα που προσφέρει για να πάρει πίσω την κόρη του, ο βασιλιάς των Αχαιών διώχνει τον σεβάσμιο γέροντα ικέτη απειλώντας τον με θάνατο.

Στον επίλογο της Ιλιάδας το προηγούμενο αρνητικό σκηνικό αντιστρέφεται. Εξάλλου, η απώλεια της αἰδοῦς και του ἐλέου εκ μέρους του Αχιλλέα υποκινεί τη λύτρωση του ατιμασμένου νεκρού Έκτορα. Πρώτα ο Απόλλωνας, διαμαρτυρόμενος στους ολυμπίους, κατηγορεί τον Αχιλλέα για τον «αναιδή» και ανελέητο τρόπο με τον οποίο προσβάλλει το σώμα του αντιπάλου του, λέγοντας (Ω 44-45):

Έτσι ο Αχιλλέας την έχασε τη συμπόνια [ἔλεον] μέσα του, και ούτε νιώθει ντροπή [αἰδώς], που πολύ ζημιώνει ή ωφελεί τους ανθρώπους.

Λίγο μετά, όταν ο Πρίαμος ικετεύει τον Αχιλλέα να του επιστρέψει τον μονάκριβο, νεκρό του γιο, τον καλεί να σεβαστεί τους θεούς αλλά και, φέρνοντας στη θύμησή του τον δικό του πατέρα Πηλέα, να λυπηθεί τον γέροντα βασιλιά (Ω 503-506):

Όμως σεβάσου [αἰδεῖο] τους θεούς, Αχιλλέα· θυμήσου τον πατέρα σου και λυπήσου [ἐλέησον] εμένα· εγώ είμαι πιο αξιολύπητος [ἐλεεινότερος]· βάστηξα πράγματα, που κανένας άλλος θνητός πάνω στη γη δεν τα βάστηξε ως τώρα, να φέρω στο στόμα μου τα χέρια του ανθρώπου που σκότωσε τα παιδιά μου.

Στη μεταπολεμική Οδύσσεια ξένοι, ικέτες και επαίτες, χαρακτηρίζονται αἰδοῖοι, που αξίζουν τη φιλία και τον σεβασμό των άλλων. Αυτό σημαίνει ότι ο οικοδεσπότης όχι μόνο δεν πρέπει να βλάψει τον απροστάτευτο ξένο του, αλλά και οφείλει να υπολογίζει στο πώς θα εισπράξουν οι γύρω του μια ενδεχόμενη, αφιλόξενη συμπεριφορά του. Τα αναμενόμενα αισθήματα της αἰδοῦς και του ἐλέους στην Οδύσσεια εκμαιεύονται κατά κανόνα από τον πολυμήχανο πρωταγωνιστή της, προκειμένου να κερδίσει και να διασφαλίσει ξενία και νόστο. Πίσω από το προσωπείο του ανυπεράσπιστου ξένου/ικέτη, με το οποίο ο Οδυσσέας εμφανίζεται ως πολύπαθος και κατατρεγμένος (πολύτλας) ταξιδευτής, κρύβεται ο πολύμητις ήρωας, που ξέρει πότε και πώς να χρησιμοποιεί με διπλωματικό τρόπο τα κολακευτικά, συχνά πλανερά, λόγια του, για να καταστεί, με την υποστήριξη της πολύβουλης Αθηνάς, ἐλεεινὸς φίλος και αἰδοῖος στους ξενιστές του. Η φιλοξενία του ήρωα στους Φαίακες προετοιμάζεται στην ακτή της Σχερίας με τον ἔλεον που ζητάει ως πολύπαθος ξένος/ικέτης από την ανυποψίαστη Ναυσικά (ζ 175-179):

Έλεος όμως σου ζητώ [ἐλέαιρε]. Εσύ είσαι η πρώτη που απαντώ,
έτσι φριχτά βασανισμένος· άλλον δεν ξέρω στους ανθρώπους
που κατοικούν αυτή τη γη κι αυτή την πόλη.
Και σου ζητώ την πόλη να μου δείξεις,
κι ένα κουρέλι να σκεπαστώ, αν έχεις φέρει εδώ μαζί σου
κάποιο πανί, να με τυλίξει.

Ανάλογα με το πρόσωπο που έχει κάθε φορά απέναντί του ο ήρωας ξέρει να καρπώνεται αυτό που επιθυμεί. Εδώ ο ἔλεος, που μεταφράζεται στο αίτημα για πομπή στην πόλη των Φαιάκων και ρούχο, χαρακτηρίστηκε ήδη από τον αρχαίο σχολιαστή κερδαλέον (πονηρό), που αντιστοιχεί στο «ζήτα λίγα για να πάρεις πολλά». Αργότερα, μέσα στο μέγαρο των Φαιάκων, ο Οδυσσέας, προσπέφτοντας στα γόνατα της μητέρας της Ναυσικάς Αρήτης, θα ζητήσει άμεσο νόστο (η 142-152).

Η θαλπωρή που απολαμβάνει ο Οδυσσέας ως ξένος/ικέτης μακριά και έξω από το σπίτι του (στους Φαίακες και στο καλύβι του Εύμαιου) είναι εντελώς αντίθετη προς την αφιλόξενη υποδοχή που του επιφυλάσσουν οι αλαζόνες μνηστήρες, μαζί με τις άπιστες δούλες, μέσα στο παλάτι του. Στο προσωπείο του ξένου/ικέτη έχει προστεθεί τώρα, με την παρέμβαση της Αθηνάς, η ιδιότητα του ζητιάνου, που παρά ταύτα προξενεί τη συμπάθεια μόνο της οικοδέσποινας Πηνελόπης. Και το ρούχο έχει εδώ τη σημασία του: όταν ο ξένος της βασίλισσας της διηγείται πως συνάντησε κάποτε τον θείο Οδυσσέα, που φορούσε χλαίνη διπλά θηλυκωμένη με χρυσή περόνη, η Πηνελόπη, αναγνωρίζοντας τα σήματα-ενδύματα του εξαφανισμένου άντρα της, υπόσχεται στον ξένο της «πολύτιμη φιλία» τ 253-254):

Ξένε μου, σε συμπάθησα απ᾽ την αρχή [πάρος …ἐὼν ἐλεεινός], μα τώρα θα μου γίνεις
φίλος πολύτιμος [φίλος …αἰδοῖος] σε τούτο το παλάτι.

Μένει για τη συνέχεια η μετακίνηση του Οδυσσέα από τον ρόλο του ἐλεεινοῦ, φίλου και αἰδοίου ξένου σ᾽ εκείνον του άρχοντα της Ιθάκης και αναγνωρισμένου συζύγου της Πηνελόπης.

Από τα προηγούμενα συμπεραίνεται ότι η αἰδώς αποτελεί θεμελιώδη αρχή συμπεριφοράς στα δύο ομηρικά έπη. Γι᾽ αυτό και μερικοί μελετητές των επών υποστηρίζουν ότι η κοινωνία που περιγράφεται στον Όμηρο διαθέτει κατεξοχήν τα χαρακτηριστικά του «πολιτισμού της ντροπής». Ο χαρακτηρισμός αυτός αναφέρεται σε διάκριση προς τον «πολιτισμό της ενοχής» των επόμενων αιώνων, όπου ο άνθρωπος έχει εσωτερικεύσει τις εντολές του κοινωνικού του περιβάλλοντος και συναισθάνεται πλέον ότι παραβαίνει μια ηθική εντολή ή ένα πρότυπο συμπεριφοράς, γι᾽ αυτό και νιώθει ένοχος ανεξάρτητα από το τι λένε ή τι του επιβάλλουν να πράξει οι άλλοι.

Ωστόσο, η διάκριση αυτή κρίνεται απόλυτη, επειδή προϋποθέτει ότι τα δρώντα πρόσωπα στα ομηρικά έπη, ως μέλη μιας πρωτόγονης, κατά κάποιον τρόπο, κοινωνίας, δεν διαθέτουν ακόμη προσωπική συνείδηση για τις πράξεις τους, υπακούοντας τυφλά στις εντολές της κοινότητάς τους. Κάτι τέτοιο όχι μόνο δεν επιβεβαιώνεται από τα προηγούμενα παραδείγματα, αλλά και θα μπορούσε να θεωρηθεί λίγο πολύ εξωπραγματικό, εφόσον είναι εξαιρετικά αμφισβητήσιμο αν θα μπορούσε να υπάρξει κοινωνία (πρωτόγονη ή σύγχρονη), τα μέλη της οποίας να μην έχουν αφομοιώσει κοινωνικά και ηθικά πρότυπα συμπεριφοράς. Οι ήρωες και ηρωίδες των ομηρικών επών έχουν τα δικά τους πρότυπα συμπεριφοράς και όχι μόνο υπολογίζουν στο τι περιμένει από αυτούς η κοινότητά τους να πράξουν αλλά έχουν εσωτερικεύσει αυτές τις προσδοκίες. Γι᾽ αυτό και δεν μπορούν να διανοηθούν ότι μπορούν να αποκλίνουν από τις αρχές αυτές. Σε μερικές μάλιστα περιπτώσεις ένα ηρωικό υποκείμενο μπορεί να κάνει τις αξίες της κοινότητάς του δικές του.

Η διαφορά επομένως ανάμεσα στον ομηρικό «πολιτισμό της ντροπής» και στον μεταγενέστερο «πολιτισμό της ενοχής» είναι κυρίως ποσοτική. Αυτή η ποσοτική διαφορά οφείλεται κυρίως στο ότι οι ήρωες και οι ηρωίδες στο έπος είναι εξέχοντα πρόσωπα, που ενδιαφέρονται για την εικόνα τους, καθώς μάλιστα δρουν σε μια κοινωνία όπου οι διαπροσωπικές σχέσεις είναι ιδιαίτερα έντονες. Αλλά ακόμη και αυτά τα χαρακτηριστικά είναι ποσοτικά και όχι ποιοτικά, που απαγορεύουν τη ριζική διάκριση ανάμεσα στην εξωτερική αἰδῶ και στην εσωτερική ενοχή.

Το όμορφο και το άσχημο

Αναφέρθηκε προηγουμένως ότι στον Όμηρο οι σημερινοί χαρακτηρισμοί «καλός» και «κακός», όταν χρησιμοποιούνται για να χαρακτηρίσουν πρόσωπα, δηλώνονται με τα επίθετα ἀγαθός και κακός. Στον Όμηρο ο χαρακτηρισμός καλός, όταν χαρακτηρίζει άντρα ή γυναίκα, σημαίνει κυρίως τον/την όμορφο/η. Έτσι στην Ιλιάδα, λίγο πριν αρχίσει η μονομαχία του Πάρη με τον Μενέλαο, ο γέροντας Πρίαμος καλεί από τα τείχη της Τροίας την Ελένη να τον βοηθήσει στην αναγνώριση της ταυτότητας των Αχαιών. Βλέποντας λοιπόν ο γέροντας βασιλιάς πρώτα τον Αγαμέμνονα, ομολογεί πως τόσο «ωραίο» (καλόν) και επιβλητικό άντρα δεν έχουν δει ποτέ τα μάτια του· μοιάζει στ᾽ αλήθεια βασιλιάς (Γ 169-170). Στην Οδύσσεια ο Ήφαιστος, απατημένος από τη γυναίκα του Αφροδίτη, που έσμιξε με τον Άρη, την καταριέται, λέγοντας ότι μπορεί να είναι «όμορφη» (καλή) κόρη του Δία, αποδείχθηκε όμως «άπιστη» (θ 320). Με τον ίδιο τρόπο το κάλλος, η ομορφιά, χαρακτηρίζει τόσο τους ωραίους άντρες, παράδειγμα ο Πάρης (Γ 392), όσο και τις όμορφες γυναίκες, όπως είναι η Ναυσικά (θ 457).

Γενικότερα κάποιος χαρακτηρίζεται καλός στον Όμηρο από την εξωτερική του κυρίως μορφή· εξαιτίας της εντύπωσης που προκαλεί στους γύρω του, από το πώς φαίνεται στους άλλους. Αυτό ισχύει ακόμη και για τα ζώα (λόγου χάρη για ένα κοπάδι από πρόβατα), για τα στοιχεία (το νερό, για παράδειγμα) ή τα αντικείμενα (τα τείχη ή τα όπλα). Όλα αυτά φαίνονται όμορφα (καλά), επειδή είναι ωφέλιμα και χρήσιμα· ή και αντίστροφα, επειδή είναι ωφέλιμα, φαίνονται και όμορφα (καλά). Με άλλα λόγια, η ωραία εμφάνιση είναι το «σήμα κατατεθέν» για την καλή ποιότητα ενός υποκειμένου ή και πράγματος.

Όταν επίσης κάτι φαίνεται στους άλλους ωραίο (καλόν), θεωρείται αποδεκτό, που ταιριάζει στην περίσταση, κατ᾽ επέκταση είναι πρέπον, σωστό και δίκαιο. Στην Ιλιάδα ο γέροντας Φοίνικας έχει τελειώσει την παραινετική του διήγηση στον Αχιλλέα, καλώντας τον να παρατήσει επιτέλους την οργή του, να δεχτεί τα δώρα που του προσφέρει ως αποζημίωση ο Αγαμέμνονας και να επιστρέψει στη μάχη. Ο Αχιλλέας, όμως, θεωρώντας ότι ο Φοίνικας μίλησε έτσι για να κάνει το χατίρι του βασιλιά των Αχαιών, απαντά θυμωμένος στον γέροντα (I 613-615):

Ούτε πρέπει να τον αγαπάς εκείνον καθόλου, για να μη σε μισήσω εγώ, μ᾽ όλο που σ᾽ αγαπώ. Καλό είναι μαζί με μένα να κάνεις κακό σ᾽ αυτόν που κάνει κακό σε μένα.

Εδώ ο οργισμένος Αχιλλέας, μ᾽ έναν ξένο ίσως προς τα σημερινά χριστιανικά ήθη τρόπο, εξισώνει κατά κάποιον τρόπο το «καλό» με αυτό που θεωρεί ο ίδιος ότι είναι σωστό και οφείλει να τηρεί ο γέροντας Φοίνικας: αντί δηλαδή να δείχνει ο γέροντας την εύνοιά του στον βασιλιά των Αχαιών, πρέπει να τον μισεί, επειδή είναι εχθρός του Αχιλλέα.

Όταν κάποιος παραβιάζει με τη συμπεριφορά του, ή με τα άκοσμα λόγια του, αυτό που θεωρείται καλόν, χαρακτηρίζεται από τους άλλους θρασύς και ξιπασμένος (ἀτάσθαλος). Στην Οδύσσεια ο πανέμορφος στην όψη αλλά εριστικός στα λόγια Φαίακας Ευρύαλος αμφισβητεί τις αθλητικές ικανότητες του Οδυσσέα, για να εισπράξει από τον ήρωα την εξής απάντηση (θ 166):

Ξένε, δεν μας τα λες καλά [οὐ καλὸν ἔειπες]· φαίνεσαιμε το παραπάνω ξιπασμένος [ἀτασθάλῳ ἀνδρὶ ἔοικας].

θα περίμενε κανείς οι αντίθετες συμπεριφορές και καταστάσεις, που δηλώνονται με το καλόν (δηλαδή η ασχήμια, η απρέπεια, το αταίριαστο), να αντιπροσωπεύονται με το κακόν. Ωστόσο, αυτό μάλλον δεν ισχύει. Το ουδέτερο κακόν (στον πληθυντικό κακά) χαρακτηρίζει στον Όμηρο κυρίως καταστάσεις, έργα και συμπεριφορές που προκαλούν ή συνοδεύουν συμφορές και βάσανα· προκαλούν ή επιτονίζουν τη δυστυχία, τη βλάβη, τον όλεθρο, το μοιραίο και τον θάνατο (συντελεσμένο ή ενδεχόμενο). Στον επίλογο της Ιλιάδας ο Αχιλλέας, δείχνοντας τη συμπόνια του για τον Πρίαμο, αναγνωρίζει ότι ο γέροντας πατέρας βάσταξε πολλές συμφορές (πολλὰ κακά, Ω 518), όπως ο θάνατος του γιου του, τον περιμένει όμως και άλλη συμφορά (κακὸν άλλο, Ω 551): προφανώς η άλωση της Τροίας. Στην Οδύσσεια, όταν ο νεαρός Τηλέμαχος συγκαλεί την πρώτη συνέλευση των κατοίκων της Ιθάκης, ομολογεί τη διπλή συμφορά (κακόν, β 45) που έπεσε στο σπιτικό του: ο πατέρας του, λέει, είναι νεκρός, ενώ οι μνηστήρες λεηλατούν ανενόχλητοι την περιουσία του οίκου και ρίχνονται στη μητέρα του.

Τελικά οι αντώνυμοι τύποι του καλός και του καλόν στον Όμηρο αντιπροσωπεύονται καταρχήν από τα επίθετα αἰσχρός και αἰσχρόν. Συγγενή, εξάλλου, είναι τα επίθετα ἀεικέλιος, -ίη, -ον και ἀεικής, -ής, -ές. Τα επίθετα αυτά χαρακτηρίζουν πρόσωπα, συμπεριφορές και καταστάσεις που ξεχωρίζουν για την ασχήμια τους και, εξ αποτελέσματος, για την ακοσμία, την ευτέλεια και την ακαταλληλότητά τους. Ειδικότερα:

Αν το καλός, όταν χρησιμοποιείται για πρόσωπα, αναφέρεται στην εξωτερική ομορφιά, το αἰσχρός -ειδικότερα ο υπερθετικός του βαθμός αἴσχιστος- αναφέρεται στην υπερβολική ασχήμια. Στην Ιλιάδα ο Θερσίτης, που τολμά να κατηγορήσει για απληστία τον βασιλιά Αγαμέμνονα και προτείνει να επιστρέψουν οι Αχαιοί στην Ελλάδα, χαρακτηρίζεται από τον ποιητή αἴσχιστος: «ο πιο άσχημος» άνθρωπος που ήρθε στο Ίλιο (Β 216). Είναι στραβοκάνης και κουτσός, με γυρισμένους τους ώμους προς τα μέσα, με μακρουλό κεφάλι που έχει τρίχες αραιές (Β 217-219). Η άσχημη εξωτερική εμφάνιση του Θερσίτη επηρεάζει και το ήθος του. Τον συνοδεύουν έτσι αρνητικοί χαρακτηρισμοί, που αποκαλύπτουν την απρεπή και την υβριστική του συμπεριφορά και προκαλούν την απέχθεια ή τη νέμεσιν των άλλων. Είναι ἀμετροεπής (Β 210), που ξεστομίζει ἄκοσμα λόγια (Β 213), και δίχως λόγο ή αταίριαστα (οὐ κατὰ κόσμον, Β 214) τα βάζει με τους βασιλιάδες. Οι Αχαιοί τον θεωρούν φαφλατά και αχώνευτο, οργίζονται εναντίον του και τον περιγελούν, ενώ ο Οδυσσέας, ο οποίος τον ξυλοφορτώνει για τη στάση του απέναντι στον Αγαμέμνονα, τον χαρακτηρίζει υβριστή, «τον χειρότερο από τους Αχαιούς» και δειλό. Ο κακάσχημος λοιπόν Θερσίτης είναι ένας αντιήρωας, ο οποίος, επειδή απειλεί να διαλύσει την τάξη πραγμάτων του ιλιαδικού έπους, αμφισβητώντας τη βασιλική εξουσία και προτείνοντας την επιστροφή του στρατού στην Ελλάδα, τοποθετείται στην κατώτερη βαθμίδα του ηρωικού μεγαλείου.

Γενικότερα, η ασχήμια, ως εξωτερικό χαρακτηριστικό, προκαλώντας δυσάρεστη εντύπωση στους άλλους, χαρακτηρίζει τα πρόσωπα που δεν διαθέτουν κύρος, και δεν μπορούν να διεκδικήσουν κάποια τιμή. Στην ακτή της Σχερίας, εξαθλιωμένος από τις περιπλανήσεις του, ο Οδυσσέας, έπειτα από την εξωραϊστική παρέμβαση της θεάς Αθηνάς, λάμπει ξαφνικά από ομορφιά και χάρη μπροστά στη Ναυσικά· έκπληκτη η πριγκίπισσα ομολογεί στις φίλες της ότι, ενώ λίγο πριν ο ξένος τής φαινόταν άσχημος (ἀεικέλιος, ζ 242), τώρα αυτός μοιάζει ισόθεος, ονειρικός σχεδόν γαμπρός. Μόλις πάλι ο Οδυσσέας φτάνει στην Ιθάκη, η θεά Αθηνά, για να κρατήσει αγνώριστη την ταυτότητά του από τους μνηστήρες και τους δικούς του, τον παραμορφώνει σε γέροντα ζητιάνο, έτσι ώστε ο προστατευόμενος ήρωάς της να φαίνεται άσημος και άσχημος (ἀεικέλιος, ν 402).

Μια πράξη που, επειδή φαίνεται «άσχημη», προκαλεί την έντονη αποδοκιμασία των άλλων και δείχνει την έλλειψη αἰδοῦς από την πλευρά του δράστη θεωρείται κάτι το αἰσχρόν ή ἀεικές «ευτελές, ατιμωτικό, φριχτό και αποκρουστικό». Έτσι, αν η προτροπή αἰδώς, Ἀργεῖοι προτρέπει τους πολεμιστές να παραμείνουν στο πεδίο της μάχης, η ενδεχόμενη εγκατάλειψη του πολέμου και η επιστροφή στην Ελλάδα, γενικότερα ο φυγόμαχος νόστος, λένε οι Αγαμέμνονας και Οδυσσέας, θα μπορούσε να θεωρηθεί από τις επόμενες γενιές αἰσχρόν: άσχημο, αποκρουστικό και ατιμωτικό πράγμα, επειδή θα έδειχνε τη δειλία και την ανικανότητα των Αχαιών (Β 119, 298). Γι᾽ αυτό και τα άσχημα ή ταπεινωτικά λόγια (τα αἰσχρὰ ἔπεα) χρησιμοποιούνται συχνά σε προσβολές, όπως αυτή που απευθύνει ο Έκτορας εναντίον του Αλεξάνδρου, καθώς βλέπει τον αδελφό του να το βάζει στα πόδια έντρομος, όταν του επιτίθεται ο Μενέλαος (Γ 38-45):

Ο Έκτορας τότε, άμα τον είδε, τον μάλωσε με ταπεινωτικά λόγια [αἰσχροῖς ἐπέεσσιν]: «Παλιοπάρη, πανέμορφε στην όψη, ξετρελαμένε με τις γυναίκες, απατεώνα! Μακάρι να μην είχες γεννηθεί ή να είχες χαθεί ανύπαντρος. Θα το ήθελα αυτό και θα ήταν πολύ συμφερότερο παρά να είσαι έτσι ντροπιασμένος και να σε στραβοκοιτάζουν οι άλλοι· εξάπαντος θα ξεκαρδίζονταν οι μακρομάλληδες Αχαιοί, που έλεγαν πως είσαι παλληκάρι από τα πρώτα, γιατί έχεις όμορφη όψη, ούτε δύναμη όμως ούτε κουράγιο βρίσκεται μέσα σου».

Ο Έκτορας προσβάλλει εδώ τον Πάρη, γι᾽ αυτό και τα αἰσχρά λόγια του προκαλούν στον αποδέκτη τους τον εξευτελισμό, την ταπείνωση.

Οι καταστάσεις που προκύπτουν από τις «άσχημες», τις φριχτές και αποκρουστικές πράξεις (τα ἀεικέα ἔργα) αποτελούν αἶσχος. Στην οδυσσειακή «Μεγάλη Νέκυια» ο Αγαμέμνονας, προειδοποιώντας τον Οδυσσέα για το άπιστο φύλο των γυναικών, του διηγείται πώς η Κλυταιμνήστρα, σχεδιάζοντας με τον Αίγισθο το ανόσιο έργο (ἔργον ἀεικές, λ 429) της δολοφονίας του, βυθίστηκε η ίδια στην ντροπή, στο αἶσχος (λ 433), εξευτελίζοντας παράλληλα και το γένος όλων των γυναικών. Εξάλλου, τα αίσχη των μνηστήρων (αἴσχεα, α 229) για τη θεά Αθηνά που τους βλέπει να λεηλατούν την περιουσία του Οδυσσέα, θα μπορούσαν να κινητοποιήσουν τη νέμεσιν ενός συνετού ανθρώπου.

Η κυριολεκτική ενέργεια της ασχήμιας, κατ᾽ επέκταση της προσβολής και της ατίμωσης, χρησιμοποιείται στην Ιλιάδα σε σκηνές όπου το σώμα του νεκρού πολεμιστή παραμορφώνεται και ατιμάζεται από την εκδικητική οργή του αντιπάλου του. Οι ενέργειες της σωματικής κακοποίησης και της ατίμωσης του νεκρού δηλώνονται με το ρήμα αἰσχύνω και το συγγενές του ἀεικίζω «ασχημίζω, ντροπιάζω, παραμορφώνω, ευτελίζω, προσβάλλω κάποιον», από όπου πήραν το όνομά τους και τα σχετικά επεισόδια ως σκηνές αικισμού. Αντιπροσωπευτικά είναι τα φριχτά έργα (ἀεικέα ἔργα, Χ 395) που ετοιμάζει και πραγματώνει ο Αχιλλέας στον εξοντωμένο Έκτορα: μαινόμενος ο Αχαιός, ντροπιάζοντας τον αντίπαλό του, τον σέρνει, δεμένο πίσω από το άρμα του, γύρω από τον τάφο του φίλου του Πατρόκλου για έντεκα μέρες. Όμως, καθώς ο Απόλλωνας προστατεύει το σώμα του νεκρού, ο Ερμής πληροφορεί τον γέροντα Πρίαμο ότι ο άσπλαχνος Αχιλλέας δεν μπόρεσε τελικά να «ασχημίσει» (αἰσχύνει, Ω 418) το σώμα του αντιπάλου του· μπορεί μάλιστα ο ίδιος ο γέροντας πατέρας να πάει να θαυμάσει πόσο δροσερό κείτεται το σώμα του γιου του και πως, προστατευμένο από τους θεούς, δεν είναι καθόλου λερωμένο (Ω 417-421).

Από την ενέργεια της σωματικής παραμόρφωσης προκύπτει μεταφορικά το δημόσιο ντρόπιασμα και η ατίμωση, που κινδυνεύει να υποστεί ο πολεμιστής, αν δείξει δειλία στη μάχη. Έτσι, περήφανος ο λύκιος Σαρπηδόνας λέει στον Διομήδη ότι ο πατέρας του Ιππόλοχος τον συμβούλεψε όχι μόνο να είναι άριστος και ανώτερος στη μάχη, αλλά και να μην ντροπιάσει τη γενιά των προγόνων του (Ζ 209). Γι᾽ αυτό κάθε ενέργεια του ἀγαθοῦ και ἀρίστου, όσο και να θεωρείται κακόν, όπως ο θάνατος, μπορεί να είναι για τον ίδιο και για τους άλλους όμορφο, έντιμο, φυσικό και κατάλληλο, εφόσον ανταποκρίνεται στην τάξη και στον κόσμο του ηρωικού ιδεώδους. Λέει λοιπόν ο ήρωας της αἰδοῦς Έκτορας παροτρύνοντας τους συμπολεμιστές του (Ο 494-497):

Πολεμάτε λοιπόν κοντά στα καράβια όλοι μαζί κι όποιος από σας χτυπημένος από μακριά ή από κοντά βρει το θάνατο και το γραφτό του, ας πεθάνει· δεν είναι άσχημο [οὐ … ἀεικές] γι᾽ αυτόν να πεθάνει υπερασπίζοντας την πατρίδα του.

Οι θεοί, η τιμή και η αρετή

Οι θεοί στον Όμηρο δεν αντιπροσωπεύουν ανεξάρτητες και απρόσιτες κοσμικές δυνάμεις, αλλά διαμορφώνονται κατ᾽ εικόνα των ανθρώπων, μοιράζονται κοινά πρότυπα συμπεριφοράς μ᾽ αυτούς και έχουν λίγο πολύ τα ίδια πάθη: επιθυμούν τη διάκριση, ανταγωνίζονται και εξαπατούν ο ένας τον άλλον, μαλώνουν ή ερωτεύονται μεταξύ τους· ζηλεύουν, συμπαθούν ή αντιπαθούν συγκεκριμένους ήρωες και ηρωίδες. Σε σχέση ωστόσο με τους ήρωες και τις ηρωίδες που είναι θνητοί, οι ολύμπιοι θεοί διαθέτουν ένα αρνητικό πλεονέκτημα: είναι αθάνατοι. Μπορεί οι άνθρωποι να δοξάζονται ως ήρωες αιώνια και να θεωρούνται θεόμορφοι, όμως είναι καταδικασμένοι να γεράσουν και να πεθάνουν. Αντίθετα, οι θεοί μακάριοι απολαμβάνουν αιώνια νεότητα και ζωτικότητα. Κατά κάποιον τρόπο, η πιο σημαντική τιμή των θεών συνδέεται με την αθανασία τους. Οι θνητοί, όπως ο Έκτορας στην Ιλιάδα, μόνο να ευχηθούν μπορούν ότι θα κατορθώσουν τις τιμές και την αθανασία των θεών.

Επειδή οι θεοί είναι αθάνατοι, οι μεταξύ τους συγκρούσεις σε θέματα τιμής -σε αντίθεση προς τις έριδες των θνητών που έχουν οδυνηρά αποτελέσματα- είναι ανώδυνες για τους ίδιους και παίρνουν συχνά κωμικές διαστάσεις. Ένα παράδειγμα. Περιεχόμενο ενός τραγουδιού του αοιδού Δημοδόκου στην Οδύσσεια είναι η μοιχεία του ωραίου και γρήγορου στα πόδια Άρη με τη σύζυγο του χωλού Ηφαίστου Αφροδίτη. Ο απατημένος Ήφαιστος τσακώνει τους παράνομους εραστές στο συζυγικό κρεβάτι και καταγγέλλει το γεγονός στον πατέρα της Αφροδίτης Δία και στους υπόλοιπους αθανάτους, ζητώντας στη συνέχεια την ηθική και υλική του αποκατάσταση (θ 306-311):

Δία πατέρα, και μακάριοι εσείς θεοί αθάνατοι,
ελάτε, δείτε έργα καταγέλαστα κι αβάσταχτα·
το πώς εμένα, τον χωλό θεό, η Αφροδίτη, η κόρη του Διός,
με ατιμάζει συνεχώς· πώς στον ολέθριο Άρη χαρίζει
την αγάπη της, γιατί αυτός είναι ο ωραίος, ο αρτιμελής,
ενώ εγώ γεννήθηκα σακάτης.

Η αντίδραση των υπόλοιπων θεών στην ατίμωση του Ηφαίστου δεν είναι παρά άσβεστο γέλιο για το πάθημά του, «δούλεμα» και ανώδυνη απελευθέρωση των παράνομων εραστών.

Εξαιτίας της αθανασίας τους, οι θεοί έχουν αγαθά ανώτερα από των ανθρώπων. Διαθέτουν, για παράδειγμα, περισσότερη αρετή, τιμή και δύναμη. Τη διαφορά αυτή επικαλείται ο γέροντας Φοίνικας, προσπαθώντας μάταια στη σκηνή της «Πρεσβείας» να πείσει τον χολωμένο Αχιλλέα να επιστρέψει στη μάχη, για να βοηθήσει τους Αχαιούς που απειλούνται με αφανισμό από τους Τρώες (I 496-498):

Έλα, Αχιλλέα, δάμασε την περήφανη ψυχή σου, και ούτε ταιριάζει να έχεις καρδιά ανήλεη. Και οι θεοί οι ίδιοι, που έχουν πιο μεγάλη και αρετή και τιμή και δύναμη, αλλάζουν γνώμη.

Η άποψη του γέροντα παιδαγωγού υπονοεί ότι οι θεοί στα βασικά τους χαρακτηριστικά διαφέρουν από τους θνητούς ποσοτικά μάλλον παρά ποιοτικά. Έχουν δηλαδή τις ίδιες ιδιότητες, μόνο που τις κατέχουν σε μεγαλύτερο βαθμό, υπερέχοντας στα χαρακτηριστικά εκείνα που οι θνητοί μειονεκτούν. Στην προκειμένη βέβαια περίπτωση με την ανένδοτη στάση του ο Αχιλλέας απέναντι στα δώρα και στα λόγια των απεσταλμένων της πρεσβείας, υπερβαίνει ακόμη και τους θεούς.

Με τις χαρακτηριστικές αυτές διαφορές θεοί και θνητοί επικοινωνούν μεταξύ τους και βρίσκονται σε συνεχή αλληλεξάρτηση. Οι θνητοί γνωρίζουν ότι τα κάθε λογής φυσικά και πνευματικά τους χαρίσματα (λόγου χάρη η παλληκαριά και η δύναμη, που αποτελούν την αρετή τους) είναι στα χέρια των θεών. Ο χοιροβοσκός Εύμαιος στην Οδύσσεια λέει στον μεταμορφωμένο σε ζητιάνο κύριό του πως, όταν το θελήσει ο παντεπόπτης Δίας, ο ελεύθερος χάνει τη μισή αρετή του (τη μισή δηλαδή αξιοσύνη του), τη μέρα που τον βρίσκει η σκλαβιά (ρ 322-323):

Γιατί κι ο Δίας, που το μάτι του βλέπει παντού, κόβει του ανθρώπου
τη μισή αρετή, απ᾽ τη στιγμή που θα τον βρει
η μέρα της σκλαβιάς.

Από την άλλη μεριά, οι θεοί χρειάζονται τους ανθρώπους για να κατανοούν τον εαυτό τους. Η τιμή τους ειδικότερα εξαρτάται από τις προσφορές που δέχονται από τους θνητούς, κυρίως με διάφορες μορφές λατρείας (σπονδές, θυσίες, προσευχές). Ανταποδίδοντας με τη σειρά τους οι αθάνατοι τα ίσα, υποστηρίζουν πάνω απ᾽ όλα τους θνητούς που τους τιμούν. Ο Απόλλωνας, με τον λοιμό που στέλνει στο στρατόπεδο των Αχαιών, ανταποδίδει και τις τιμές που δέχθηκε στο παρελθόν από τον ιερέα του Χρύση, εισακούοντας την προσευχή του γέροντα (Α 39-41). Η ατίμωση του ιερέα του Απόλλωνα από τον βασιλιά Αγαμέμνονα θεωρείται προσβολή της τιμής του ίδιου του θεού. Ο λόγος της οργής του Απόλλωνα εναντίον των Αχαιών, όπως τον παρουσιάζει ο ποιητής αμέσως μετά το προοίμιο της Ιλιάδας, ανακλά τον αντίστοιχο του Αχιλλέα, όταν ο βασιλιάς Αγαμέμνονας αφαιρεί το τιμητικό λάφυρο του συμπολεμιστή του (Α 8-11):

Ποιος από τους θεούς έσπρωξε τους δυο αυτούς να μαλώσουν και να γίνουν εχθροί; Της Λητώς και του Δία ο γιος· αυτός θυμώνοντας με το βασιλιά ξεσήκωσε κακή αρρώστια μέσα στο στρατό, και χάνονταν οι άνθρωποι, γιατί ο Ατρείδης πρόσβαλε [ἠτίμασεν] το Χρύση τον ιερέα.

Στο τέλος πάλι της Ιλιάδας ο Δίας κινητοποιεί, με τη διαμαρτυρική μεσολάβηση του Απόλλωνα, την αποκατάσταση της τιμής του διασυρμένου από τον Αχιλλέα Έκτορα. Ο τρωαδίτης ήρωας θεωρείται από τον ύπατο των θεών φίλτατος στους ολυμπίους, επειδή τους πρόσφερε κάθε είδους δώρα με σπονδές και θυσίες. Ωστόσο, ο Δίας, για να καταλαγιάσει τις αντιρρήσεις της γυναίκας του Ήρας, χρειάζεται να της υποσχεθεί ότι η αποκατάσταση της τιμής του Έκτορα δεν θα είναι ισότιμη με του αντιπάλου του, εννοώντας ίσως τα λύτρα που θα προσφέρει ο Πρίαμος στον Αχιλλέα (Ω 65-70):

Ήρα, μη θυμώνεις τόσο με τους θεούς· εξάπαντος δε θα είναι ίδια η τιμή· όμως και ο Έκτορας ήταν στους θεούς ο πιο αγαπημένος από τους θνητούς που ζουν στο Ίλιο· έτσι ήταν και σε μένα, γιατί δε μας στερούσε από δώρα· κι εμένα από το βωμό ποτέ δε μου έλειπε η μερίδα που μου ταίριαζε και η σπονδή και η κνίσα· αυτό δα το τιμητικό δώρο έλαχε στον κλήρο το δικό μας.

Παρόμοια λίγο πολύ είναι η στάση του Δία απέναντι στον οδυσσειακό Οδυσσέα. Όταν η Αθηνά διαμαρτύρεται στον πατέρα των αθανάτων για την άδικη μεταχείριση που υφίσταται ο ήρωας από τους ολυμπίους, παραμένοντας εγκλωβισμένος στο νησί της Καλυψώς, ο παντοδύναμος θεός μεταφέρει την ευθύνη στον Ποσειδώνα, που επιμένει στην οργή του εναντίον του Οδυσσέα, επειδή του τύφλωσε τον γιο του Πολύφημο. Όσο για τον ίδιο τον Δία, θεωρεί τον πρωταγωνιστή του έπους όχι μόνο ανώτερο στη γνώση απ᾽ όλους τους θνητούς αλλά και πρώτο στην απόδοση των τιμών με θυσίες στους αθανάτους (α 63-67).

Φαίνεται λοιπόν ότι οι θεοί εκδηλώνουν συχνά τα συμπαθητικά, ή και αντιπαθητικά, αισθήματά τους απέναντι στους θνητούς περισσότερο σύμφωνα με την αρχή της ανταπόδοσης και λιγότερο με βάση κάποιους, γενικούς και απόλυτους, όρους δικαίου και καλοσύνης. Η ηθική τους γίνεται κατανοητή, αν συγκριθεί προς την αντίστοιχη των θνητών και όχι προς την αντικειμενική κρίση ενός αμερόληπτου κριτή.

Οι θνητοί γνωρίζουν ότι, για να τιμηθούν, πρέπει να τιμούν τους θεούς. Γι᾽ αυτό η βλάβη κάποιου μπορεί να αποδίδεται αυτόματα στο ότι ατίμασε τους θεούς· ή το αντίθετο: η επιτυχία του συχνά αποδίδεται στο ότι τιμά τους θεούς. Η ανταποδοτική ωστόσο υποστήριξη που παρέχουν οι θεοί στους θνητούς έχει όρια και περιορίζεται στους ευνοούμενούς τους θνητούς. Φτάνει κάποιος να έχει την ατυχία να βρεθεί στην παράταξη των αντιπάλων των θεών, για να δεχθεί την αμείλικτη οργή τους (στην παρούσα και όχι στη μετά θάνατον ζωή του). Παράδειγμα οι ειρηνικοί Φαίακες: τηρούν με ευλάβεια, σε σημείο υπερβολής, το πρωτόκολλο της φιλοξενίας απέναντι στον Οδυσσέα και τον στέλνουν, τιμημένο με πλούσια δώρα, σπίτι του με τα γρήγορα καράβια τους. Θυσιάζουν μάλιστα και προσεύχονται με σπονδές στον ξένιο Δία πριν από την αναχώρηση του ήρωα για την Ιθάκη. Κι όμως, για την πράξη τους αυτή οι Φαίακες τιμωρούνται, με τη συγκατάθεση του Δία, από τον Ποσειδώνα, που εχθρεύεται τον Οδυσσέα, επειδή του τύφλωσε τον γιο του Πολύφημο. Μόλις λοιπόν ο ήρωας αφήνεται από το πλήρωμα των Φαιάκων κοιμισμένος στην αμμουδιά της Ιθάκης, ο Ποσειδώνας, διαμαρτυρόμενος με οργή στον αδελφό του θεό, θεωρεί ότι έχασε πλέον τη δική του τιμή (ν 128-130):

Δία πατέρα, δεν περιμένω πια να με τιμήσουν οι αθάνατοι θεοί,
όταν δεν με τιμούν θνητοί, οι Φαίακες, κι ας είναι η ρίζα τους
δική μου φύτρα.

Αποτέλεσμα: με τη συμβιβαστική συμβουλή του Δία, ο Ποσειδώνας ριζώνει το καράβι των Φαιάκων μέσα στη θάλασσα.

Η ηθική των θεών: από την Ιλιάδα στην Οδύσσεια

Αν και στα δύο έπη εφαρμόζεται ο λεγόμενος «θεϊκός μηχανισμός» (η ανθρωπομορφική κατά κανόνα παρέμβαση των ολυμπίων στα πράγματα των θνητών), εντούτοις ο μηχανισμός αυτός παίρνει διαφορετικές τροπές στα δύο έπη και προσαρμόζεται στη διαφορετική φυσιογνωμία και θεματολογία της Ιλιάδας και της Οδύσσειας. Η Ιλιάδα ως πολεμικό έπος προβάλλει κατεξοχήν τα έντονα πάθη των ηρώων και τις δυστυχίες που αυτά συνεπάγονται. Στην πολεμική παθολογία των ηρώων αντιστοιχούν τα πάθη των αθανάτων, τα οποία επηρεάζουν με αποφασιστικό τρόπο την τύχη των θνητών, ανεξάρτητα από το αν έχουν οδυνηρά ή ευεργετικά αποτελέσματα. Όπως οι ήρωες μοιράζονται στο πεδίο της μάχης ανάμεσα σε φίλους και εχθρούς, έτσι και οι ολύμπιοι, ανάλογα με τις παραδοσιακές τους συμπάθειες και αντιπάθειες, επιλέγουν τους προστατευόμενους και τους αντιπάλους τους στον χώρο των θνητών και πράττουν ανάλογα.

Μερικά παραδείγματα: Αχαιοί και Τρώες ορκίζονται ότι από την έκβαση της μονομαχίας του Μενελάου με τον Αλέξανδρο θα κριθεί η έκβαση του ιλιαδικού πολέμου. Προσεύχονται μάλιστα στον Δία και στους ολυμπίους να τιμωρήσουν όποιον πατήσει τους όρκους. Όμως, ο ποιητής, προετοιμάζοντας το ακροατήριό του για το αδιέξοδο της μονομαχίας, λέει ότι ο γιος του Κρόνου δεν άκουσε την προσευχή των θνητών (Γ 302). Πρώτη λοιπόν παραβιάζει τους όρκους η θεά Αφροδίτη. Τη στιγμή που ο Μενέλαος ετοιμάζεται να εξοντώσει τον αντίπαλό του, η θεά, προστάτιδα από το μυθολογικό επεισόδιο της «Κρίσης του Πάρη» του τρωαδίτη ήρωα, τον αρπάζει ξαφνικά από το πεδίο της μάχης και τον μεταφέρει τυλιγμένο με ομίχλη στον θάλαμο της Ελένης. Αμέσως μετά, με την όψη γριάς υφάντρας, εξαναγκάζει την κόρη του Δία να κάνει έρωτα με τον εραστή της, ενώ ο Μενέλαος αναζητεί μάταια τον αντίπαλό του στο πεδίο της μάχης. Το δραματικό αυτό επεισόδιο οι αθάνατοι το παρακολουθούν από τον Όλυμπο διασκεδάζοντας (Δ 1-4):

Οι θεοί από την άλλη, καθισμένοι κοντά στο Δία πάνω στο χρυσό πάτωμα, συζητούσαν, και ανάμεσά τους η σεβάσμια Ήβη κερνούσε νέκταρ· εκείνοι έπιναν ο ένας στην υγεία του άλλου με χρυσά ποτήρια, κοιτάζοντας την πολιτεία των Τρώων.

Ο χρυσός («χρυσό πάτωμα», «χρυσά ποτήρια») και το νέκταρ, υπογραμμίζοντας την άφθαρτη φύση των θεών, υπαινίσσονται το αγεφύρωτο χάσμα που συντηρείται ανάμεσα στον ουρανό και στη γη. Από την άλλη μεριά όμως η απόσταση αυτή μετριάζεται, καθώς οι αθάνατοι διασκεδάζουν όπως οι θνητοί: δέχονται τις υπηρεσίες του οινοχόου (της Ήβης), κάνουν προπόσεις ο ένας στον άλλον και, γενικότερα, απολαμβάνουν σαν θεατές τη δραματική μονομαχία μέσα σε κλίμα ψυχαγωγικής χαλάρωσης. Ο Δίας μάλιστα, με πειραχτικά λόγια, λέει ότι η Ήρα και η Αθηνά, που αδικημένες στο μυθολογικό επεισόδιο της «Κρίσης του Πάρη» υπερασπίζονται τον απατημένο Μενέλαο, «τέρπονται» παρακολουθώντας τη δραματική σκηνή (Δ 10), ενώ η Αφροδίτη λύτρωσε από τον θάνατο τον προστατευόμενό της Πάρη.

Ο παντοδύναμος θεός, συμμετέχοντας στο διασκεδαστικό κλίμα των αθανάτων, όχι μόνο δεν απέτρεψε την Αφροδίτη από την «παράτυπη» ενέργειά της αλλά στη συνέχεια την ενισχύει. Υποκύπτοντας στις πιέσεις της γυναίκας του, που θέλει τον όλεθρο των Τρώων και όχι απλώς την αναγνώριση του Μενελάου ως νικητή, παραγγέλλει στην Αθηνά να παραβιάσει τους όρκους της μονομαχίας και να συνεχίσει τον ιλιαδικό πόλεμο. Η Αθηνά άλλο που δεν θέλει. Παίρνει τη μορφή του Λαοδόκου και εξωθεί τον τρωαδίτη Πάνδαρο να τοξεύσει ύπουλα τον Μενέλαο, προκειμένου να αναιρεθεί η ανακωχή ανάμεσα σε Αχαιούς και Τρώες (Δ 86 κ.ε.).

Με δόλιο επίσης τρόπο η ίδια θεά συμβάλλει αργότερα στην εξόντωση του Έκτορα από τον Αχιλλέα. Παίρνοντας τη μορφή του αδελφού του Έκτορα Δηίφοβου εξωθεί πρώτα τον τρωαδίτη ήρωα να αντιμετωπίσει τον γιο της Θέτιδας, ύστερα όμως τον εγκαταλείπει αβοήθητο. Τη συμπεριφορά αυτή της θεάς ο Έκτορας την αναγνωρίζει λίγο πριν το τέλος του ως απάτη (Χ 226 κ.ε., 297-299). Τέλος, με ύπουλο τρόπο ο Απόλλωνας οδηγεί στον θάνατο τον Πάτροκλο. Χτυπά πρώτα πισώπλατα τον φίλο του Αχιλλέα και ύστερα τον αποσβολώνει, ώστε να γίνει εύκολη λεία πρώτα για τον Εύφορβο και ύστερα για τον Έκτορα. Λίγο πριν από τον θάνατό του και ο αχαιός ήρωας αναγνωρίζει πως η εξόντωσή του οφείλεται πάνω απ᾽ όλα στον Δία και στον γιο του Απόλλωνα (Π 786 κ.ε., 846-850).

Στα παραδείγματα αυτά το ευρύτερο πλαίσιο των θεϊκών παρεμβάσεων είναι τραγικό, καθώς οι ύπουλες ενέργειες των αθανάτων έρχονται σε αντίθεση προς τις ηρωικές των θνητών. Γενικότερα, το μεγαλείο της δράσης των ηρώων τονίζεται ακριβώς από την τύχη που τους επιφυλάσσουν οι θεοί. Και αυτό είναι μια επιπρόσθετη τραγική όψη της ζωής τους στο έπος της Ιλιάδας. Οι θνητοί μπορεί να εύχονται και να ελπίζουν ότι οι ολύμπιοι, κυρίως ο Δίας, θα υποστηρίξουν στο τέλος τους αδικημένους· ωστόσο, αυτή η εξέλιξη, όπως φάνηκε προηγουμένως, δεν καθορίζει της πλοκή της Ιλιάδας. Προβάλλεται αντίθετα η ιδέα ότι το καλό με το κακό, που στέλνουν στους θνητούς οι θεοί, είναι αξεδιάλυτα μπλεγμένα. Στην πραγματικότητα αυτή οφείλουν να συμμορφώνονται οι θνητοί, όπως λέει ο Αχιλλέας στον γέροντα Πρίαμο (Ω 525-533): η διανομή των αγαθών και των συμφορών από τον Δία γίνεται αδιακρίτως, χωρίς ηθικά κριτήρια και δίχως λόγο. Στην καλύτερη θέση βρίσκεται ο θνητός που του τυχαίνουν όχι αποκλειστικά τα αγαθά δώρα του Δία αλλά τα ανάμεικτα (αγαθά και δυστυχίες)· στη χειρότερη θέση βρίσκεται εκείνος στον οποίο λαχαίνουν τα δώρα μόνο με τις συμφορές, καθώς ζει περιφρονημένος από θεούς και θνητούς. Για τον Αχιλλέα τόσο ο γέροντας πατέρας όσο και ο ίδιος οφείλουν να υποταχθούν στο δεύτερο κυρίως μερίδιο κληροδοσίας, όπως το έχουν ορίσει οι «απίκραντοι» θεοί.

Στην Οδύσσεια οι ολύμπιοι εξακολουθούν να παρεμβαίνουν με ανεξήγητο τρόπο στα ανθρώπινα ζητήματα, ωστόσο τα κίνητρα της συμπεριφοράς τους είναι από ηθική άποψη περισσότερο δικαιολογημένα από ό,τι των θεών της Ιλιάδας. Παρεμβαίνουν όχι μόνο λιγότεροι στα ανθρώπινα πράγματα (με πρωταγωνιστές τον Δία και την Αθηνά) αλλά και, παρά τον εξανθρωπισμό τους, παίρνουν μεγαλύτερες αποστάσεις από την ηρωική δράση από ό,τι οι θεοί στην Ιλιάδα. Το κυριότερο: θεωρούν πως για ό,τι συμβαίνει στη γη δεν ευθύνονται μόνον οι ίδιοι αλλά και οι θνητοί.

Στην πρώτη ραψωδία της Οδύσσειας ο Δίας επικαλείται το παράδειγμα του Αιγίσθου, για να δείξει ότι οι ολύμπιοι όχι μόνο δεν μπορούν να θεωρηθούν υπεύθυνοι για τα βάσανα των θνητών, αλλά ότι αντίθετα επιχειρούν με προειδοποιήσεις να τους αποτρέψουν από τη συμφορά. Έτσι έπραξαν και με τον Αίγισθο, ο οποίος, αν και προειδοποιήθηκε μέσω του Ερμή να μη δολοφονήσει τον Αγαμέμνονα και να μην παντρευτεί την Κλυταιμνήστρα, αυτός προχώρησε στην άνομη πράξη του, με αποτέλεσμα να τον εκδικηθεί ο γιος του Αγαμέμνονα Ορέστης. Επομένως, και οι θνητοί, καταλήγει ο Δίας απαντώντας κατά κάποιον τρόπο στον ιλιαδικό Αχιλλέα, ευθύνονται για ό,τι τους συμβαίνει στη ζωή και όχι μόνον οι θεοί (α 32-34):

Αλίμονο, είναι αλήθεια ν᾽ απορείς που θέλουν οι θνητοί να ρίχνουν
στους θεούς τα βάρη τους· έρχεται λένε το κακό από μας -
κι όμως οι ίδιοι, κι από φταίξιμο δικό τους [σφῇσιν ἀτασθαλίῃσιν], πάσχουν και βασανίζονται,
και πάνω απ᾽ το γραφτό τους.

Το προσωπικό «φταίξιμο» αντιπροσωπεύει τα σφάλματα των θνητών, που προέρχονται κυρίως από την απερίσκεπτη ή και αλαζονική τους συμπεριφορά, με την οποία υπερβαίνεται το ορισμένο μέτρο. Η αρχαία λέξη που ορίζει την υπέρμετρη πράξη είναι ἀτασθαλίη (σε χρήση μόνο σε πτώσεις του πληθυντικού αριθμού), ενώ ο δράστης και οι άστοχες ή υβριστικές πράξεις του χαρακτηρίζονται με το επίθετο ἀτάσθαλος, -ος, -ον. Αν ευσταθεί η άποψη ότι ο υπαινιγμός του Δία για τις ατασθαλίες των θνητών φωτογραφίζει τους αλαζόνες μνηστήρες, η θεά Αθηνά, που αναλαμβάνει στη συνέχεια να διεκπεραιώσει στο έπος τη βούληση του Δία υποστηρίζοντας τον Τηλέμαχο και τον Οδυσσέα, υποδηλώνει με τον δικό της τρόπο την επικείμενη τιμωρία των καταχραστών της βασιλικής περιουσίας (α 47): την ίδια μοίρα να ᾽χει κι όποιος ανάλογα κριματιστεί.

Εξάλλου, η ευθύνη που φέρουν οι θνητοί για τις πράξεις τους αφορά και στους εταίρους του Οδυσσέα, οι οποίοι σφάζουν τα βόδια του Ήλιου, παρά τις προειδοποιήσεις του αρχηγού τους. Αποτέλεσμα: ο Δίας, αποδεχόμενος τη διαμαρτυρική οργή του Ήλιου, τους στερεί τη ζωή και τον νόστο. Στο προοίμιο της Οδύσσειας ο ποιητής προεξαγγέλλει τον χαμό των εταίρων στη Θρινακία τονίζοντας τις δικές τους ατασθαλίες· με τον ίδιο, λίγο πολύ, τρόπο που ο Δίας με την Αθηνά υπαινίσσονται την επικείμενη τιμωρία των μνηστήρων (α 5-9):

Κι όμως δεν μπόρεσε, που τόσο επιθυμούσε,
να σώσει τους συντρόφους.
Γιατί εκείνοι χάθηκαν απ᾽ τα δικά τους τα μεγάλα σφάλματα [σφετέρῃσιν ἀτασθαλίῃσιν],
νήπιοι και μωροί, που πήγαν κι έφαγαν τα βόδια
του υπέρλαμπρου Ήλιου· κι αυτός τους άρπαξε του γυρισμού τη μέρα.

Οι θεοί, όπως ο Ήλιος και ο Ποσειδώνας, δεν παύουν και στην Οδύσσεια να υπερασπίζονται τα δικά τους συμφέροντα και τους ευνοούμενούς τους αντιμαχόμενοι τους εχθρούς τους, ακόμη και όταν πρόκειται για τους ευσεβείς και ενάρετους Φαίακες. Οι θνητοί επίσης γνωρίζουν ότι η αρετή τους (η ευημερία και επιτυχία τους) εξαρτάται από τους θεούς. Όμως οι αινιγματικές παρεμβάσεις των θεών της Ιλιάδας στα πράγματα των θνητών στην Οδύσσεια συμπληρώνονται από την πλευρά των θνητών με όψεις μιας γενικής δικαιοσύνης. Ο μεταμορφωμένος σε ζητιάνο Οδυσσέας, φίλος του εξαφανισμένου άρχοντα της Ιθάκης, εκφράζει τη διπλή αυτή άποψη θεοδικίας στον πιο υπεύθυνο από τους μνηστήρες Αμφίνομο (σ 132-148):

Ούτε που το φαντάζεται ο θνητός το τι κακό τον περιμένει,
όσο οι θεοί τού δίνουν προκοπή [ἀρετήν] κι αισθάνεται να τον κρατούν
τα πόδια του· όταν ωστόσο οι μάκαρες ορίσουν
να πέσουν πάνω του οι συμφορές, θέλοντας τότε και μη θέλοντας
τις υποφέρει κάνοντας υπομονή.
Έτσι κι αλλιώς αλλάζει ο νους του ανθρώπου που σέρνεται
σ᾽ αυτή τη γη, ανάλογα του πώς, μέρα τη μέρα, αλλάζει τη ζωή του
ο Δίας, προστάτης θνητών και αθανάτων.
Εμένα θέλησε η μοίρα κάποτε να ζήσω ευτυχισμένος·
έπραξα όμως αδικίες μεγάλες [ἀτάσθαλα], στη δύναμή μου
ενδίδοντας, υπολογίζοντας στις πλάτες του πατέρα μου
ή και των αδελφών μου. Γι᾽ αυτό κανείς ποτέ δεν πρέπει
να πατεί το δίκιο· παρά, με δίχως κομπασμό, να δέχεται
τα δώρα των θεών, όσα κάθε φορά του δίνουν.
Όχι, όπως βλέπω εδώ, να μηχανεύονται ανόσια έργα [ἀτάσθαλα] οι μνηστήρες,
ρημάζοντας ξένα αγαθά, προσβάλλοντας γυναίκα ομόκλινη
κάποιου που, ξέρω, δεν θα μείνει πια πολύν καιρό
μακριά από πατρίδα και δικούς - μπορεί να βρίσκεται
κιόλας κοντά.
Θα ᾽ταν λοιπόν καλύτερο για σένα να σ᾽ εξαιρούσε ένας θεός,
και να γυρνούσες σπίτι σου· να μη βρεθείς μπροστά του,
όποτε εκείνος επιστρέψει στο πατρικό νησί.

Όπως ο Αχιλλέας στην Ιλιάδα, έτσι και ο Οδυσσέας στην Οδύσσεια αναγνωρίζει την καθοριστική επέμβαση των θεών στα ανθρώπινα ζητήματα, δίνοντας μάλιστα αρχικά και αυτός έμφαση στο ανεξέλεγκτο γύρισμα της ζωής των θνητών από την ευτυχία στη δυστυχία, όταν το ορίσει ο Δίας· ο οποίος ωστόσο αποκαλείται «προστάτης θνητών και αθανάτων». Όπως ο καιρός, έτσι και η τύχη των ανθρώπων γυρίζει από το καλό στο κακό, όταν οι αθάνατοι αποφασίσουν να στείλουν συμφορές στους θνητούς. Η στάση βέβαια των θνητών απέναντι στη μυστηριώδη συμπεριφορά των θεών για τον μεταμορφωμένο Οδυσσέα δεν είναι η συμμόρφωση, όπως έλεγε ο ιλιαδικός Αχιλλέας, αλλά η υπομονή. Κάτι ξέρει ο πολύτλας ήρωας από την ιδιότητα αυτή, εφόσον χάρη στην υπομονή του αλλά και στην πολύτροπη, όπως του καιρού, φύση του μπόρεσε να γυρίσει στην Ιθάκη.

Εξάλλου, αν η ζωή εμφανίζεται και από τον Οδυσσέα ως τροχός της τύχης, ρυθμιστές δεν είναι τώρα μόνον οι θεοί αλλά και οι θνητοί. Ο μεταμορφωμένος ζητιάνος αναγνωρίζει πως και ο ίδιος συντέλεσε στο γύρισμα της ζωής του από την ευτυχία στη δυστυχία, επειδή έπραξε «αδικίες μεγάλες» (ἀτάσθαλα). Ο μεταμορφωμένος ήρωας στο σημείο αυτό λέει προφανώς ψέματα στον Αμφίνομο. Όμως, και ο ίδιος από νικητής πολεμιστής της Τροίας κατάντησε περιπλανώμενος ναυαγός όχι μόνο εξαιτίας των ατασθαλιών των συντρόφων του, που έφαγαν τα βόδια του Ήλιου, αλλά, όπως τον κατηγορεί ο Ευρύλοχος, και από το δικό του λάθος (τούτου ἀτασθαλίῃσιν, κ 437) να θελήσει να μπει στη σπηλιά του Πολύφημου, με αποτέλεσμα να φαγωθούν οι εταίροι του. Επιπρόσθετα, με την αλλαγή της ζωής του άρχοντα της Ιθάκης δικαιολογείται ποιητικά η υποκριτική μεταμόρφωσή του σε ζητιάνο και επιτρέπεται και η σύγκρισή του με τους μνηστήρες, οι οποίοι μηχανεύονται «ανόσια έργα» (ἀτάσθαλα) στο παλάτι. Το μήνυμα του λόγου προς τον Αμφίνομο εμφανίζεται, κατά κάποιον τρόπο, παράδοξο: η υπομονετική στάση απέναντι στα όποια δώρα των θεών, για την οποία ο μεταμορφωμένος ήρωας μίλησε προηγουμένως, υποδεικνύεται τώρα ως μέτρο δικαίου, το οποίο δεν επιτρέπεται να παραβαίνει κάποιος με τη χρήση βίας. Διαφορετικά κινδυνεύει εύλογα να τιμωρηθεί.

Έτσι, αν ο αλληγορικός λόγος του ιλιαδικού Αχιλλέα τονίζει τη μοιραία υποταγή των θνητών σε ό,τι τους επιφυλάσσουν οι θεοί, ο προειδοποιητικός λόγος του Οδυσσέα στον Αμφίνομο τον επαναλαμβάνει παραλλαγμένο αλλά και τον συμπληρώνει, υποδηλώνοντας ότι με την έμμετρη συμπεριφορά τους οι θνητοί μπορεί να αποφύγουν την οποιαδήποτε βλάβη. Οι θεοί, για παράδειγμα, μπορεί να εξαιρέσουν τον Αμφίνομο από την επικείμενη τιμωρία των υπόλοιπων μνηστήρων, αν ο ίδιος αποφασίσει έγκαιρα να εγκαταλείψει τη συντροφιά τους.

Το γενικό συμπέρασμα που εξάγεται είναι ότι στην Οδύσσεια οι θεοί εμφανίζονται με διπλή όψη. Από τη μια μεριά είναι μυστήριοι, δωρητές του καλού και του κακού, απέναντι στους οποίους οι θνητοί δεν μπορούν να αντιτάξουν παρά την υπομονή, και βρίσκονται εκτός ηθικής. Με τον τρόπο αυτό ενεργούν κυρίως ο Ποσειδώνας και ο Ήλιος, έχοντας τη συγκατάθεση ή την υποστήριξη και του Δία, ενώ ο στόχος τους είναι οι Φαίακες, οι εταίροι και ο αρχηγός τους στο πρώτο μέρος της Οδύσσειας. Από την άλλη μεριά ωστόσο οι ολύμπιοι εμφανίζονται ως τιμωροί και εκδικητές όσων υπερβαίνουν το μέτρο, γι᾽ αυτό και μπορούν με την όψη τους αυτή να οδηγήσουν τους θνητούς σε δίκαιες πράξεις. Έτσι δρουν ο Δίας και κυρίως η Αθηνά με στόχο τους αλαζόνες μνηστήρες στο δεύτερο μέρος της Οδύσσειας, όπου η όψη αυτής της θεοδικίας επικρατεί προοδευτικά της πρώτης. Η επικράτηση αυτή διαπιστώνεται και από το ότι, σε αντίθεση προς την παραδοσιακή Ιλιάδα, τα προειδοποιητικά σήματα των θεών στην Οδύσσεια αλλά και των θνητών, όπως του μεταμορφωμένου Οδυσσέα στον Αμφίνομο, στο τέλος εκπληρώνονται. Ο πρωταγωνιστής της Οδύσσειας εξοντώνει, με τη βοήθεια της Αθηνάς, τους μνηστήρες, οι οποίοι πληρώνουν για τα εγκλήματά τους, όπως ο Αίγισθος για τον φόνο του Αγαμέμνονα. Κατ᾽ επέκταση, οι ισχυρισμοί των θνητών ότι η τιμωρία των μνηστήρων οφείλεται στους θεούς, καθώς επιβεβαιώνεται από την εξέλιξη των αφηγηματικών δρωμένων, είναι μια μορφή ποιητικής αλήθειας. Για τον γέροντα Λαέρτη η ύπαρξη των θεών αποδεικνύεται από το ότι οι μνηστήρες τιμωρήθηκαν για την αλαζονική τους συμπεριφορά (ω 351-352):

Ω Δία πατέρα, αλήθεια υπάρχετε οι θεοί στον Όλυμπο ψηλά,
αν πράγματι οι μνηστήρες πλήρωσαν την αλαζονική τους ύβρη [ἀτάσθαλον ὕβριν].

Φαίνεται ότι για τον γέροντα πατέρα του Οδυσσέα υπάρχει κάποιος πρακτικός λόγος τον οποίο οφείλουν να εξυπηρετούν οι θεοί αν θέλουν να τους πιστεύουν οι θνητοί. Αυτός ο λόγος δεν είναι άλλος από το ότι τελικά τιμωρούν τους αλαζόνες, επιβάλλοντας τη δικαιοσύνη. Αν οι θεοί ήταν άδικοι, αν ενεργούσαν πάντοτε σύμφωνα με τις ιδιοτροπίες τους για να προστατεύσουν τα δικά τους συμφέροντα, η ίδια τους η ύπαρξη θα κλονιζόταν.

Ειδικότερα, στην Οδύσσεια διαμορφώνεται μια πιο επείγουσα ανάγκη, ώστε οι θεοί να ενεργήσουν δίκαια. Η ανάγκη αυτή δημιουργείται από τη χαοτική κατάσταση που επικρατεί από την αρχή του έπους στην Ιθάκη. Η τύχη του άρχοντα του παλατιού αγνοείται, ενώ οι μνηστήρες ρημάζουν την περιουσία του και διεκδικούν τη γυναίκα του. Από την άλλη μεριά, τα όρια αντίστασης της Πηνελόπης εξαντλούνται, ενώ ο γιος της Τηλέμαχος φαίνεται ότι ούτε μπορεί να ανατρέψει το χαοτικό σκηνικό μέσα στο παλάτι ούτε είναι σε θέση να κινητοποιήσει τους αδρανείς Ιθακησίους. Έναντι λοιπόν της τραγικής εξέλιξης που παίρνουν τα πολεμικά δρώμενα της Ιλιάδας, της Οδύσσειας επιβάλλουν μια εξέλιξη σαφέστερα αναγνωρίσιμη ως ηθικολογική, ώστε οι αδικημένοι να δικαιωθούν και οι άδικοι να τιμωρηθούν.

Όπως στην Ιλιάδα έτσι και στην Οδύσσεια οι ολύμπιοι δεν αποτελούν αξεπέραστα πρότυπα αρετής, ανταποκρίνονται ωστόσο στο επιτακτικό αίτημα των θνητών για δικαιοσύνη. Κατά τα άλλα, οι ιδιότητες των θεών παραμένουν βασικά οι ίδιες και στα δύο ποιήματα. Έχουν όμως ταιριάξει διαφορετικά, προκειμένου να υπηρετήσουν διαφορετικούς στόχους: την τραγική όψη της ζωής των θνητών στην πολεμική Ιλιάδα, και το ενδιαφέρον για ποιητική δικαιοσύνη στη μεταπολεμική Οδύσσεια.

Η μοίρα, οι θνητοί και οι θεοί

Οι θεοί στον Όμηρο δεν είναι δημιουργοί του κόσμου αλλά μέρος του. Κατ᾽ επέκταση, θα μπορούσε να υποστηρίξει κάποιος ότι δεν είναι οι ίδιοι υπεύθυνοι για ό,τι συμβαίνει στον κόσμο, παρότι έτσι κινδυνεύει να βυθιστεί στην αταξία. Κι όμως, η ανατροπή της κοσμικής τάξης αποτρέπεται από την παρουσία της μοίρας. Η λέξη μοῖρα (από το ρήμα μείρομαι «παίρνω ή έχω ως μερίδιο, μοιράζομαι, είναι γραφτό μου»), όπως και η σχεδόν συνώνυμή της αἶσα, σημαίνει κατ᾽ αρχάς το μοιρασμένο τμήμα, τον κλήρο, το μερίδιο που αναλογεί σε κάποιον, όπως είναι τα λάφυρα και η τροφή. Είναι χαρακτηριστικό ότι στην ενέργεια της μοιρασιάς και της μετοχής εντάσσεται και η τιμή. Εξάλλου, τρεις ολύμπιοι θεοί (ο Δίας, ο Ποσειδώνας και ο Άδης) μοίρασαν τον κόσμο σε τρεις «μοίρες», σε τρία δηλαδή τμήματα: ο πρώτος πήρε τον ουρανό, ο δεύτερος τη θάλασσα και ο τρίτος τον κάτω κόσμο, ενώ η γη ανήκει από κοινού σε όλους τους θεούς. Γι᾽ αυτό και ο Ποσειδώνας στην Ιλιάδα αρνείται να υπακούσει στην εντολή του Δία να αποσύρει την υποστήριξη που παρέχει στους Αχαιούς, διακηρύσσοντας ότι, αφού του έλαχε ίσο μερίδιο με του Δία, είναι «ισόμοιρος» και, κατ᾽ επέκταση, «ομότιμος» (Ο 189-193):

Τρεις αδερφοί είμαστε από τον Κρόνο, αυτοί που τους γέννησε η Ρέα, ο Δίας κι εγώ κι ο τρίτος ο Άδης, που βασιλεύει στους νεκρούς. Κι όλα είναι μοιρασμένα στα τρία και καθένας μας πήρε το μερδικό του· και από μια τιμητική εξουσία [ἔμμορε τιμῆς]. Βάλαμε κλήρο και σε μένα έλαχε να ζω πάντοτε στη σταχτιά θάλασσα, στον Άδη έλαχε το μαύρο σκοτάδι και στο Δία ο πλατύς ουρανός στον αιθέρα και στα σύννεφα. Η γη ως τώρα ήταν κοινή ολωνών μας, το ίδιο και ο ψηλός Όλυμπος.

Όλοι πρέπει να μετέχουν στο τμήμα που τους αναλογεί, αλλά και να συμπεριφέρονται με βάση το μερίδιο που τους έχει μοιραστεί. Γι᾽ αυτό, όταν κάποιος πράττει ή εκφράζεται σύμφωνα με το μερίδιο που του αναλογεί (κατὰ μοῖραν ή κατ᾽ αἶσαν), τότε ενεργεί με τάξη, ορθά. Στην αντίθετη περίπτωση ενεργεί λανθασμένα, δίχως τάξη, αταίριαστα και ανάρμοστα (οὐ/οὐδὲ κατὰ μοῖραν, ὑπὲρ μοῖραν ήπαρὰ μοῖραν). Δύο σχετικά παραδείγματα:

Στην Οδύσσεια ανώνυμος ο Οδυσσέας, απολαμβάνοντας τη γενναιόδωρη φιλοξενία των Φαιάκων, παραγγέλλει στον αοιδό Δημόδοκο να του τραγουδήσει την ένδοξη ιστορία με τον δούρειο ίππο· αν, λέει, ο αοιδός διηγηθεί τη σχετική ιστορία βάζοντας τα γεγονότα «στη σωστή σειρά» (κατὰ μοῖραν, θ 496), τότε θα τον ονομάζει θεόπνευστο αοιδό. Στην Ιλιάδα οι Αχαιοί, καθώς ο Πάτροκλος έχει ντυθεί τα όπλα του Αχιλλέα, νικούν τους Τρώες, που απομακρύνονται πανικοβλημένοι από τα πλοία των αντιπάλων τους «άτακτα» (οὐδὲ κατὰ μοῖραν, Π 367).

Οι καταφατικές ή αρνητικές, εμπρόθετες εκφράσεις της μοίρας, παραπέμποντας στο ορθό και στο λάθος με όρους τάξης και αταξίας, λειτουργούν στα ομηρικά έπη ως σήματα συντήρησης και κατοχύρωσης της δεδομένης κατάστασης πραγμάτων. Κατά προέκταση, η μοίρα στον Όμηρο συνδέεται και με το αναγκαίο, το αναπόφευκτο, το μοιραίο, τον θάνατο, οπότε μπορεί να εμφανίζεται και ως δαιμονική ύπαρξη (Μοῖρα), που μεθοδεύει το τέλος των θνητών (Τ 87, Ω 209).

Ο θάνατος εξάλλου εκφράζεται και με τη συνώνυμη προς τη μοῖραν λέξη μόρος. Εφόσον ο άνθρωπος θα ζήσει μόνο κάποιο μέρος της ζωής του, υπόκειται δηλαδή στη μοίρα του θανάτου, είναι μόρσιμος (θνητός). Ο Αχιλλέας χαρακτηρίζεται από τη μητέρα του δυστυχισμένος και ὠκύμορος («βραχύβιος», Α 417), ενώ ο αγνοούμενος Οδυσσέας αποκαλείται από την προστάτιδά του θεά Αθηνά γενναίος αλλά και δύσμορος («δύσμοιρος», α 49), που περιπλανιέται μακριά από φίλους και δικούς.

Όταν κάποιος πράττει κάτι πέρα από το γραφτό του, έξω από αυτό που του ταιριάζει ως θνητού, τότε τον βρίσκει ο θάνατος ὑπὲρ μόρον (πριν από την καθορισμένη ώρα του). Στην αρχή της Οδύσσειας ο Δίας δυο φορές λέει ότι οι θνητοί υποφέρουν ὑπὲρ μόρον και από τις δικές τους ατασθαλίες (α 33-37):

κι όμως οι ίδιοι, κι από φταίξιμο δικό τους, πάσχουν και βασανίζονται,
και πάνω απ᾽ το γραφτό τους [ὑπὲρ μόρον].
Έτσι και τώρα ο Αίγισθος, την ορισμένη μοίρα παραβαίνοντας [ὑπὲρ μόρον],
πήγε να σμίξει με τη νόμιμη γυναίκα ενός Ατρείδη,
κι αυτόν τον σκότωσε στου γυρισμού την ώρα,
γνωρίζοντας τι τιμωρία σκληρή τον περιμένει.

Ο παντοδύναμος θεός δεν εννοεί φυσικά ότι οι θνητοί θα μπορούσαν με τις πράξεις τους να αποφύγουν τη μοίρα τους. Υπονοεί μάλλον τη γενική ιδέα ότι σε κρίσιμες στιγμές της ζωής τους οι θνητοί δεν ενεργούν κατάλληλα, όπως θα ήταν λογικά αναμενόμενο και σωστό να πράξουν. Επομένως, η διπλή επανάληψη του ὑπὲρ μόρον στον λόγο του Δία παραπέμπει σ᾽ ένα είδος υπέρβασης του επιτρεπτού ορίου δράσης από την πλευρά των θνητών και του Αιγίσθου. Η παρουσία της μοίρας δεν μειώνει την ελευθερία δράσης των θνητών, αλλά ορίζει το ευρύτερο πλαίσιο της έκτασής της. Οι θνητοί επιλέγουν να πράττουν είτε μέσα είτε έξω από τα επιτρεπόμενα όρια που τους αναλογούν. Έτσι, ο Δίας μπορεί να ισχυρίζεται ότι οι θνητοί υποφέρουν «κι από φταίξιμο δικό τους» όταν τα υπερβαίνουν (ὑπὲρ μόρον).

Οι θνητοί εύκολα και εύλογα αποδίδουν στη μοίρα και στους θεούς (στον Δία κυρίως) τα κρίσιμα περιστατικά της ζωής τους. Στην Οδύσσεια ο Νέστορας υποστηρίζει, σε αντίθεση μάλλον προς τον Δία, ότι την Κλυταιμνήστρα τη δάμασε μοῖρα θεῶν και πρόδωσε τον άντρα της σμίγοντας με τον Αίγισθο (γ 269). Το ίδιο πιστεύει και ο Οδυσσέας για την τιμωρία των «άτιμων» μνηστήρων (χ 413). Η σχεδόν ισότιμη θέση που παίρνουν η μοίρα και οι αθάνατοι στα βάσανα των θνητών ισχύει στον βαθμό που και οι ίδιοι οι θεοί τελικά ακολουθούν, δίχως να μπορούν να αποτρέψουν, γεγονότα που εμφανίζονται ως αναπόφευκτα και αναγκαία να συμβούν. Έτσι η άλωση της Τροίας είναι υποχρεωτικό και προδιαγεγραμμένο σχέδιο, με το οποίο συντάσσονται, όπως συντάσσονται, τόσο ο Δίας με τη βουλή του όσο και οι υπόλοιποι θεοί παίρνοντας το μέρος Αχαιών και Τρώων. Στην Οδύσσεια η οργή του Ποσειδώνα εναντίον του Οδυσσέα, επειδή του τύφλωσε τον γιο του Πολύφημο (α 68-71), συνδυάζεται με την προφητεία του μάντη Αλιθέρση ότι ο πανούργος ήρωας θα γυρίσει σπίτι του μόνος και αγνώριστος τον εικοστό χρόνο, αφότου έφυγαν οι Αχαιοί για το Ίλιο (β 175-176). Όταν αποφασίζεται από τους υπόλοιπους θεούς η απελευθέρωση του Οδυσσέα από τα δεσμά της Καλυψώς, ο Δίας συνδέει την ώρα του νόστου του με τη μοίρα του (ε 41-42):

Είναι της μοίρας του να ξαναδεί δικούς και φίλους,
να φτάσει στο ψηλό παλάτι, το χώμα
να πατήσει της πατρίδας του.

Η τήρηση από τους ολυμπίους του αναπόφευκτου σχεδίου που εξυφαίνει η μοίρα στους θνητούς εξηγεί ακόμη και μερικά τραγικά ή και «άδικα» περιστατικά που συμβαίνουν στη γη. Ο Απόλλωνας στην Ιλιάδα οργίζεται με τον Πάτροκλο που επιχειρεί να περάσει μέσα στο τείχος των Τρώων, επειδή, όπως του λέει, «δεν είναι γραφτό» του να κυριεύσει αυτός την Τροία (Π 708). Στη συνέχεια ο θεός τον ρίχνει στα χέρια του Εύφορβου και ύστερα του Έκτορα. Στο τέλος όμως, ετοιμοθάνατος ο Πάτροκλος, θέλοντας να μειώσει τη νίκη του Έκτορα, αναγνωρίζει την καθοριστική συμβολή που έπαιξαν στον θάνατό του η μοίρα και ο Απόλλωνας, προλέγοντας μάλιστα την ακαταμάχητη μοίρα που περιμένει τον αντίπαλό του (Π 849-854):

Εμένα όμως με σκότωσε η ολέθρια μοίρα και ο γιος της Λητώς, και από τους ανθρώπους ο Εύφορβος. Εσύ είσαι ο τρίτος, που γυρεύεις να μου πάρεις τα όπλα. Κάτι άλλο θα σου πω, και συ βάλε το στο μυαλό σου. Ούτε και συ θα ζήσεις για πολύ, γιατί ο θάνατος και η δυνατή μοίρα σε παραμονεύουν κιόλας και θα σκοτωθείς από το χέρι του Αχιλλέα, του αψεγάδιαστου εγγονού του Αιακού.

Στην Οδύσσεια το ξέσπασμα της οργής του Ποσειδώνα εναντίον των Φαιάκων, που μεταφέρουν ενύπνιο τον εχθρό του θεού στην πατρίδα του (ν 172-174), συμπορεύεται με την προφητεία που δέχτηκαν κάποτε οι άριστοι ναυτικοί, σύμφωνα με την οποία ο συγγενής τους Ποσειδώνας θα συντρίψει οργισμένος το καράβι τους και την πόλη τους θα τη σκεπάσει μέγα βουνό (θ 564-570, ν 172-178).

Το συμπέρασμα είναι ότι οι θεοί συμμετέχουν στην κοσμική τάξη, όπως αυτή έχει διευθετηθεί από τη μοίρα· μπορούν να την καθυστερήσουν προσωρινά με την εμπλοκή τους, όχι όμως και να την αποτρέψουν. Στον κανόνα αυτό υποτάσσεται ακόμη και ο Δίας, η κυρίαρχη βουλή του οποίου ταυτίζεται συχνά με τη μοίρα. Οι δύο αγαπημένοι του θνητοί, ο γιος του Σαρπηδόνας και ο φίλος του Έκτορας, είναι γραφτό τους να πεθάνουν - του λέει πρώτα η Ήρα και ύστερα η Αθηνά (Π 441-443 = Χ 179-181). Έτσι ο παντοδύναμος θεός υποχρεώνεται να δεχτεί το αναπόφευκτο τέλος των δύο ηρώων στο πεδίο της μάχης. Η μοίρα τους είναι αντίθετη ακριβώς από τη βουλή του Δία και συνδέεται με τη θνητότητά τους. Επομένως, όπως η μοίρα των θνητών ελέγχεται από τους θεούς, έτσι και η δύναμη των θεών ελέγχεται από τη μοίρα. Μοίρα και θεοί βρίσκονται σε σχέση αμοιβαίας εξάρτησης.

Μοίρα εξάλλου των θνητών είναι ο θάνατος και των θεών η αθανασία. Οι ολύμπιοι, ενώ μπορούν να τροποποιήσουν (θετικά ή αρνητικά) το μερίδιο των θνητών στις τιμές, είναι αδύνατο με τις παρεμβάσεις τους να αλλάξουν το μοιραίο τέλος τους. Μόνο να τους σώσουν προσωρινά μπορούν, λέει στην Οδύσσεια η Αθηνά στον νεαρό Τηλέμαχο (γ 236-238):

Μόνο που τον κοινό θάνατο των θνητών, αυτόν δεν τον μπορούν
μήτε οι θεοί, ακόμη και σ᾽ εκείνον που αγαπούν, για πάντα ν᾽ αποτρέψουν,
όταν η ώρα φτάνει να γκρεμίσει κάποιον η ολέθρια μοίρα
με το ανελέητο τέλος του θανάτου.

Οι επιφανείς ήρωες στην Ιλιάδα (λ.χ. ο Σαρπηδόνας, ο Αχιλλέας, ο Έκτορας) γνωρίζουν ότι θα τους βρει η μοίρα του θανάτου. Κύριο ωστόσο μέλημά τους είναι το κλέος, ο ένδοξος θάνατος στο πεδίο της μάχης, ώστε να μείνει αλησμόνητη η φήμη τους στις επόμενες γενιές. Με την επίγνωση της διάκρισης ανάμεσα στον «θάνατο του σώματος» και «στην αθανασία του ονόματος» ο Έκτορας, εγκαταλελειμμένος από τον Δία και τον Απόλλωνα, δίνει την τελευταία μάχη του με τον Αχιλλέα, αν και θεωρεί βέβαιη τη συνάντησή του με τη μοίρα του θανάτου (Χ 300-305):

Τώρα πια με πλησίασε ο κακός θάνατος, δεν είναι μακριά, και δεν υπάρχει σωτηρία. Αλήθεια, έτσι άρεσε από καιρό στο Δία και στο γιο του Δία το μακροσαϊτευτή, που πρωτύτερα με προστάτευαν πρόθυμα· τώρα όμως με βρίσκει η Μοίρα. Τουλάχιστο να μην πεθάνω δίχως πόλεμο και δίχως δόξα, μόνο αφού κάνω κάτι μεγάλο, για να το μάθουν και οι κατοπινοί άνθρωποι.

Η ἄτη

Πώς ερμηνεύουν οι θνητοί πράξεις τους που εξ υστέρου αναγνωρίζονται ως ατιμωτικές για τους άλλους, τους δικούς τους ή τους συντρόφους τους; Η ιδεώδης πάντως ηθική στάση, σύμφωνα με τις εντολές της οποίας οι θνητοί παίρνουν πάνω τους όλη την ευθύνη στην τέλεση μιας ανορθόδοξης πράξης τους, είναι η εξαίρεση παρά ο κανόνας στα ομηρικά έπη. Στις περιπτώσεις, ειδικότερα, όπου ένας ήρωας ή μια ηρωίδα, δρώντας με τη θέλησή τους και όχι υπό καθεστώς εξαναγκασμού, εξηγούν το κίνητρο της πράξης τους, η κατηγορία συχνά μετατοπίζεται έξω από τον εαυτό τους: στους άλλους θνητούς, αλλά και κυρίως στους θεούς, σε κάποιο δαίμονα ή ακόμη και σε ανεξήγητες, υπερφυσικές δυνάμεις. Παράδειγμα τέτοιας δύναμης είναι η ἄτη, η οποία συχνά εμφανίζεται και προσωποποιημένη ως Ἄτη.

Η ἄτη καταρχήν είναι ψυχολογική κατάσταση, που αναφέρεται στο ξαφνικό θόλωμα του νου, σ᾽ ένα είδος πνευματικής τύφλωσης ή σύγχυσης, που σπρώχνει τους θνητούς σε λανθασμένες κρίσεις και πράξεις με καταστροφικές συνέπειες. Γι᾽ αυτό και η σχετική λέξη σημαίνει γενικότερα την αφροσύνη, την πλάνη και τη συμφορά. Ως προσωποποιημένη δύναμη η Ἄτη θεωρείται μεγαλύτερη κόρη του Δία που, σταλμένη από τον πανίσχυρο θεό στους θνητούς, τους βλάπτει με την ακαταμάχητη δύναμη και την ταχύτητά της. Και στις δύο όψεις της παράλογης αυτής δύναμης αναφέρεται ο Αγαμέμνονας στη διάσημη απολογία του προς τον Αχιλλέα.

Μετά τον θάνατο του Πατρόκλου, ο Αχιλλέας εγκαταλείπει τον θυμό του προς τον βασιλιά των Αχαιών, για να στρέψει την εκδικητική του οργή εναντίον του Έκτορα. Από τη δική του μεριά, ο βασιλιάς Αγαμέμνονας, προσφέροντας ξανά αμέτρητη αποζημίωση στον Αχιλλέα, απολογείται δημόσια για την πράξη της αρπαγής της Βρισηίδας από τον αχαιό ήρωα (Τ 86-96):

όμως δεν είμαι εγώ ο αίτιος· είναι ο Δίας και η Μοίρα και η Ερινύα που τριγυρνά μέσα στα σκοτάδια, αυτοί που στη συνέλευση έριξαν το νου μου σε άγρια σκότιση [ἄτην], την ημέρα εκείνη που μοναχός μου πήρα το τιμητικό δώρο του Αχιλλέα. Όμως τι μπορούσα να κάμω; Θεός είναι αυτός που τα τελειώνει όλα, η Άτη, η σεβάσμια κόρη του Δία, που όλους τους τυφλώνει, η καταραμένη. Τα πόδια της είναι απαλά, γιατί δεν πατάει στο χώμα, μόνο περπατά πάνω στα κεφάλια των ανθρώπων, βλάφτοντάς τους, και μπλέκει μέσα στους δυο τον έναν. Κάποτε τυφλώθηκε [ἄσατο] και ο Δίας, αυτός που λένε πως είναι ο πιο δυνατός και από τους ανθρώπους και από τους θεούς.

Όταν ο Αγαμέμνονας λέει ότι δεν είναι ο ίδιος αίτιος, δεν αρνείται την προσωπική του ευθύνη, όταν άρπαξε το τιμητικό δώρο από τον Αχιλλέα· εννοεί ότι δεν πρέπει να κατηγορηθεί ο ίδιος για ό,τι έπραξε, αλλά ο Δίας, η Μοίρα και η Ερινύα. Οι μυστηριώδεις αυτές δυνάμεις τού θόλωσαν τον νου στέλνοντας την ἄτην, αναίτια, με αποτέλεσμα ο ίδιος να αφαιρέσει το τιμητικό δώρο από τον Αχιλλέα. Αν μάλιστα ο ίδιος ο παντοδύναμος θεός νικήθηκε κάποτε από την ακαταμάχητη δύναμη της κόρης του, της Ἄτης, πώς θα μπορούσε να αντιδράσει ένας κατώτερος θνητός;

Με τη στάση του αυτή ο βασιλιάς των Αχαιών ζητάει κατά κάποιον τρόπο μετανιωμένος συγγνώμη, καθώς αναγνωρίζει ότι η πράξη του ήταν ολέθρια. Εξάλλου, προσφέρει αποζημίωση στον Αχιλλέα για τη βλάβη που του προξένησε. Όμως, με το να αποδίδει την ενέργειά του αυτή σε εξωτερικές υπερφυσικές δυνάμεις, ο βασιλιάς των Αχαιών εμφανίζει την πράξη του ως ανεξήγητη, ενώ ο ίδιος παρουσιάζεται ως θύμα των περιστάσεων. Ό,τι έγινε ήταν μοιραίο και αναπόφευκτο να συμβεί, γι᾽ αυτό ο βασιλιάς αξίζει τη συμπάθεια του Αχιλλέα, ο οποίος καλείται να δεχτεί τη συγγνώμη του.

Σε μιαν ανάλογη περίπου μετανιωμένη θέση με του Αγαμέμνονα βρέθηκε κάποτε η Ελένη στην Τροία. Στην Οδύσσεια διηγείται στον Τηλέμαχο, που μαζί με τον φίλο του Πεισίστρατο επισκέπτεται τον Μενέλαο στη Σπάρτη για να μάθει νέα σχετικά με τον πατέρα του, τη διείσδυση του μεταμφιεσμένου Οδυσσέα μέσα στην Τροία. Αφού ο πολύτροπος ήρωας έσφαξε πολλούς εχθρούς, γύρισε στο στρατόπεδο των Αχαιών, γνωρίζοντας πλέον καλά τον τόπο των Τρώων. Αν και η Ελένη ήταν η μόνη που αναγνώρισε τον μεταμφιεσμένο Οδυσσέα, κράτησε το στόμα της κλειστό. Σε αντίθεση μάλιστα προς τις άλλες Τρωαδίτισσες που, βλέποντας την ανελέητη σφαγή των Τρώων, ξέσπασαν σε ολολυγμούς, η ίδια χαιρόταν μέσα της, γιατί είχε, λέει, πλέον αλλάξει γνώμη (δ 259-263):

Τσίριξαν τότε οι άλλες Τρωαδίτισσες· όμως εμένα γέμισε χαρά
η καρδιά μου· γιατί είχα αλλάξει μέσα μου, ήθελα πια
σπίτι μου να γυρίσω μετανιωμένη για την τύφλα μου [ἄτην], που μου τη φόρτωσε
η Αφροδίτη· όταν με πήρε να με φέρει εδώ, μακριά
απ᾽ τη γλυκιά πατρίδα μου και χωρισμένη από τη θυγατέρα μου,
από την κάμαρή μου, τον νόμιμο άντρα μου.

Όπως ο Αγαμέμνονας, έτσι και η Ελένη, δίχως να αρνείται ρητά την προσωπική της ευθύνη, ομολογεί ότι εγκατέλειψε την πατρίδα και τους δικούς της υπό την επίδραση της ἄτης, που της τη φόρτωσε αυτή τη φορά η θεά Αφροδίτη. Όπως και στην περίπτωση του Αγαμέμνονα, μια σκανδαλώδης ενέργεια, που θα μπορούσε να υποκινήσει την αποδοκιμασία των άλλων, υποβαθμίζεται και, καθώς παρουσιάζεται επιβεβλημένη αναίτια και από ανώτερες υπερφυσικές δυνάμεις στις οποίες δεν μπορεί κανείς να αντισταθεί, απαιτεί την κατανόηση και τη συμπάθεια.

Η απολογητική στάση του Αγαμέμνονα και της Ελένης θα μπορούσε να χαρακτηριστεί και υποκριτική, με την έννοια ότι ο βασιλιάς και η ηρωίδα αναζητούν άλλοθι για ό,τι έπραξαν, και ότι τα όσα υποστηρίζουν αποτελούν προφάσεις «εν αμαρτίαις». Όμως, το γεγονός ότι και τα δύο πρόσωπα αναγνωρίζουν τις καταστροφικές συνέπειες των πράξεών τους και απολογούνται γι᾽ αυτές, δείχνει ότι έχουν συναίσθηση της προσωπικής τους ευθύνης, επειδή μόνον όσοι είναι υπεύθυνοι για τις πράξεις τους μπορούν να αναγνωρίσουν σε ποιες, εξαιρετικές πάντοτε, περιπτώσεις δεν μπόρεσαν να κρατηθούν ελέγχοντας τις δυνάμεις τους.

Εξάλλου, τη συνεργασία των θεών και της ἄτης την επικαλούνται όχι μόνο στους λόγους τους οι θνητοί, αλλά την αναφέρει και ο ποιητής στην Ιλιάδα. Τη στιγμή που ο Απόλλωνας αφοπλίζει χτυπώντας πισώπλατα τον Πάτροκλο, το μυαλό του ήρωα θόλωσε, κυριεύτηκε ξαφνικά από την ἄτην και του παρέλυσαν τα μέλη (Π 805). Εύκολα έτσι ο ήρωας βάλλεται πρώτα από τον Εύφορβο και εξοντώνεται ύστερα από τον Έκτορα. Το ότι αυτή την εξήγηση δίνει για τον θάνατο του Πατρόκλου ο ποιητής σημαίνει ότι θέλει έτσι, και όχι διαφορετικά, να προσληφθεί η έκβαση του δραματικού αυτού επεισοδίου.

Το πώς χρησιμοποιείται βέβαια από τα πρόσωπα των επών η θεόσταλτη ή μη ἄτη είναι υποκειμενικό ζήτημα, το οποίο εκμεταλλεύεται ο ποιητής δημιουργώντας ειρωνικούς υπαινιγμούς και αντιθετικούς παραλληλισμούς. Έτσι, αν η θεόσταλτη από τον Δία ἄτη υποστηρίζει σταθερά την απολογία του Αγαμέμνονα, από τον Αχιλλέα χρησιμοποιείται ως κατηγορία εναντίον του βασιλιά των Αχαιών. Στην πρώτη ιλιαδική ραψωδία, χολωμένος ο ήρωας από την άπληστη συμπεριφορά του βασιλιά των Αχαιών, ζητάει μέσω της μητέρας του Θέτιδας την παρέμβαση του Δία προς βλάβη των Αχαιών, προκειμένου να συνειδητοποιήσει ο Αγαμέμνονας την τύφλωσή του, την ἄτην του, που ατίμασε τον άριστο των Αχαιών (Α 412). Όταν όμως ο Αχιλλέας ακούει τη συγγνώμη του Αγαμέμνονα, καθώς έχει εφαρμοστεί πλέον η ολέθρια βουλή του Δία, συμφωνεί με την απολογητική στάση του και ρίχνει και αυτός το φταίξιμο της εμφυλιακής έριδας στον Δία (Τ 270-273):

Δία πατέρα, αλήθεια μεγάλες συμφορές [ἄτας] δίνεις στους ανθρώπους· αλλιώς ποτέ δε θα άναβε ο γιος του Ατρέα το θυμό βαθιά στα στήθη μου, ούτε και θα έπαιρνε την κόρη με τόσο πείσμα χωρίς να το θέλω εγώ.

Όσο για την ἄτην της Ελένης, φαίνεται ότι η φήμη της έχει φτάσει μέχρι την Ιθάκη. Την επικαλείται ακόμη και η Πηνελόπη, απολογούμενη κατά κάποιον τρόπο στον Οδυσσέα για την ψυχρή υποδοχή που του επεφύλαξε, καθώς, μετά τη μνηστηροφονία, θέλησε να τον δοκιμάσει πρώτα για να τον αποδεχθεί ως σύζυγό της (ψ 222-223):

Ένας θεός την έσπρωξε [την Ελένη] στην άσεμνή της πράξη·
η άτη που τυφλώνει δεν ήταν στην ψυχή της εξαρχής.

Αν η θεόσταλτη ἄτη της Ελένης την οδήγησε στην προδοσία του συζύγου της Μενελάου, τότε για την Πηνελόπη η κόρη του Δία δεν είναι η ίδια μόνο ένοχη που ξελογιάστηκε και έσμιξε με τον αλλοδαπό Πάρη. Στην ίδια παγίδα θα μπορούσε πάντως να πέσει και η βασίλισσα της Ιθάκης· γι᾽ αυτό και πήρε τα μέτρα της, ζητώντας τα απαραγνώριστα σημάδια από τον Οδυσσέα. Έτσι η ἄτη της Ελένης για ό,τι έπραξε επιστρατεύεται από την Πηνελόπη, για να εξηγήσει στον άντρα της τι θα μπορούσε η ίδια να πράξει, αν δεν ήταν επιφυλακτική και καχύποπτη απέναντι στους ξένους της.

Το μέσα και το έξω

Τελικά για ποιο λόγο στα ομηρικά έπη η συμπεριφορά των θνητών αποδίδεται σε εξωτερικές δυνάμεις, όπως η μοίρα και η ἄτη, και γιατί η πηγή αυτών των μυστηριωδών δυνάμεων συνδέεται συχνά με τους θεούς; Πρόκειται για ερωτήματα που διατυπώνουν κατά καιρούς οι αναγνώστες των ομηρικών επών, δίνοντας αντίθετες μεταξύ τους απαντήσεις.

Ένας τρόπος απάντησης, ο πιο παραδοσιακός, στηρίζεται στην υπόθεση ότι ο Όμηρος είναι απόμακρος, κάπως πρωτόγονος, σε σχέση με μεταγενέστερους και νεότερους ομοτέχνους του. Συγκεκριμένα, η έννοια της συγκροτημένης προσωπικότητας δεν είναι πλήρως σχηματισμένη στα χρόνια του ποιητή, ο οποίος δεν διαθέτει και τα κατάλληλα εκφραστικά μέσα, για να αποδώσει την εικόνα ενός ενιαίου και συγκροτημένου εαυτού. Έτσι, η οποιαδήποτε νοητική ή συναισθηματική διεργασία συμβαίνει μέσα στον θνητό μετατοπίζεται προς τα έξω και καταλογίζεται σε δυνάμεις που τον ξεπερνούν και βρίσκονται πάνω από αυτόν. Για παράδειγμα, η εξαναγκαστική ώθηση της Ελένης από τη θεά Αφροδίτη να σμίξει καλά και σώνει με τον Πάρη, είναι ένα είδος προβολής προς τα έξω (προς τη θεά) των αντιφατικών συναισθημάτων της βασίλισσας προς τον εραστή της - τον μισεί, όμως τον βρίσκει και γοητευτικό. Κατά προέκταση, αρκετά συχνά παρορμήσεις και συναισθήματα των θνητών εμφανίζονται στα ομηρικά έπη ως προσωποποιημένες, εξωτερικές δυνάμεις, όπως η Μοίρα, η Άτη, ο Φόβος, ο πόλεμος, που ταυτίζεται στην Ιλιάδα με τον θεό του πολέμου Άρη κ.ο.κ.

Η προηγούμενη θέση αδικεί, εκτός από τον ποιητή, τους θνητούς στα ομηρικά έπη, οι οποίοι, καθώς μεταθέτουν έξω από τον εαυτό τους τις σκέψεις και τις παρορμήσεις τους, απαλλάσσονται από την οποιαδήποτε ευθύνη για τις πράξεις τους και εμφανίζονται ως όργανα των υπερφυσικών δυνάμεων. Οι πρωτοβουλίες ωστόσο των θνητών όχι μόνο στηρίζουν την ανάπτυξη πολλών αφηγηματικών επεισοδίων της Ιλιάδας και της Οδύσσειας αλλά και αποδεικνύονται καθοριστικές στον σχηματισμό του συνολικού σχεδίου των ομηρικών επών. Εξάλλου, συχνότερα στην Ιλιάδα και σπανιότερα στην Οδύσσεια, οι θνητοί υποκινούνται σε κάποια πράξη τους, επειδή τους το υπαγορεύει ή το λέει η ψυχή τους (θυμὸς ἀνώγει). Τέλος, οι παρεμβάσεις των θεών συμβαίνουν μόνον όταν προκαλούνται από τις ενέργειες των θνητών. Προσεύχονται, για παράδειγμα, προκαλώντας τη θετική ή αρνητική ανταπόκριση των θεών. Αν υποτεθεί ότι οι θνητοί δεν έχουν συνείδηση των πράξεών τους, επομένως δεν φέρουν και την ευθύνη για ό,τι τους συμβαίνει, θα ήταν παράλογο να συμπεράνει κάποιος ότι ο ποιητής και το ακροατήριό του προσλάμβανε την προσευχή των θνητών σαν να υποκινήθηκε από τους θεούς.

Ως διόρθωση της προηγούμενης ερμηνευτικής πρότασης προβάλλεται η αρχή της «διπλής υπευθυνότητας». Το κίνητρο δηλαδή μιας πράξης ορίζεται στα ομηρικά έπη διπλά: τόσο από τους θνητούς όσο και από τους θεούς. Θνητοί και αθάνατοι προκαλούν την ίδια στιγμή τις ίδιες πράξεις και υποκινούν τις ίδιες παρορμήσεις· άρα μπορούν να θεωρηθούν και οι δύο εξίσου υπεύθυνοι. Έτσι, λόγου χάρη, μπορεί να δικαιολογηθεί στην Ιλιάδα η απολογητική συμπεριφορά του Αγαμέμνονα απέναντι στον Αχιλλέα. Ο βασιλιάς προσφέρει αποζημίωση στον Αχιλλέα, αποδεχόμενος έμμεσα την προσωπική του ευθύνη στην πράξη της ατίμωσης του συμπολεμιστή του, αποδίδει όμως την ίδια στιγμή την ευθύνη στον Δία, στην Άτη και στην Ερινύα.

Η ερμηνευτική αρχή της «διπλής υπευθυνότητας», ή του «διπλού κινήτρου», είναι ελκυστική, παρακάμπτει ωστόσο τις περιπτώσεις όπου αναφέρεται ότι οι θνητοί: (α) αποδίδουν το κίνητρο μιας πράξης τόσο στους θεούς όσο και στους ίδιους τους εαυτούς τους για λόγους καθαρής ευσέβειας· (β) ενεργούν παρά τη θέληση των θεών· (γ) παίρνουν κρίσιμες αποφάσεις έπειτα από έντονη συλλογιστική περίσκεψη μόνοι τους, δίχως καμιά θεϊκή παρέμβαση· (δ) εναλλάσσουν με διαζευτικό τρόπο, και δεν ταυτίζουν, τη βούληση των θεών με την προσωπική παρόρμηση. Για παράδειγμα, στους Φαίακες ο Οδυσσέας λέει πως η νύμφη Καλυψώ τον άφησε να φύγει, επειδή πήρε ίσως κάποιο μήνυμα από τον Δία· μπορεί όμως να άλλαξε και η ίδια στο τέλος γνώμη (η 263). Όλες αυτές οι αγνοημένες περιπτώσεις κάθε άλλο παρά δείχνουν ότι το στοιχείο της προσωπικής πρωτοβουλίας και ευθύνης απουσιάζει από τα ομηρικά έπη.

Διατυπώνεται έτσι μια τρίτη ερμηνευτική εκδοχή που, δίχως να αγνοεί την ξεχωριστή φυσιογνωμία των ομηρικών επών, αναγνωρίζει ότι ο Όμηρος είναι κατά βάθος ένας αρχαίος σύγχρονός μας. Οι θνητοί στα ομηρικά έπη αποδίδουν σε εξωτερικές αφορμές κρίσιμες όψεις της συμπεριφοράς τους, επειδή οι άνθρωποι συνήθιζαν και συνηθίζουν να το κάνουν αυτό. Επομένως, αν η συμπεριφορά τους δεν κριθεί με βάση συγκροτημένα θεωρητικά πρότυπα, μπορεί να βρεθεί ότι δεν διαφέρει πολύ από την αντίστοιχη των σημερινών. Η έμφυτη τάση των ανθρώπων κάθε εποχής είναι να εξαιρούν τον εαυτό τους από ενέργειες τις οποίες δεν μπορούν οι ίδιοι να εξηγήσουν. Στα ομηρικά έπη ειδικότερα η στάση αυτή των θνητών δικαιολογείται, επειδή, εκτός των άλλων, κανένα εξαιρετικό γεγονός δεν συμβαίνει τυχαία, αλλά πιστεύεται ότι προέρχεται από κάποιον. Όταν κάτι το αναπόφευκτο ή απρόβλεπτο δεν μπορεί να έχει συμβεί από κάποιον θνητό, θα πρέπει να αποδοθεί σε μια ανώτερη δύναμη, τη μοίρα ή την άτη, έναν θεό ή δαίμονα. Πρόκειται για αντιλήψεις που από την εποχή του Ομήρου μέχρι σήμερα είχαν και έχουν ευρεία απήχηση. Στα ομηρικά έπη βέβαια οι αντιλήψεις αυτές μεταπλάθονται από τον ποιητή σε τέχνη, ώστε να είναι και λογοτεχνικά αποτελεσματικές, αποβλέποντας στο να τέρψουν το ακροατήριο.

Η τελευταία αυτή διάσταση των ομηρικών επών, η λογοτεχνική, επιτρέπει μια διαφορετική ανάγνωσή τους, λιγότερο ορθολογιστική ή αλληγορική, και περισσότερο φυσική, που είναι έτοιμη να αποδεχθεί τις αμφισημίες, ακόμη και τις αντιφάσεις που διέπουν τη σχέση των θνητών με τον εσωτερικό τους και τον εξωτερικό τους κόσμο. Η προσπάθεια να ερμηνεύεται το υπερφυσικό στοιχείο στα ομηρικά έπη με βάση σύγχρονες θεωρίες και πεποιθήσεις (φιλοσοφικές, ηθικές, θεολογικές ή ψυχολογικές) μπορεί και να εμποδίζει την αναγνωστική απόλαυση, επειδή αναζητούνται λύσεις σε καταστάσεις και προβλήματα που ο ίδιος ο δημιουργός τους ως ποιητής δεν επεδίωξε, και δεν τον ενδιέφερε ίσως να προσφέρει. Εξάλλου, τα ερωτήματα που σχετίζονται με το μέσα και το έξω της ζωής των θνητών είναι πάνω απ᾽ όλα των αναγνωστών και όχι του ακροατηρίου του Ομήρου, που υποδεχόταν τον μηχανισμό των υπερφυσικών δυνάμεων προφανώς με φυσικό τρόπο.

Αν ο Όμηρος αποσκοπούσε με την ποίησή του να τέρψει πάνω απ᾽ όλα το ακροατήριό του, ο ρόλος του υπερφυσικού στοιχείου όφειλε να υπηρετεί και αυτόν ακριβώς τον στόχο. Για να επιτευχθεί όμως η απόλαυση ενός αφηγηματικού έργου, είναι απαραίτητο να υπάρχει ίντριγκα, πλοκή. Αυτό στην περίπτωση των ομηρικών επών σημαίνει ότι οι θεοί, οι μυστηριώδεις εξωτερικές δυνάμεις, όπως η μοίρα και η άτη, έπρεπε να συμπλακούν με τις πρωτοβουλίες των θνητών, ώστε, συνυφαίνοντας ένα σύνθετο πλέγμα σχέσεων, να δημιουργούνται δραματικές ή ειρωνικές καταστάσεις και το ακροατήριο να παρακολουθεί συγκινημένο την εξέλιξη των αφηγηματικών δρωμένων. Η αποδοχή λοιπόν του σύνθετου δικτύου σχέσεων ανάμεσα στο μέσα και στο έξω του κόσμου των θνητών είναι η απαραίτητη προϋπόθεση για τη συμμετοχή του σημερινού αναγνώστη στην απόλαυση των ομηρικών επών.

Θέμις και δίκη

Στον κόσμο που αναπαριστάνεται στα ομηρικά έπη δεν υπάρχουν γραπτοί κανόνες δικαίου. Η συμπεριφορά των θνητών ελέγχεται με βάση κυρίως εθιμικούς κανόνες. Είναι επομένως εύλογο η έννοια της δικαιοσύνης να μη χρησιμοποιείται ακριβώς με τη σημερινή σημασία που δίνουν τα λεξικά: ως ίση και ορθή εφαρμογή των γραπτών νόμων και ως σεβασμό των άγραφων. Το δίκαιο στα ομηρικά έπη είναι εμπειρικό κυρίως ζήτημα των θνητών· ακόμη και όταν εμφανίζεται σε πολεμικά συμφραζόμενα αποβλέπει στη συντήρηση του ειρηνικού και πολιτισμένου βίου των θνητών, και δηλώνεται με δύο χαρακτηριστικές λέξεις, που συχνά έχουν την ίδια σχεδόν σημασία. Η πρώτη είναι η θέμις (γενική, θέμιστος) και η δεύτερη η δίκη.

Η θέμις αναφέρεται κατ᾽ αρχάς στις πατροπαράδοτες συνήθειες, οι οποίες θεωρούνται απαραβίαστες μέσα στη διάρκεια του χρόνου. Για παράδειγμα, είναι δίκαιο (θέμις ἐστιν) οι γυναίκες να θρηνούν τον χαμό των αντρών τους, να υπάρχουν φιλικές σχέσεις ανάμεσα στα μέλη μιας οικογένειας, να συνευρίσκονται ερωτικά ο άντρας με τη γυναίκα, να προσφέρεται στους επισκέπτες φιλοξενία, να κάνουν σπονδές ή να ορκίζονται στους θεούς οι θνητοί. Οι παραδειγματικές αυτές περιπτώσεις θεωρούνται δεσμευτικές, που δεν μπορούν να τροποποιηθούν, και είτε αποτελούν, όπως η ερωτική σχέση, ένα είδος φυσικού νόμου, είτε ανήκουν σε ηθικούς κώδικες, όπως η ξενία.

Η συμμόρφωση σ᾽ αυτούς τους άγραφους, όπως λέμε σήμερα, κανόνες δικαίου διακρίνει, έμμεσα έστω, τον άνθρωπο που αρκείται στα αγαθά της ειρήνης από τον ἀθέμιστον, τον εκτός νόμου, που ρίχνεται στη συμφορά του πολέμου. Στην Ιλιάδα ο γέροντας Νέστορας λέει ότι, όποιος επιθυμεί τον πόλεμο, είναι «άσογος, ανέστιος και άνομος» (ἀφρήτωρ ἀθέριστος ἀνέστιος, I 63).

Η παρουσία γενικότερα της θέμιστος διακρίνει την «πολιτισμένη» κοινότητα από την «απολίτιστη». Στη δεύτερη κατηγορία εντάσσει ο Οδυσσέας τη χώρα που κατοικούν οι Κύκλωπες (ι 105-108, 112-115):

Σε λίγο ξανοιχτήκαμε, πιο πέρα πλέοντας με την καρδιά βαριά,
ωσότου φτάσαμε στη γη των αλαζονικών δίχως θεσμούς [ἀθεμίστων] Κυκλώπων.
Που αφήνοντας την τύχη τους στους αθανάτους,
μήτε φυτεύουν με τα χέρια τους μήτε κι οργώνουν.
[…]
Αυτοί δεν ξέρουν και δεν έχουν αγορές, να παίρνουν αποφάσεις
και να βγάζουν νόμους [θέμιστες]· ζούνε σ᾽ απότομες κορφές,
επάνω σε ψηλά βουνά, μέσα σε θολωτές σπηλιές,
ορίζοντας καθένας μόνος του τα παιδιά, γυναίκες - καμιά δεν έχουν
φροντίδα για τους άλλους.

Στην περιγραφή αυτή του Οδυσσέα, η οποία εκφέρεται μετά την ανθρωποφαγική δοκιμασία που πέρασε ο ήρωας στη σπηλιά του Πολύφημου, είναι σαφής η πρόθεσή του να τοποθετήσει τους Κύκλωπες στο εντελώς αντίθετο άκρο από αυτό που βρίσκονται οι συγγενείς τους, οι υπερπολιτισμένοι και ειρηνικοί Φαίακες, για τους οποίους προορίζεται και η όλη διήγηση των «Απολόγων». Απομόνωση και πλήρης παράδοση στη φύση· αεργία, και αδιαφορία για τις τύχες των άλλων, σημαδεύουν τον τρόπο ζωής των Κυκλώπων, οι οποίοι υποβιβάζονται έτσι στο κατώτερο επίπεδο πολιτισμού, σχεδόν στο μη ανθρώπινο. Εύλογα λοιπόν χαρακτηρίζονται «αλαζονικοί» (ὑπερφίαλοι), επειδή προφανώς ως άγριοι είναι ικανοί για κάθε είδους πράξεις υπερβολής (λόγου χάρη την ανθρωποφαγία), αλλά και ἀθέμιστοι, καθώς δεν υπακούουν σε κανενός είδους ρυθμιστική αρχή, με βάση την οποία να ορίζουν τη συμπεριφορά τους. Ο Πολύφημος, που για τον Οδυσσέα είναι κατά κάποιον τρόπο ἀθέμιστος (που δεν ξέρει τι θα πει νόμος, ι 189), αγνοεί ολότελα τον κώδικα της φιλοξενίας.

Αν η συμπεριφορά του Πολύφημου απέναντι στον Οδυσσέα και στους συντρόφους του θα μπορούσε να δικαιολογηθεί -ο τερατόμορφος γίγαντας δεν ξέρει από αρχές δικαίου, άρα δεν μπορεί να θεωρηθεί και εγκληματίας- δεν ισχύει το ίδιο για τον όμιλο των «πολιτισμένων» μνηστήρων. Χαρακτηρίζονται εξάλλου και αυτοί ὑπερφίαλοι (δ 790, ψ 356) και ἀθέμιστοι (ρ 363, υ 287), επειδή λεηλατούν την περιουσία του Οδυσσέα και παραβιάζουν τον κώδικα της ξενίας. Η θεά Αθηνά σπρώχνει τον μεταμορφωμένο Οδυσσέα να ζητιανέψει από τους μνηστήρες μέσα στο παλάτι της Ιθάκης, προκειμένου ο ήρωας να ελέγξει ποιοι συμπεριφέρονται με άμετρο και ποιοι με δίκαιο τρόπο (ρ 361-363):

την ώρα που οι μνηστήρες θορυβούσαν, ήλθε και στάθηκε η Αθηνά
στον Οδυσσέα πλάι, γιο του Λαέρτη, και τον ξεσήκωσε
για να μαζέψει τ᾽ αποφάγια των μνηστήρων, να μάθει ποιοι
το μέτρο σέβονται [ἐναίσιμοι] και ποιοι το δίκιο καταργούν [ἀθέμιστοι].

Στην προτροπή της η θεά κατηγοριοποιεί τους μνηστήρες με δύο επίθετα. Το πρώτο, ο ἐναίσιμος -σε άλλες περιπτώσεις αἴσιμος-, προσδιορίζει εκείνον που πράττει όπως το επιβάλλουν οι περιστάσεις, με ταιριαστό και αρμόζοντα τρόπο, άρα έμμετρο και δίκαιο. Το δεύτερο, ο ἀθέμιστος, αναφέρεται στον υπερφίαλο, που ενεργεί δίχως μέτρο, τον άδικο και υβριστή.

Για τον πολιτισμένο Οδυσσέα οι Κύκλωπες είναι ἀθέμιστοι για τον επιπρόσθετο λόγο ότι στην άγρια χώρα τους δεν υπάρχει και ο κατάλληλος τόπος, η ἀγορά, όπου σε μια οργανωμένη κοινότητα τα μέλη της μαζεύονται, προκειμένου να αποφασίσουν για κρίσιμα θέματα, συμπεριλαμβανομένων και εκείνων που σχετίζονται με τα δικαιώματα και τις υποχρεώσεις τους (θέμιστες). Ο σημαντικός ρόλος που διαδραματίζει η απονομή του δικαίου στις συναθροίσεις των θνητών τονίζεται τόσο στην Ιλιάδα όσο και στην Οδύσσεια. Εξάλλου, η παραδοσιακή θεά της δικαιοσύνης, η Θέμις, εμφανίζεται να συγκαλεί και να προστατεύει εξ ονόματος του Δία τις συνελεύσεις των θεών (Υ 4) και των θνητών (β 68).

Στην Ιλιάδα τον πρώτο λόγο στην απονομή της δικαιοσύνης κατέχει ο βασιλιάς Αγαμέμνονας. Όπως η ανώτερη εξουσία του, που συμβολοποιείται με το σκήπτρο του, έτσι και οι θέμιστες τού έχουν παραχωρηθεί από τον Δία. Η θέμις ωστόσο στην αγορά έχει και ευρύτερη, πολιτική κατά κάποιον τρόπο, σημασία. Ένα παράδειγμα: στην αρχή της ένατης ραψωδίας της Ιλιάδας ο Αγαμέμνονας, βλέποντας ότι οι Αχαιοί απειλούνται με όλεθρο από τους Τρώες και τον Έκτορα, προτείνει έντρομος στην αγορά των Αχαιών την επιστροφή του στρατεύματος στην Ελλάδα. Όμως, ο Διομήδης αντιδρά στην υποχωρητική πρόταση του βασιλιά, διεκδικώντας το δικαίωμα της έκφρασης της γνώμης του (I 32-33):

Γιε του Ατρέα, με σένα πρώτα θα διαφωνήσω, όπως έχω το δικαίωμα [θέμις ἐστίν], βασιλιά, μέσα στη συνέλευση, γιατί λες ανοησίες· και συ να μη θυμώσεις καθόλου.

Διεκδικώντας δημόσια το δικαίωμα έκφρασης μιας αντίθετης άποψης από αυτήν του Αγαμέμνονα, ο Διομήδης δείχνει με την αντίδρασή του ότι η θέμις δεν είναι αποκλειστικό προνόμιο του βασιλιά, όταν μάλιστα οι αποφάσεις του δεν υπολογίζουν τη γνώμη των άλλων και το συνολικό όφελος της κοινότητας. Η ελευθερία του λόγου στην αγορά είναι επομένως μια μορφή δικαίου, που υπάγεται στην κατηγορία της θέμιστος. Ήδη στην πρώτη ραψωδία της Ιλιάδας ο Αχιλλέας θεωρεί ότι ο Αγαμέμνονας του στέρησε το τιμητικό του λάφυρο, που του είχαν δώσει οι Αχαιοί, επειδή τόλμησε να του φέρει αντίρρηση. Γι᾽ αυτό ο Αγαμέμνονας χαρακτηρίζεται από τον Αχιλλέα δημοβόρος βασιλεύς (που καταβροχθίζει την περιουσία των υπηκόων του, Α 231). Ένας δίκαιος βασιλιάς, θεματοφύλακας των θεϊκών νόμων, είναι επιφορτισμένος με το δημόσιο καθήκον να προστατεύει τα δικαιώματα των άλλων. Ο γέροντας Νέστορας υπενθυμίζει αυτό το πολιτικό καθήκον στον Αγαμέμνονα στο συμβούλιο των επίλεκτων αρχηγών (βουλή), που θα οδηγήσει με τη συγκατάθεση του βασιλιά των Αχαιών στην αποστολή της πρεσβείας στον Αχιλλέα (I 96-102):

Πολυδοξασμένε Ατρείδη, Αγαμέμνονα που κυβερνάς το στρατό, με σένα θα τελειώσω, κι από σένα θα αρχίσω, γιατί κυβερνάς πολλούς λαούς και ο Δίας σού έδωσε το σκήπτρο και τους άλλους νόμους [θέμιστας], για να φροντίζεις γι᾽ αυτούς. Γι᾽ αυτό εσύ πάνω απ᾽ όλους πρέπει και να λες γνώμη και να ακούς, και ακόμα να ακολουθείς κι αλλουνού τη συμβουλή, αν τυχόν κανένα τον σπρώξει η ψυχή του να μιλήσει για καλό. Από σένα θα εξαρτηθεί να γίνει ό,τι προτείνει εκείνος.

Οι ηγεμόνες στην Ιλιάδα χαρακτηρίζονται δικάσπολοι («δικαστές», I 238). Τηρούν τους θεόδοτους κανόνες δικαίου, τις θέμιστες, με τις φρόνιμες κρίσεις και αποφάσεις τους, που ονομάζονται δίκαι. Πρότυπο παράδειγμα ενός τέτοιου δίκαιου ηγεμόνα ήταν ο Σαρπηδόνας. Με την παλληκαριά του, το σθένος του, υπεράσπιζε την πατρίδα του από τις επιθέσεις των εχθρών, ενώ με τις δίκαιες κρίσεις του, που αναφέρονται ως δίκαι, απέτρεπε τις εμφύλιες διαμάχες (Π 542). Στον χώρο επομένως της πολιτικής εξουσίας η εφαρμογή των εθιμικών κανόνων δικαιοσύνης καλύπτεται με τον όρο δίκη.

Η ετυμολογία της λέξης δίκη συνδέεται με το ρήμα δείκνυμι, που σημαίνει «δείχνω» προς μια συγκεκριμένη κατεύθυνση. Γι᾽ αυτό, η σωστή και φρόνιμη κρίση σε ζητήματα που επιβάλλουν τη διαιτησία χαρακτηρίζεται «ίσια» (ἰθεῖα), ενώ η λανθασμένη και άδικη κρίση «λοξή» (σκολιή). Έμμεσα λοιπόν στις περιπτώσεις όπου παίρνονται δικαστικές κρίσεις στο πλαίσιο της αγοράς κυκλοφορεί η διάκριση ανάμεσα στο δίκαιο και στο άδικο. Χαρακτηριστική είναι η επόμενη σκηνή λαϊκού δικαστηρίου, που περιγράφει ο ποιητής στην περίφημη Ασπίδα του Αχιλλέα (Σ 497-508):

Οι άντρες όμως ήταν στην αγορά μαζεμένοι όλοι. Εκεί είχε σηκωθεί καβγάς· δυο άντρες μάλωναν για την ξαγορά κάποιου σκοτωμένου. Ο ένας υποστήριζε και βεβαίωνε τον κόσμο πως τα έχει ξεπληρώσει όλα, ο άλλος πάλι αρνιόταν κι έλεγε πως δεν επήρε τίποτε· και θέλαν και οι δυο να πάνε στο δικαστή να βγάλει απόφαση. Οι άνθρωποι φώναζαν επιδοκιμαστικά και για τους δυο, μισοί με το μέρος του ενός, μισοί με του άλλου. Οι κράχτες πάλι προσπαθούσαν να κρατήσουν τον κόσμο. Και οι γέροντες κάθονταν πάνω σε λαξεμένες πέτρες, μέσα στον ιερό κύκλο, και κρατούσαν στα χέρια τους τα ραβδιά των κηρύκων, που η φωνή τους έφτανε ως τον αιθέρα· σ᾽ αυτά ακουμπισμένοι ύστερα σηκώνονταν και δίκαζαν, καθένας με τη σειρά του. Στη μέση ήταν ακουμπισμένα δυο τάλαντα χρυσάφι, για να δοθούν σ᾽ αυτόν που ανάμεσά τους θα έβγαζε την πιο δίκαια κρίση [δίκην ἰθύντατα].

Όσο και να παραξενεύει η περιγραφή αυτή με τις αποστάσεις που τηρεί από τον ηρωικό κόσμο του έπους -εδώ δικάζουν δυο γέροντες και όχι βασιλιάδες- δεν μπορεί παρά να αναπαριστάνει σκηνές που ζωντανεύει στη μνήμη και στη φαντασία των ακροατών του ο ποιητής. Το κεντρικό περιεχόμενο της σκηνής αναφέρεται στην ειρηνική διευθέτηση μιας διαφωνίας σχετικά με τον φόνο ενός άντρα από τους δικαστικούς θεσμούς της πόλης στο πλαίσιο της αγοράς. Ενδιαφέρει κυρίως στην παραστατική αυτή περιγραφή η αμοιβή που περιμένει τον γέροντα κριτή που θα δικάσει την υπόθεση, τη δίκην, με «τον πιο ευθύ» ή «με τον πιο δίκαιο τρόπο» (ἰθύντατα).

Βέβαια στον ηρωικό κόσμο του έπους οι αποφάσεις που παίρνονται από τους άρχοντες σε αμφισβητούμενα ζητήματα εκφράζονται συχνά με τρόπο που δείχνει ότι δεν τους ενδιαφέρει τόσο η «ευθεία» δίκη όσο η διαφύλαξη, μέσω της απόφασης, της ενότητας και της ειρήνης στο εσωτερικό της κοινότητας· καταστάσεις που διατηρούνται, όταν δεν κλονίζονται τα αριστοκρατικά πρότυπα ζωής. Με τα μέτρα του σύγχρονου αναγνώστη μια τέτοια δίκη μπορεί να θεωρηθεί και «λοξή» και άδικη. Έτσι, σε σχέση με τις γενικές αρχές δικαίου, τις θέμιστες, που θεωρούνται απαραβίαστες, οι κρίσεις και αποφάσεις που εντάσσονται στην κατηγορία της δίκης είναι ευμετάβλητες.

Σ᾽ ένα χαρακτηριστικό επεισόδιο της Ιλιάδας, τους επικήδειους αγώνες προς τιμήν του νεκρού Πατρόκλου, το πρώτο αγώνισμα είναι η αρματοδρομία. Ο ἄριστος Εύμηλος, ο πιο ικανός Αχαιός στην τέχνη της ιπποσύνης, αν και τερματίζει τελευταίος από ατύχημα, δέχεται από τον αγωνοθέτη Αχιλλέα, που τον λυπήθηκε, το δεύτερο βραβείο. Η διορθωτική αυτή χειρονομία του Αχιλλέα αποκαθιστά την ανισορροπία που προέκυψε ανάμεσα στην απώλεια της κοινωνικής αναγνώρισης του Εύμηλου και στο προσωπικό του γόητρο. Ωστόσο, μόνος από όλους τους παριστάμενους Αχαιούς διαφωνεί με την απόφαση αυτή ο Αντίλοχος, ο οποίος υποστηρίζει «με το δίκιο του» (δίκῃ, Ψ 542) ότι έτσι ο ίδιος στερείται το δεύτερο βραβείο. Στη συνέχεια όμως ο δεύτερος νικητής στην αρματοδρομία από θύμα της άδικης κρίσης του Αχιλλέα αποδεικνύεται θύτης. Ο Μενέλαος καταγγέλλει στους παριστάμενους Αχαιούς τον δόλο που χρησιμοποίησε σε βάρος του ο Αντίλοχος στη διάρκεια του αγώνα, ανακοινώνοντας στο τέλος ότι «θα δικάσει» ο ίδιος την υπόθεση και ότι η κρίση του θα είναι «ευθεία» (ἰθεῖα, Ψ 580). Βάζει έτσι τον νεαρό ήρωα να παραδεχτεί με όρκο, όπως το επιβάλλει η θέμις (Ψ 581), ότι εμπόδισε με δόλο το άρμα του Μενελάου. Ο Αντίλοχος παραδέχεται τη νεανική του απερισκεψία, και ο γενναιόδωρος Μενέλαος όχι μόνο δεν προτείνει την τιμωρία του Αντιλόχου, κρίνοντας σύμφωνα με τη λογική μιας «ευθείας» δίκης, αλλά υποχωρεί, χωρίς μάλιστα να δεχτεί καμιά αποζημίωση, για να μη φανεί, όπως ο ίδιος λέει, σκληρός ή ὑπερφίαλος (Ψ 611). Πρόκειται, και στην περίπτωση αυτή, για πολιτική και όχι δικαστική διαχείριση της δίκης από την πλευρά του ήπιου Μενελάου, ο οποίος, παρακάμπτοντας την προσωπική τιμωρία, φαίνεται να υπολογίζει στο συνολικό όφελος της κοινότητας των Αχαιών.

Στις γενικότερες χρήσεις της η εφαρμοσμένη δικαιοσύνη με τη μορφή της δίκης δεν υποδεικνύει ακριβώς ένα ιδανικό πρότυπο συμπεριφοράς, το οποίο πρέπει να τηρούν οι θνητοί και οι θεοί, αλλά συνδέεται με την τυπική συμπεριφορά· τη συνήθεια θνητών και θεών να ενεργούν μ᾽ έναν συγκεκριμένο τρόπο, ο οποίος δεν σημαίνει ότι είναι και δίκαιος. Η Πηνελόπη, για παράδειγμα, αντιδιαστέλλει την άψογη συμπεριφορά του Οδυσσέα σε σχέση με ό,τι θεωρούσαν ως «δίκαιο», επομένως συνήθιζαν να πράττουν, οι άλλοι ισόθεοι άρχοντες (δ 690-692):

Κανένα στον λαό του δεν αδίκησε, λόγο κακό δεν είπε σε κανένα·
όπως το κάνουν [ἐστὶ δίκη] άλλοι ισόθεοι βασιλείς, στον ένα δείχνοντας
την έχθρα τους, στον άλλο αγάπη.

Η επαναληπτική εμφάνιση των καταστάσεων που εντάσσονται στην έννοια της δίκης, τις καθιστά αναπόφευκτες, με αποτέλεσμα η έκφραση «είναι δίκαιο» (δίκη ἐστίν) να σημαίνει «είναι μοιραίο» (μοῖρα ἐστίν). Ο Οδυσσέας ρωτά τη νεκρή μητέρα του Αντίκλεια να του εξηγήσει τον λόγο για τον οποίο δεν μπορεί να αγκαλιάσει την ψυχή της στον Άδη και δέχεται την εξής απάντηση (λ 218-222):

Αυτή είναι η μοίρα [δίκη ἐστίν] των βροτών, όταν κάποιος πεθαίνει:
δεν συγκρατούνε πια τα νεύρα του τις σάρκες και τα κόκαλά του·
όλα τους τα δαμάζει το μένος της πυράς
που λαμπαδιάζει, αφού η ζωή του φύγει κι αφήσει τα λευκά του οστά -
μόνο η ψυχή πάει πέταξε, σαν όνειρο, και φτερουγίζει.

Τα προηγούμενα παραδείγματα δεν σημαίνουν ότι παντού και πάντοτε στα ομηρικά έπη απουσιάζουν από την έννοια της δίκης οι ηθικές της αποχρώσεις και ότι ο ποιητής δεν ξεχωρίζει το δίκαιο από το άδικο. Όποιοι παραβιάζουν με τις πράξεις τους τις κοινωνικές συμβάσεις, όπως οι μνηστήρες τον κώδικα της φιλοξενίας (β 282), ή ασεβούν απέναντι στους θεούς, όπως οι Αχαιοί (γ 133), χαρακτηρίζονται ως μὴ δίκαιοι. Επίσης, θεωρούνται αγνώμονες, που βρίσκονται έξω από τα όρια του πολιτισμού, υβριστές και άγριοι. Παράδειγμα ο Πολύφημος, που για τον Οδυσσέα δεν ξέρει ούτε τι σημαίνει δίκη ούτε τι είναι οι θέμιστες (ι 215). Αντίθετα, δίκαιος ή ἐναίσιμος μπορεί να θεωρηθεί όποιος, χάρη στη θησαυρισμένη εμπειρία του και στη φρόνιμη σκέψη του, τηρεί τους κοινωνικούς κανόνες και ξέρει πώς πρέπει να αντιδρά κάθε φορά στις καταστάσεις. Παράδειγμα ο γέροντας Νέστορας στην Οδύσσεια (γ 244-245).

Ποια είναι η σχέση των θεών ή του Δία με τις δύο όψεις δικαιοσύνης (τη θεωρητική και την πρακτική) στα ομηρικά έπη; Σε μια πολυσυζητημένη παρομοίωση της Ιλιάδας η άτακτη φυγή των Τρώων και ο θόρυβος που ξεσηκώνουν τα άλογά τους, καθώς δέχονται την ορμητική επίθεση του Πατρόκλου, συγκρίνεται με την αναστάτωση της φύσης που προκαλεί με την καταιγίδα του ο Δίας, οργισμένος με τους θνητούς που παραβιάζουν τόσο τις γενικές αρχές δικαίου όσο και την εφαρμοσμένη δικαιοσύνη (Π 384-393):

Όπως η καταιγίδα πλακώνει ολόκληρη τη μαύρη γη μια μέρα φθινοπωριάτικη, όταν ο Δίας ρίχνει πάρα πολύ νερό, όταν θυμώσει και τα βάλει με τους ανθρώπους, που μαζεύονται και κρίνουν στραβά το δίκιο [θέμιστας] με το έτσι θέλω, και διώχνουν τη δικαιοσύνη [δίκην], γιατί δε λογαριάζουν τους θεούς που τους επιβλέπουν· όλοι τους οι ποταμοί τότε ξεχειλούν τρέχοντας, και τα ξεροπόταμα πλημμυρίζοντας κόβουν πολλές πλαγιές και μουγκρίζουν δυνατά, καθώς χύνονται ορμητικά από τα βουνά στη σκοτεινή θάλασσα και ρημάζοντας ό,τι έχουν φτιάσει οι άνθρωποι· έτσι και τα τρωαδίτικα άλογα, καθώς έτρεχαν, μούγκριζαν δυνατά.

Η ιλιαδική παρομοίωση κρίθηκε κατά καιρούς είτε ως μη γνήσια, που προστέθηκε αργότερα, επειδή συγγενεύει με φράσεις που απαντούν στον μεταγενέστερο ποιητή Ησίοδο, είτε ως περιφερειακής σημασίας, επειδή ο Δίας στην Ιλιάδα δεν διαδραματίζει με συνέπεια τον ρόλο του επιτηρητή της θέμιστος και της δίκης, με την ιδιότητα μάλιστα του τιμωρού. Τίποτε ωστόσο δεν αποκλείει το ενδεχόμενο ο ποιητής σ᾽ αυτό το σημείο της Ιλιάδας να εκφράζει στο έργο του παραδοσιακές αντιλήψεις που ήταν διαδεδομένες στην εποχή του. Η πίστη των θνητών, ειδικότερα των αδυνάτων, ότι οι ολύμπιοι υπερασπίζονται τους δίκαιους και τιμωρούν τους άδικους ήταν και είναι αναγκαία συνθήκη για να δώσουν νόημα στην πολυτάραχη ζωή τους. Ανεξάρτητα από το αν τα πιστεύω τους στο τέλος δικαιώνονται, όταν μάλιστα τους το επιτρέπει η πιο ηθικοδιδακτική Οδύσσεια. Παράδειγμα τα όσα λέει ο χοιροβοσκός Εύμαιος στον μεταμορφωμένο επισκέπτη κύριό του για τους υπερφίαλους μνηστήρες (ξ 83-84):

Κι όμως οι μάκαρες θεοί δεν συναινούν σ᾽ άδικα έργα·
τιμούν το δίκιο [δίκην], κι ανταμείβουν μόνο τις καλές μας πράξεις.

Το μέτρο και το άμετρο

Με βάση όσα αναφέρθηκαν στις προηγούμενες ενότητες, καταλήγουμε στο συμπέρασμα ότι είναι ίσως δύσκολο να εντοπίσουμε στα ομηρικά έπη ένα οργανωμένο σύστημα αξιών, παρόμοιο με αυτό των σύγχρονων κοινωνιών, και ότι δεν μπορούμε να απαντήσουμε τελεσίδικα και με μονοσήμαντο τρόπο στο ερώτημα πώς διακρίνεται στα ομηρικά έπη το σωστό από το λάθος. Από την άλλη μεριά, όμως, διαπιστώθηκε ότι ο κόσμος που αναπαριστάνεται στα δύο ομηρικά έπη δεν είναι χαοτικός και ότι, παρά τη σύγχυση που προκαλούν αντιθετικές και επικαλυπτόμενες συχνά μεταξύ τους έννοιες, συντηρείται σε γενικές γραμμές ένας ηθικός κώδικας ο οποίος αποκτά το νόημά του ανάλογα με τις εκάστοτε προϋποθέσεις.

Αναγνωρίστηκε έτσι ότι στα δύο ομηρικά έπη γίνεται η διάκριση ανάμεσα στην ευταξία και στην αταξία (κατὰ κόσμον και οὐ κατὰ κόσμον) στο δίκαιο και στο άδικο (θέμις και οὐ θέμις), στο ταιριαστό και πρέπον και στο αταίριαστο και άπρεπο (κατὰ μοῖραν και οὐ κατὰ μοῖραν). Στις αντιθετικές αυτές σχέσεις ο πρώτος όρος, ο θετικός, επιδοκιμάζει πράξεις και καταστάσεις ως κανονικές και αποδεκτές, ενώ ο άλλος, ο αρνητικός, τις αποδοκιμάζει ως αντικανονικές και απαράδεκτες είτε προς την κατεύθυνση της έλλειψης είτε προς την οδό της υπερβολής. Λόγου χάρη, ο Δίας χαρακτηρίζει "άπρεπη" (οὐ κατὰ κόσμον, Ρ 205) την ενέργεια του Έκτορα να πάρει από τον σκοτωμένο Πάτροκλο τα όπλα του, ενώ ο Οδυσσέας θεωρεί πως με την ανθρωποφαγία του ο Πολύφημος ξεπέρασε το κάθε μέτρο (οὐ κατὰ μοῖραν, ι 352).

Επισημάνθηκε επίσης ότι στα δύο ομηρικά έπη δεν υπάρχει ένας αντικειμενικός κριτής που να ορίζει, αποφασίζοντας τελεσίδικα, το δίκαιο και το άδικο, το ορθό και το εσφαλμένο. Οι ήρωες, συχνά και οι θεοί, διατηρούν ο καθένας για τον εαυτό του το δικαίωμα να αξιολογήσουν πράξεις και καταστάσεις, δικές τους ή των άλλων. Από την άλλη μεριά, όμως, διαπιστώθηκε πως μέσα από τον υποκειμενισμό ξεπροβάλλει συχνά η κρίση της κοινής γνώμης, η οποία εγκρίνει ή απορρίπτει πρόσωπα, συμπεριφορές και καταστάσεις ανάλογα με το πώς της φαίνονται. Η «αισθητική» κρίση της κοινής γνώμης εκφράζεται επιδοκιμαστικά με το τριτοπρόσωπο απρόσωπο ρήμα ἔοικε «φαίνεται, ταιριάζει, πρέπει» και αποδοκιμαστικά με τις αρνήσεις οὐκ ἔοικε «δεν φαίνεται, είναι αταίριαστο, άπρεπο». Με τις εκφράσεις αυτές δηλώνεται ουσιαστικά κάτι που για λόγους παραδοσιακής πρακτικής θεωρείται από την κοινωνία ή από έναν κάποιο ανώνυμο παρατηρητή αποδεκτό ή απαράδεκτο να υπάρχει. Έτσι, αν οι ήρωες και οι ηρωίδες ενδιαφέρονται να συντηρήσουν την υπόληψη και την τιμή τους, είναι αταίριαστο για έναν πολεμιστή να δείχνει δειλία σαν κακός (οὔ σε ἔοικε, Β 190), ενώ η Πηνελόπη, καθώς είναι πλούσια κόρη, ταιριάζει, όταν έρθει η στιγμή του γάμου της, να πάρει μαζί της πλούσια προίκα (ὅσσα ἔοικε, α 278).

Επιπρόσθετες περιπτώσεις σχετικά με την παρουσία ή την απουσία της αἰδοῦς και της νεμέσεως αλλά και με τη διάκριση ανάμεσα στο «όμορφο» και στο «άσχημο» δείχνουν πως κυκλοφορεί στα έπη μια δημόσια μορφή συνείδησης που διακρίνει την έμμετρη από την άμετρη συμπεριφορά. Τόσο η παραβίαση μιας πολεμικής αξίας όσο και η καταστρατήγηση μιας ειρηνικής υποδηλώνουν έλλειψη της αἰδοῦς και παρουσία της ὕβρεως, προκαλώντας την αποδοκιμασία ή και τη νέμεσιν των άλλων. Με άλλα λόγια, αναγνωρίζεται σε κάθε πράξη η παρουσία της δημόσιας αρχής της καταλληλότητας, που αξιολογεί αρνητικά τόσο την έλλειψη όσο και την υπερβολή. Η κατάλληλη ενέργεια σημαίνει, για παράδειγμα, γενναιότητα και ανωτερότητα στη μάχη και όχι δειλία· σεβασμό της τιμής του αντιπάλου και όχι ευτελισμό του· σεβασμό και ἔλεον στον ξένο και στον ικέτη και όχι αφαίρεση της τιμής τους.

Η ισχυρή παρουσία της αρχής της καταλληλότητας στα δύο ομηρικά έπη, καθώς υποδεικνύει το μέτρο και το άμετρο εξωτερικά, όπως φαίνονται, δεν συνεπάγεται ότι τα ομηρικά πρόσωπα δεν έχουν εσωτερικό κόσμο ή ατομική συνείδηση, εφόσον για να αντιληφθεί κάποιος αυτό που του υποδεικνύεται ως κατάλληλο σημαίνει ότι αναγνωρίζει και συναισθάνεται αυτή την αντίληψη. Επομένως, ατομική και δημόσια συνείδηση συγκλίνουν (άλλοτε θετικά και άλλοτε αρνητικά), και αυτή ακριβώς η σύγκλιση δραματοποιείται στην Ιλιάδα και στην Οδύσσεια.