Πέμπτη, 14 Μαΐου 2015

ΑΠΟ ΤΗΝ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΗΘΙΚΗ

Ο ΘΟΥΚΥΔΙΔΗΣ ΚΑΙ Ο ΑΘΗΝΑΪΚΟΣ ΙΜΠΕΡΙΑΛΙΣΜΟΣ

Ο Θουκυδίδης στέκει κατά κάποιον τρόπο εκτός του κύριου ρεύματος των πνευματικών συγγενειών που μας επιτρέπει να παρακολουθήσουμε τις επιδράσεις από τον έναν στον άλλο στοχαστή. Ωστόσο, οι ιδέες που εκφράστηκαν κατά τον 4ο αιώνα που ακολούθησε, δεν είναι ολότελα άσχετες με τις δικές του. Φθάνοντας, λοιπόν, στο τέλος της μελέτης μας, μένει να προσδιορίσουμε τη φύση αυτής της σχέσης, μέσα στο πλαίσιο του τελικού απολογισμού των ιδεών του Θουκυδίδη.
 
Αυτές καθαυτές οι αναλύσεις του Θουκυδίδη που αναφέρονται στον αθηναϊκό ιμπεριαλισμό, δεν είναι απαλλαγμένες ούτε από πάθος ούτε από πίστη. Εντούτοις, τα βαθύτερα και οικουμενικότερα στοιχεία που οι αναλύσεις τείνουν να αναδείξουν, οδηγούν σε συμπεράσματα απαισιόδοξα· τέτοια είναι η φύση του διδάγματος που τελικά προκύπτει από την Ιστορία του. Ο ίδιος μάλιστα παρουσιάζει το αντικείμενο του θαυμασμού και της πίστης του ως εξαίρεση, ενώ ταυτόχρονα δείχνει την ύπαρξη ενός σχεδόν αναπόφευκτου κανόνα, σύμφωνα με τον οποίο θριαμβεύουν εκείνες οι ανθρώπινες τάσεις που αντιμάχονται τη δικαιοσύνη και σύντομα φέρνουν κατόπιν την εξαφάνιση της σοφίας. Έτσι, παρ’ όλο το μέγεθος του επιτεύγματος που θαυμάζει ο Θουκυδίδης στον Περικλή και στον ιμπεριαλισμό της εποχής του, το έργο του τεκμηριώνει πρώτ’ απ’ όλα μια αποτυχία, που τη βλέπει ως μια αποτυχία του ανθρώπου.

Επιπλέον, δεν φαίνεται να υπάρχει τίποτα πέρα από την αποτυχία αυτή, εκτός από την ελπίδα να ξαναγίνουν όλα από την αρχή, όπως η Αθήνα το προσπάθησε αργότερα και, αν είναι δυνατόν, να γίνουν με καλύτερο τρόπο. Πουθενά δεν υπαινίσσεται ότι υπάρχουν άλλες πιθανές λύσεις, και δεν κοιτάζει πέρα από τα σύνορα της πόλης αυτής, που τόσο δραματικά προσπαθεί να φτάσει στην αυτοπραγμάτωση της. Κατά τούτο ο Θουκυδίδης παραμένει αναμφίβολα άνθρωπος του 5ου αιώνα. Σε μια εποχή που για τους Αθηναίους το κράτος, ή καλύτερα η πόλη τους, αποτελούσε το ουσιώδες αντικείμενο και πλαίσιο της σκέψης τους, ο Θουκυδίδης έφθανε στην πνευματική σύλληψη μιας θεωρίας για τη φύση της πράξης. Ωστόσο, η θεωρία αυτή αποβλέπει στην εξήγηση μόνο των γεγονότων στα οποία βρέθηκε αναμεμιγμένος και σχεδόν καθόλου στην αναμόρφωσή τους στη διάσταση του μέλλοντος. Αντιμετωπίζει δηλαδή τα προβλήματα μόνο μέσα από την πόλη και ποτέ δεν φθάνει σε συμπεράσματα που θα έθεταν σε αμφισβήτηση την ύπαρξή της. Και εδώ ακριβώς βρίσκεται το κλειδί της απαισιοδοξίας του, γιατί είναι το πρόβλημα της πόλης, με τον τρόπο που το έθετε ο αθηναϊκός ιμπεριαλισμός, που οδηγεί στην απαισιόδοξη κατάληξή της τη σκέψη του Θουκυδίδη. Η εξήγηση της γενικής αποτυχίας που καταγράφεται στην Ιστορία του βρίσκεται στην πόλη ως πόλη, με όσα δηλαδή η ύπαρξή της συνεπαγόταν, και μπορούμε να πούμε ότι ακριβώς η ήττα της πόλης ως πόλη, είναι αυτό που, συνειδητά ή μη, καταγράφει ο Θουκυδίδης.
 
Οπότε η μοναδική διέξοδος από αυτό το κλίμα της απαισιοδοξίας θα έπρεπε να βρεθεί προς την κατεύθυνση μιας κίνησης που θα υπερέβαινε το στενό και συγκεκριμένο πλαίσιο της πόλης. Οι στοχαστές του 4ου αιώνα κινήθηκαν πράγματι προς αυτή την κατεύθυνση. Και έτσι εξηγείται το είδος των δύο λύσεων που ανέλαβαν τότε να προτείνουν.
 
Η πρώτη ήταν καθαρά πολιτική και δεν είχε καμιά σχέση με τον Θουκυδίδη. Υπήρχε ήδη όσο εκείνος ζούσε και είχε επιλέξει να την αγνοήσει: είναι η πανελληνική λύση. Στον 4ο αιώνα οι περιστάσεις ενίσχυσαν τη σημασία της, πρώτα με την ανάπτυξη ενός διεθνούς πολιτισμού και ύστερα με τα προβλήματα που έθεσε στους Έλληνες η εμφάνιση του Φιλίππου της Μακεδονίας, προβλήματα που τους αφορούσαν πλέον όλους. Οι πανελληνικές ιδέες των σοφιστών συνδέονται με το πρώτο σκέλος των περιστάσεων, την ανάπτυξη ενός διεθνούς πολιτισμού, που εμπνέει το σύνολο των πανηγυρικών λόγων από τον Γοργία ως τον Λυσία και τον Ισοκράτη. Οι πολιτικές πεποιθήσεις του τελευταίου μπορούν, ίσως, να ερμηνευθούν μέσα σ’ αυτό το πλαίσιο, γιατί, αν η γνώμη του σταθερά μεταβάλλεται ως προς τη μορφή που θα έπρεπε να λάβει η ένωση όλων των Ελλήνων, ή ως προς τον αρχηγό που θα έπρεπε να την κατευθύνει, η ιδέα της ένωσης αυτή καθαυτήν δεν έφυγε ποτέ από τον ορίζοντά του. Ο Φίλιππος δεν ήταν παρά ένας από τους πιθανούς ενσαρκωτές της. Όταν εμφανίστηκε ο Ισοκράτης, επιζήτησε να πραγματοποιήσει κάτω από την αρχηγία του την ένωση, την οποία ο Δημοσθένης επιζήτησε να δημιουργήσει για να τον καταπολεμήσει. Όπως και να έχει το ζήτημα, κατά τον 4ο αιώνα τα πολιτικά θέματα της Αθήνας δεν μπορούν πια να εξεταστούν αποσπασμένα από το σύνολο των ελληνικών πολιτικών πραγμάτων, και εδώ ακριβώς ο Ισοκράτης και ο Ξενοφών, ο Δημοσθένης και ο Αισχίνης διαφέρουν από τον Θουκυδίδη. Μπορεί όλοι να έχουν δανειστεί κάτι από αυτόν ο Ισοκράτης μπορεί να δανείστηκε ορισμένα σημεία της κριτικής του απέναντι στον αθηναϊκό ιμπεριαλισμό[1], ο Δημοσθένης ορισμένα θέματά του σχετικά με την αθηναϊκή παράδοση[2], όμως και οι δύο συγγραφείς χρησιμοποιούν τα στοιχεία αυτά για να προβάλλουν ιδέες που διόλου δεν μνημονεύονται στο έργο του Θουκυδίδη και που χρωστούν τη διάδοσή τους αποκλειστικά σε περιστάσεις ξένες προς αυτό.
 
Από την άλλη πλευρά, η ηθική λύση που προτάθηκε, φαίνεται σχεδόν σαν κατευθείαν απάντηση στον Θουκυδίδη. Εκείνος ήταν που είχε δώσει έμφαση στο γεγονός ότι τόσο το μεγαλείο όσο και η ευτυχία της πόλης εμποδίζονταν από δυσκολίες που δημιουργούσε η ίδια η φύση του ανθρώπου και οι οποίες, σε τελευταία ανάλυση, ανήκαν στον τομέα της ηθικής. Για να διορθωθούν, λοιπόν, τα πράγματα, οι άνθρωποι όφειλαν να αποστρέψουν το βλέμμα από την υπαρκτή πόλη και να ξεκινήσουν από την επιβολή μιας ηθικής αναμόρφωσης. Αυτό ανέλαβαν να κάνουν οι θεωρητικοί του 4ου αιώνα. Σε αντίθεση προς την υπαρκτή πόλη και τις αδιάκοπες αναταραχές της, έθεσαν την ανάγκη μιας σε βάθος μετατροπής. Η ισορροπία ανάμεσα στο πνεύμα και το κράτος, χαρακτηριστική της σκέψης του Θουκυδίδη, διαταράχθηκε προς όφελος του πνεύματος[3]. Οι στοχαστές αποσύρθηκαν από τη δημόσια ζωή για να γίνουν φιλόσοφοι. Δεν ήταν πια εκείνοι οι Αθηναίοι του 5ου αιώνα, που συζητούσαν αδιάκοπα στις οδούς της πόλης εκείνα τα προβλήματα που ενδιέφεραν τους πάντες· η καθολική επικαιρότητα αυτών των προβλημάτων υπογραμμίζεται άλλωστε από την ομόφωνη γνώμη του Θουκυδίδη και των σύγχρονών του συγγραφέων. Αντίθετα, αυτοί οι σκεπτόμενοι τώρα απέφευγαν να ασχοληθούν με τα άμεσα προβλήματα της πολιτικής πρακτικής και υποστήριζαν ότι, πρώτ’ απ’ όλα, έπρεπε να αλλάξουν τις ίδιες τις αρχές στις οποίες θεμελιωνόταν η πολιτική πράξη. Οι θεωρητικοί αυτοί ήταν, λοιπόν, εξίσου, ή και πιο πολύ, ηθικοί φιλόσοφοι παρά πολιτικοί. Βέβαια, η εξέλιξη αυτή μπορεί να μην προέρχεται ως αποτέλεσμα της επίδρασης του Θουκυδίδη. Εντούτοις, η ανάγνωση του έργου του οδηγούσε κατά λογική ακολουθία σε μια τέτοια στάση. Και μπορούμε να βρούμε μια τέλεια επιβεβαίωση για την εγκυρότητα της ανάλυσής του, στο ότι τα γεγονότα από μόνα τους είχαν την ίδια επίδραση στις σκέψεις των ανθρώπων με την επίδραση που θα μπορούσαν να έχουν σύμφωνα με την ερμηνεία που τους έδινε εκείνος.
 
Ωστόσο, θα πρέπει να διακρίνουμε δύο διαφορετικούς βηματισμούς στην κίνηση αυτή της ηθικής μεταρρύθμισης. Ορισμένοι στοχαστές ζητούσαν μόνο μια επιμέρους μεταρρύθμιση και προσπαθούσαν απλά να απομακρύνουν τις συνέπειες που θα προκαλούσε η ύβρις. Άλλοι επιδίωξαν ριζικότερες μετατροπές και καταπιάστηκαν άμεσα με τη λύση του προβλήματος της δικαιοσύνης και της δύναμης. Πάντως, και οι δύο αυτές ομάδες των διανοητών έδιναν μια απάντηση στον Θουκυδίδη, σε διαφορετικά όμως επίπεδα.
 
Στην πρώτη κατηγορία μπορούμε να συμπεριλάβουμε όλους σχεδόν τους ρήτορες και τους θεωρητικούς[4], εφόσον κατά τον 4ο αιώνα οι ιδέες για την πολιτική και για την ηθική βρίσκονταν σε στενή ανάμειξη στις σκέψεις όλων. Ωστόσο, το καλύτερο δυνατό παράδειγμα θα το βρούμε στον Ισοκράτη.
 
Ο Ισοκράτης συνέλαβε με τον πιο έντονο τρόπο την αναγκαιότητα μιας αγωγής βασισμένης στην ηθική. Οι πολιτικές θεωρίες του περιέχουν, μεταξύ άλλων, πλήθος σχετικών μαρτυριών. Όπως γράφει ο Mathieu (Les Idees politiques d’ Isocrate, σελ. 129): “Αυτό που πρώτ’ απ’ όλα εντυπωσιάζει στις ιδέες του Ισοκράτη για την οργάνωση της πόλης, είναι η σημασία που αποδίδει στα ζητήματα της ηθικής: χαρακτηριστικό ενδεικτικό της μέριμνάς του για την αγωγή. Τα ηθικά καθήκοντα του κράτους δεν διαφέρουν από εκείνα του ατόμου· και στις δύο περιπτώσεις δεν υπάρχει αρετή υψηλότερη από τον σεβασμό των γενικών κανόνων (σωφροσύνη), ούτε έγκλημα χειρότερο από την έλλειψη μέτρου (ὕβρις)”.
 
Η περίληψη αυτή δείχνει καθαρά την οφειλή της σκέψης του Ισοκράτη στον Θουκυδίδη, ή τουλάχιστον τα ακριβή σημεία σύνδεσης που την καθιστούν φυσικό συμπλήρωμα της σκέψης του Θουκυδίδη. Η μόνη διαφορά τους είναι ότι ο Ισοκράτης σκέπτεται περισσότερο αισιόδοξα από τον Θουκυδίδη, και προσπαθεί να συντάξει συνταγές που θα θεραπεύσουν από τα δαιμόνια που περιγράφει ο ιστορικός. Εντούτοις, τα συμπτώματα που τον απασχολούν, είναι τα ίδια, και οι θεραπείες που προτείνει, μοιάζουν σαν να βγαίνουν απευθείας από τις αναλύσεις του Θουκυδίδη. Στον Περί Ειρήνης (133 – 135) καθορίζει με μεγάλη φροντίδα τα είδη των απαιτούμενων φαρμάκων: το πρώτο βασικό είναι ότι η πόλη πρέπει να έχει τη δυνατότητα να επιλέγει σωστά τους συμβούλους της -μια παρατήρηση που επαναλαμβάνει απλώς το μήνυμα του Β΄. 65 και αντιστοιχεί στη θουκυδίδεια αντίληψη για τους όρους της πολιτικής σοφίας- το δεύτερο και το τρίτο αναφέρονται περισσότερο άμεσα στην εξωτερική πολιτική, αλλά πραγματεύονται μόνο τις γενικές αρχές που τη διέπουν πράγματι, το δεύτερο συνιστά στην κυρίαρχη πόλη να ενεργεί σαν φίλος και όχι σαν εξουσιαστής των συμμάχων της, ενώ το τρίτο ορίζει ότι θα πρέπει πάντα να προσπαθεί να τιμά τους θεούς και να είναι άξια της εκτίμησης όλων των Ελλήνων: δηλαδή όλα όσα η Αθήνα δεν έκανε και όλα όσα ο Θουκυδίδης καταλόγιζε στην Αθήνα ως παραλείψεις – χωρίς ωστόσο να νομίζει ότι τέτοια λάθη είναι εύκολο να αποφευχθούν -, όλα όσα υπογραμμίζει σε κείμενα όπως η συζήτηση για τη Μυτιλήνη και, πάνω απ’ όλα, ο διάλογος των Μηλίων. Το συμπέρασμα στο οποίο καταλήγει ο Ισοκράτης στο κείμενο αυτό[5], θα μπορούσε, λοιπόν, να βγαίνει κατευθείαν από το έργο του Θουκυδίδη και, καθώς φαίνεται, ο Ισοκράτης χρωστάει στην Ιστορία τουλάχιστον τις ενδείξεις[6].
 
Εντούτοις, ο Ισοκράτης δεν κάνει πλήρη χρήση της ανάλυσης του Θουκυδίδη. Δεν γνωρίζει παρά μόνο τον ψυχολογικό νόμο που οδηγεί τον ιμπεριαλισμό στην καταστροφή του, και επιδιώκει μονάχα να αποφύγει τα λάθη και τις πλάνες· για να το κατορθώσει, προσπαθεί να αναστυλώσει τη σοφία και να αποτρέψει την ανηθικότητα. Ο σκοπός του, ωστόσο, δεν είναι ιδιαίτερα επαναστατικός, και ο ίδιος νομίζει ότι μπορεί κάλλιστα να πραγματοποιηθεί με μια προσφυγή στο παρελθόν. Έτσι, όπως και ο Θουκυδίδης, παραμένει τελικά ενταγμένος στο πλαίσιο της πόλης και αποφασισμένος να την ανορθώσει. Η αισιοδοξία του ισχύει για την κοντινή πραγματικότητα, για το έτος, για τον μήνα: φτάνει μόνο να τον ακούσουν, και όλα θα πάνε καλά- ένας λόγος μπορεί να πείσει τον υπεύθυνο άνθρωπο, και η αρετή μπορεί να γίνει πραγματικότητα· μια επιμέρους μεταρρύθμιση μπορεί να επιτευχθεί, και τα θεμέλια είναι γερά.
 
Βλέπουμε, λοιπόν, ότι ο Ισοκράτης δεν λαμβάνει υπόψη τις ιδέες που ο Θουκυδίδης διατυπώνει σ’ αυτό που ονομάσαμε φιλοσοφικό νόμο, ιδέες που, ωστόσο, πραγματεύονται το θεμελιώδες ηθικό πρόβλημα που προκύπτει: στο σημείο αυτό είναι κατώτερος από τον Θουκυδίδη, επειδή δεν αντιλαμβάνεται τη φύση αυτού του προβλήματος· και θα μπορούσε κανείς να προχωρήσει ακόμα λίγο, λέγοντας ότι δεν αντιλαμβάνεται καν την ύπαρξή του. Άλλοτε δηλώνει ότι είναι καλύτερο να νικηθεί κανείς πολεμώντας για το δίκαιο, παρά να κερδίσει μια άνομη νίκη (Παναθηναϊκός, 185)· αντίθετα, άλλοτε, ακόμα και μέσα στον ίδιο λόγο, λέει ότι είναι καλύτερο να πράξει κάποιος το κακό, παρά να το υποστεί (αυτόθι, 117). Βέβαια, εδώ μιλάει για εξωτερική πολιτική, κάτι που κάνει μια διαφορά· όμως, ακόμα και ο τρόπος της διαπραγμάτευσης του θέματος δείχνει ότι δεν έχει κατορθώσει να συλλάβει την καθαρά ηθική πλευρά του προβλήματος και ότι δεν έχει κατορθώσει να εννοήσει την πραγματική σημασία της Σωκρατικής θεματικής· χαρακτηρίζει εκείνους που θα επέλεγαν να υποστούν το κακό ως “προσποιούμενους τους σοφούς”[7]. Συνολικά, εμφανίζει πλήρη έλλειψη συνέπειας ως προς αυτό το θέμα σε όλα του τα έργα και οι φιλοσοφικές και ηθικές σκέψεις του κυριαρχούνται από τις πολιτικές του απόψεις: όταν υπερασπίζεται την αυτοκρατορία, μιλάει στο όνομα της πραγματικότητας· όταν όμως οι περιστάσεις τού επιβάλλουν να την καταδικάσει και επιχειρεί να πείσει τους Αθηναίους να εγκαταλείψουν την ιμπεριαλιστική πολιτική, τότε αρχίζει να κάνει λόγο και πάλι για δικαιοσύνη, όπως για παράδειγμα στον λόγο Περί Ειρήνης (69): οὐ δίκαιόν ἐστι τούς κρείττους τῶν ἡττόνων ἄρχειν[8].
 
Αν ο Ισοκράτης είχε συλλάβει καθαρότερα ποια ήταν η βασική εναλλακτική λύση που προσφερόταν σ’ αυτόν, θα εγκατέλειπε την προσπάθεια να θεμελιώσει τα επιχειρήματά του στη δικαιοσύνη και θα έπραττε όπως έπραξαν οι Αθηναίοι του Θουκυδίδη- ή, πάλι, θα εγκατέλειπε την ιδέα να ασκήσει άμεση επίδραση στην πόλη των ημερών του και θα έκανε ό, τι και ο Πλάτων.
Από τη δική του πλευρά, ο Πλάτων κατάλαβε το πρόβλημα που δημιουργούσε ο τρίτος νόμος και το έλυσε στον μόνο χώρο όπου μπορούσε να βρεθεί μια απάντηση: στον χώρο της καθαρής σκέψης. Δεν πίστεψε στις επιμέρους μεταρρυθμίσεις[9]. Απομακρύνθηκε, όπως και ο ίδιος ο Θουκυδίδης[10], από την άμεση δράση, για να πορευτεί και εκείνος προς ένα κτῆμα ἐς ἀεί[11]. Από αυτή την άποψη, γυρνάει με τη σειρά του αποφασιστικά την πλάτη σε ανθρώπους όπως ο Ισοκράτης και δεν ανέχεται εκείνες τις συμβιβαστικές τακτικές ανάμεσα στη φιλοσοφία και την πολιτική[12]. Η αφετηρία του βρίσκεται αναμφίβολα στον τρίτο νόμο του Θουκυδίδη- και, σαν να λειτουργεί ανάμεσά τους μια ζωντανή και συλλογιστική αλυσίδα, διαπραγματεύεται το ηθικό πρόβλημα που βρισκόταν στην κατάληξη του έργου του Θουκυδίδη. Έτσι, μέσα από τα μονοπάτια της καθαρής σκέψης, πλησιάζει περισσότερο από οποιονδήποτε άλλον στον Θουκυδίδη, ο οποίος, ως ιστορικός, είναι αναγκαστικά στραμμένος προς τα συγκεκριμένα στοιχεία της πραγματικότητας.
 
Έστω και αν, στη συνέχεια, οι ιδέες του βρίσκονται σε αντίθεση με αυτές του Θουκυδίδη, ακόμα και έτσι επιβεβαιώνει την εγκυρότητα της ανάλυσης του ιστορικού, γιατί η ίδια η αντίθεση επισημαίνει ακριβώς ότι ο προσανατολισμός ολόκληρου του συστήματος εξαρτά- ται, πράγματι, από τη λύση που θα δοθεί στο θεμελιώδες ηθικό πρόβλημα από τον καθένα στοχαστή. Είναι φανερό ότι η λύση του Θουκυδίδη, ο οποίος εξετάζει την πραγματικότητα, δεν μπορεί να είναι η ίδια με εκείνη του Πλάτωνα, ο οποίος την αναπλάθει σύμφωνα με τα ιδανικά του.
 
Ενώ στον Θουκυδίδη το ηθικό πρόβλημα βρίσκεται στο κορυφαίο σημείο της ανάλυσης, στον Πλάτωνα γίνεται η βάση για τη στήριξη όλων των πολιτικών απόψεων του. Ο Πλάτων απορρίπτει οποιαδήποτε άλλη πρόταση ευθύς εξαρχής και αρνείται να λάβει υπό- ψη του τη συγκεκριμένη πολιτεία, τον μηχανισμό της οποίας είχε αναλύσει ο Θουκυδίδης. Δεν ανοικοδομεί απλά την ιδανική πολιτεία, αλλά αρχίζει την εργασία από τα ίδια τα θεμέλια[13]. Στην Πολιτεία ρετάρει πρώτα: τι είναι ένας καλός άνθρωπος; και μετά: τι είναι μια καλή πολιτεία; Το πρόβλημα της σχέσης μεταξύ δικαιοσύνης και δύναμης καθορίζει όλα τα άλλα[14]. Η σειρά αυτή είναι πράγματι μια από τις θεμελιώδεις αρχές της Σωκρατικής μεθόδου. Πόσο συχνά δεν βλέπουμε τον Σωκράτη να συγκρατεί εκείνους τους νέους ανθρώπους που, σαν τον Αλκιβιάδη, είναι έτοιμοι να βουτήξουν μέσα στην πολιτική ζωή, ρωτώντας τους: “Μήπως καν ξέρεις ποιο είναι το καλύτερο;”
 
Και αν το καλύτερο είναι η δικαιοσύνη και όχι η δύναμη, τότε όλα όσα οι Αθηναίοι, ακόμα και ο Περικλής, επιζήτησαν, και για τα οποία ξόδεψαν τη ζωή τους, χάνουν αυτόματα το νόημά τους. Η πόλη πρέπει να κοιτάξει προς τα μέσα της, όχι προς τα έξω[15]. Από αυτή την άποψη, ο Γοργίας δείχνει πόσο απέχει ο στόχος τον Πλάτωνα από εκείνον στον οποίο παραμένει προσκολλημένος ο Θουκυδίδης: ο στόχος ενός ανθρώπου που συμμετέχει στα πολιτικά θα έπρεπε να είναι η βελτίωση της ηθικής ποιότητας των πολιτών (Γοργίας, 515 a· πβ. Πο­λιτικός, 293 d). Βέβαια, αν ο πολιτικός επιθυμεί να πράξει κατ’ αυτόν τον τρόπο, θα πρέπει να ακολουθήσει τη συμβουλή του Θουκυδίδη και να εναντιωθεί στην πόλη αντιστεκόμενος στις επιθυμίες της (Γοργίας, 517b: μεταβιβάζειν τάς ἐπιθυμίας καί μή ἐπιτρέπειν)[16], όμως η πράξη του θα πρέπει να αποβλέπει αποκλειστικά στη βελτίωση της πόλης. Ο Περικλής, ο Κίμων, ο Μιλτιάδης, ο Θεμιστοκλής, αυτοί οι αναμφισβήτητοι αρχηγοί που ο Θουκυδίδης θαυμάζει με όλη τη δύναμη του πνεύματός του, δεν πέτυχαν περισσότερο από άλλους στην πραγμάτωση του στόχου αυτού. Ένας άνθρωπος σαν τον Περικλή δεν βελτίωσε τους πολίτες της Αθήνας, εφόσον κάτω από την καθοδήγησή του έγιναν τόσο αχρείοι, ώστε να τον δικάσουν και να τον καταδικάσουν (515 e – 516 b). Η αιτία είναι ότι ο Περικλής, όπως και οι άλλοι αρχηγοί, δεν κατόρθωσε να αναγνωρίσει τον αληθινό σκοπό της πολιτικής πράξης: “Εγκωμιάζεις τους άνδρες που πρόσφεραν γλέντια στους Αθηναίους πολίτες και ικανοποίησαν τις επιθυμίες τους, και ο κόσμος λέει ότι έκαναν την πόλη μεγάλη, μη βλέποντας ότι το μεγαλείο αυτό δεν είναι παρά ένα κακοφορμισμένο πρήξιμο[17]. Εκείνοι οι μεγάλοι αλλοτινοί άνδρες μας, δίχως να ενδιαφέρονται για τη σωφροσύνη και τη δικαιοσύνη, παραγέμισαν την πόλη με λιμάνια και νεώρια και τείχη και προσόδους και άλλες τέτοιες βλακείες” (518 e). Λιμάνια, νεώρια, τείχη, πρόσοδοι – είναι όντως αυτά που ο Θουκυδίδης θαυμάζει· οι μεγάλοι άνδρες των προηγούμενοι ημερών είναι αυτοί που τους θεωρεί, μαζί, με τον Ισοκράτη, αξιοθαύμαστα υποδείγματα για μίμηση· η αύξηση της δύναμης της πόλης (φασί μεγάλην τήν πόλιν πεποιηκέναι αυτούς) είναι ακριβώς το επίτευγμα για το οποίο εξυμνεί τον Περικλή. Ίσως όχι χωρίς τρόμο, αλλά παραμένοντας – κατά τρόπο σπάνιο – ακλόνητος στις πεποιθήσεις του, ο Θουκυδίδης φέρνει στο φως τα κίνητρα και τους στόχους που καθορίζουν την πράξη εντός της πόλης, όμως, αντίθετα από τον Πλάτωνα, δεν μπορεί να αποκηρύξει εξ ολοκλήρου την πόλη, γιατί δεν μπορεί να αποκηρύξει την πράξη.
 
Καθώς, λοιπόν, η πραγματικότητα είναι η μόνιμη ενασχόλησή του, ο Θουκυδίδης θεωρεί τη σοφία εξαιρετικά δύσκολο εγχείρημα. Αντίθετα, για τον Πλάτωνα, που ο σκοπός του είναι ουσιαστικά απλώς και ανήκει στον κόσμο των ιδεών, η σοφία είναι δυνατόν να αποτελέσει αντικείμενο της γνώσης. Διότι υπάρχει μία επιστήμη του αγαθού, και ολόκληρο το έργο του Πλάτωνα είναι αφιερωμένο στην ανακάλυψή της. Η επιστήμη αυτή θα πρέπει να στηρίζεται σε ορισμένες αρχές και, κατά συνέπεια, θα μπορεί να μεταδοθεί από άνθρωπο σε άνθρωπο· η μοίρα των πόλεων παύει έτσι να εξαρτάται από την τύχη και από το αν θα βρεθεί ή όχι ο κατάλληλος άνθρωπος, που θα διευθετήσει κάθε φορά την κρίση. Περνάμε από τη μαγειρική τέχνη στην τέχνη του γιατρού, η οποία “και τη φύση έχει εξετάσει του ασθενή που θεραπεύει και την αιτία για την οποία ενεργεί έτσι όπως ενεργεί, και μπορεί να δώσει λόγο για τα μέτρα που λαμβάνει σε κάθε περίπτωση· ενώ η άλλη, η μαγειρική, που όλη της η φροντίδα αποβλέπει στην απόλαυση, πηγαίνει ίσια προς τον στόχο άτεχνα, χωρίς ποτέ να εξετάζει τη φύση ή την αιτία της απόλαυσης, παραδομένη, θα λέγαμε, εντελώς στην τύχη, μην έχοντας υπολογίσει τίποτα, και μόνο από τριβή και πείρα κρατάει απλά τη μνήμη τού τι συνηθίζεται να γίνεται, και με αυτά τα ίδια μέσα επιζητεί να παρέχει τις απολαύσεις”[18]. Η Πολιτεία και οι Νόμοι ανήκουν στην τέχνη της κιτρικής, όμως η σοφία του Θουκυδίδη, που περιορίζεται στο πλαίσιο της πόλης, είναι, συγκριτικά με αυτά τα έργα, μια συνταγή μαγειρικής[19].
 
Ξεκινώντας από αντίθετες κατευθύνσεις, επιδιώκοντας αντίθετους στόχους, διαμορφώνοντας διδασκαλίες που διαφέρουν, ο Πλάτων και ο Θουκυδίδης συνδέονται μεταξύ τους εξαιτίας ενός ουσιαστικού προβλήματος. Η πορεία των ιδεών τους θα μπορούσε σχηματικά να παρομοιαστεί με δύο αντίθετες κλίσεις, που ενώνονται μόνο στην κορυφή τους, έτσι ώστε εκεί όπου η μία τερματίζει την άνοδό της, η άλλη αρχίζει να κατεβαίνει. Όμως, αυτή η κάθοδος ξεκινάει ευθύς μόλις τελειώσει η άνοδος, και το σημείο της συνάντησης ανήκει ακριβώς και στις δύο. Για να το θέσουμε με διαφορετικούς όρους και σε διαφορετικά επίπεδα, η αντίθεση ανάμεσα στη δικαιοσύνη και τη δύναμη, που αποτελεί το κορυφαίο σημείο του έργου του Θουκυδίδη, είναι αυτή η ίδια που παρέχει ένα εφαλτήριο σημείο στη σκέψη του Πλάτωνα.
 
Ο Θουκυδίδης, που εργάζεται ως ιστορικός, εξετάζει αναγκαστικά την ανθρώπινη συμπεριφορά και θεμελιώνει τα συμπεράσματά του σε δεδομένα που αντλεί από τις διεθνείς σχέσεις· ο Πλάτων, ως φιλόσοφος, μελετάει την ίδια τη φύση της δικαιοσύνης και της δύναμης και χρησιμοποιεί τα απλούστερα δυνατά παραδείγματα, που τα επιλέγει ειδικά για τον σκοπό του από τον χοίρο της ιδιωτικής και ατομικής δραστηριότητας. Εντούτοις, τα επιχειρήματα που και οι δύο προβάλλουν είναι τελικά τα ίδια: ο Θρασύμαχος και ο Καλλικλής μιλούν ακριβώς σαν τους Αθηναίους, ενώ και ο Σωκράτης θα μπορούσε ορισμένες φορές να ακούγεται σαν Μήλιος.
 
Η συζήτηση είναι μία και η αυτή, η οποία στον έναν παρουσιάζεται με μία μορφή που εντάσσεται στο πλαίσιο μίας πολιτικής σκέψης και στον άλλο με μία μορφή που εντάσσεται στο πλαίσιο μίας φιλοσοφικής αναζήτησης.
 
Η στενή αυτή συνάντηση είναι ακόμα πιο εκπληκτική, δεδομένου ότι ο Πλάτων ασφαλώς δεν ξεκινάει από τον Θουκυδίδη, όπως θα έπρεπε λογικά να συμβαίνει. Έχουν γίνει κάποιες προσπάθειες για να αποδειχθεί ότι ο φιλόσοφος γνώριζε το έργο του Θουκυδίδη[20], όμως βασίστηκαν σε αποσπάσματα όπως εκείνο στο οποίο ο Πλάτων, καθώς και ο Θουκυδίδης, αναλύει τον ηθικό αποπροσανατολισμό που συνοδεύει τις πολιτικές κρίσεις. Αν αυτή είναι η μόνη απόδειξη που προσφέρεται, ο παραλληλισμός δεν μοιάζει πάντως περισσότερο εντυπωσιακός από αυτό το είδος “συνέχειας” που λειτουργεί ανάμεσα στις ιδέες των δύο συγγραφέων, και δεν χρειάζεται παρά να ενταχθεί απλά στο ίδιο πλαίσιο. Μια τόσο βαθιά ομοιότητα στον τρόπο της πνευματικής προσέγγισης -ορατή ακόμα και εκεί όπου τα δύο κείμενα εκθέτουν επιχειρήματα αντιθετικά- είναι επαρκής εξήγηση για ένα πλήθος από τέτοιους παραλληλισμούς και τους στερεί κάθε αποδεικτική αξία. Η αλήθεια είναι ότι δεν υπάρχει ούτε λέξη στο έργο του Πλάτωνα που να δείχνει ότι αυτός γνώριζε τις αναλύσεις του Θουκυδίδη, και αυτό μετράει πολύ περισσότερο, αν σκεφτούμε ότι αυτή η ανάλυση των πολιτικών γεγονότων από τον Θουκυδίδη βρίσκεται πολύ κοντά στις ιδέες του Πλάτωνα και ότι τείνει να επιβεβαιώσει τις γενικότερες θέσεις που προβάλλονται στους διαλόγους, παρ’ όλο που ταυτόχρονα οι απόψεις του Θουκυδίδη απομακρύνονται από το πνεύμα των διαλόγων. Πέρα από την απουσία κάποιας συγκεκριμένης παραπομπής[21], δεν υπάρχει πουθενά καμιά ένδειξη, ούτε νύξη, ούτε απόηχος. Ο Θουκυδίδης μοιάζει να είναι άγνωστος στον Πλάτωνα, όπως άλλωστε και στους υπόλοιπους συγχρόνους του, με την εξαίρεση του Ισοκράτη και του Δημοσθένη.
 
Το θέμα είναι ότι η αφετηρία του Πλάτωνα δεν βρίσκεται ούτε στις αναλύσεις της Ιστορίας ούτε στις ιδέες που προωθούν οι πολιτικοί στοχαστές στα συγγράμματά τους εναντίον του ιμπεριαλισμού[22], αλλά στις συζητήσεις του 5ου αιώνα, στις οποίες, όπως κιόλας είδαμε, για πρώτη φορά προβλήθηκε η θεωρία του δικαίου του ισχυροτέρου, κατά μεγάλο μέρος εξαιτίας των πολιτικών γεγονότων η θεωρία αυτή διαδόθηκε στους “μοντέρνους” κύκλους από ορισμένους σοφιστές και εκπροσωπείται τόσο από τους Αθηναίους του Μηλίου διαλόγου του Θουκυδίδη όσο και από τον Καλλικλή του Γοργία και τον Θρασύμαχο της Πολιτείας. Και η απάντηση του Πλάτωνα, κατά πάσα πιθανότητα, δεν είναι άλλη από αυτή που ο 5ος αιώνας απλά δεν ήθελε να ακούσει: ήταν η απάντηση του Σωκράτη.
 
Ακριβώς όπως ο Πλάτων αγνοεί το έργο του Θουκυδίδη, έτσι και ο Θουκυδίδης δεν έχει ιδέα για την ύπαρξη του Σωκράτη[23]. Μπορούμε να καταλάβουμε αυτή τη συγκυρία, αν λάβουμε υπόψη τον προσανατολισμό της σκέψης του.
 
Ως άνθρωπος του 5ου αιώνα, ο Θουκυδίδης δεν ήταν ακόμα έτοιμος να κατανοήσει το μήνυμα του Σωκράτη. Στο σημείο αυτό δεν διέφερε από τον Αριστοφάνη που έγραψε τις Νεφέλες, ή από τους δικαστές που καταδίκασαν τον Σωκράτη, ή από τους πολίτες που παρακολουθούσαν και χειροκροτούσαν τις Νεφέλες και επέτρεψαν να καταδικαστεί ο φιλόσοφος σε θάνατο. Ο Σωκράτης ήταν ένας καλός πολίτης που σεβόταν τους νόμους· αλλά, κατά έναν τρόπο που δεν μπορούσαν να αντιληφθούν εκείνοι που είχαν άλλα προβλήματα στο μυαλό τους, δεν ήταν πλέον άνθρωπος της πόλης. Έτσι, δεν μπόρεσαν να διαγνώσουν το μεγαλείο του. Ο κόσμος τον έβλεπε να συζητάει νέες ιδέες με νέους ανθρώπους, αλλά γενικά δεν ήξεραν τι δίδασκε αυτός ο έξυπνος συζητητής, ούτε πόσο διαφορετικός ήταν από τους συναδέλφους του: για τον απλό πολίτη, δεν ήταν παρά ένας σοφιστής σαν τους άλλους.
 
Όταν η κρίση του 404, που σημάδεψε την κατάρρευση του ιμπεριαλισμού και την ήττα της πόλης, έστρεψε τον νου των ανθρώπων προς την κατεύθυνση της καθαρής σκέψης, ελευθερώνοντας τους από τον παθιασμένο ρεαλισμό των προηγούμενων ημερών, τότε, στον 4ο αιώνα, τον αιώνα των φιλοσόφων, η μορφή του Σωκράτη, μέσα στην αντίστροφη φορά, πήρε τεράστιες διαστάσεις. Εμφανίστηκε ο Σωκράτης του Πλάτωνα, ο Σωκράτης του Ξενοφώντα και η σχολή των Σωκρατικών φιλοσόφων. Η στρατιωτική ήττα έθεσε κατά κάποιον τρόπο τα θεμέλια για την ανάπτυξη της ηθικής φιλοσοφίας, και ο Σωκράτης, ο σοφιστής που δεν είχε ποτέ ενδιαφερθεί για το κέρδος, απόκτησε την τιμητική θέση στο πρυτανείο του πνεύματος: η πολιτική καταστροφή είχε κάνει εφικτή, ακόμα και λογική, την ακτινοβολία του. Και η πόλη, καταδικάζοντάς τον σε θάνατο, κατέστρεψε τελικά το όποιο κύρος της απέμενε στα μάτια των φιλοσοφίαν. Έτσι, μεταξύ των πολλών μαθητών του που σκόπευαν να αφιερωθούν στην άσκηση της πολιτικής, ο Αλκιβιάδης δεν αποτράπηκε εξαιτίας του, όμως αποτράπηκε ο μεταγενέστερος Πλάτων.
 
Ο Θουκυδίδης ήταν μεγαλύτερος στην ηλικία από τους νέους αυτούς. Μπορεί κάποια μέρα να είχε μιλήσει με τον Σωκράτη. Αλλά δεν υπήρχε μέσα του θέση για να δεχτεί όσα μπορούσε να του προσφέρει ο Σωκράτης. Σύμφωνα με την άποψη του Thibaudet, ο Θουκυδίδης, ως προς την ηθική, είχε τις ιδέες ενός “μοντερνιστή”. “Οι ιδέες του Αριστείδη και των παλαιών Διακρίων”, γράφει, “για τις οποίες ο Σωκράτης έζησε και πέθανε, έχουν αποκαθιερωθεί. Ο Θουκυδίδης, με τον ρεαλισμό και το στεγνό διαπραγματευτικό του ύφος, εμφανίζεται ξεκάθαρα στα μάτια μας σαν γνήσιο τέκνο της Αθηναϊκής θαλασσοκρατορίας”. Όμως, εδώ βρίσκουμε μία πολύ εύκολη ανάμειξη τιον ιδεών “του Αριστείδη και των παλαιών Διακρίων” αφενός και του Σωκράτη αφετέρου. Στο διάστημα που τους χωρίζει, επήλθε μία ολοκληρωτική ανανέωση του ηθικού προβλήματος, η ανακάλυψη αυτού του ακρότατου ρεαλισμού που απαιτούσε μία εξίσου ακραία άρνηση. Ο Θουκυδίδης βρίσκει μπροστά του αυτόν τον ρεαλισμό και δεν έχει πού να στηριχτεί για να τον αποδιώξει, επειδή παραμένει απορροφημένος από την πραγματικότητα και δεν έχει ακόμη αντιληφθεί τις δυνατότητες που κρύβει η μαιευτική, ο τρόπος διερεύνησης του Σωκράτη. Καθώς και οι δύο μιλούσαν στους δρόμους της Αθήνας, την ίδια περίπου εποχή, θα διασταυρώνονταν οπωσδήποτε με τις ίδιες ιδέες, όμως για τον Θουκυδίδη οι ιδέες αυτές καταγράφονταν στον χώρο της πράξης και της πολιτικής, ενώ ο Σωκράτης τις έβλεπε ενταγμένες στο ακόμη αραιοκατοικημένο πεδίο των πρώτων φιλοσοφικών αρχών.
 
Θα μπορούσαμε επομένως, πλάι στο ζεύγος του Σωκράτη και του Αλκιβιάδη, που θα εκπροσωπεί για πάντα τη σύγκρουση ανάμεσα στη σκέψη και την πράξη, να τοποθετήσουμε ένα δεύτερο ζεύγος, του Σωκράτη και του Θουκυδίδη· αυτοί οι δύο θα παραμένουν ενωμένοι μεταξύ τους ως Αθηναίοι και ως συνηλικιώτες, αλλά μέσα στην αδελφοσύνη τους ο καθένας θα κοιτάξει σε αντίθετη κατεύθυνση, όπως τα δύο κεφάλια του Ιανού.

[1] Mathieu, “Isocrate et Thucydide”. Είδαμε (σελ. 354) ότι ο Ισοκράτης δανείζεται επίσης από τον Θουκυδίδη θέματα σχετικά με τη δόξα της Αθήνας.
[2] Δανείζεται από αυτόν ό, τι αποτελεί το αθηναϊκό ιδεώδες μιας πολιτικής ενεργητικής και αφιλόκερδης, κίνητρο της οποίας είναι η ιδέα της δόξας, όπως εκφράζεται στον “Επιτάφιο”. Παραθέτει επίσης ιδέες παραπλήσιες για τους όρους της πολιτικής συζήτησης και για τις υποχρεώσεις του ρήτορα. Ως προς ό, τι αφορά στον αθηναϊκό ιμπεριαλισμό, δεν του δίνεται η ευκαιρία να επανέλθει στο θέμα. Χρησιμοποιεί όμως καμιά φορά, κάνοντας λόγο για τον Φίλιππο, εκφράσεις του Θουκυδίδη που αναφέρονται στον αθηναϊκό ιμπεριαλισμό (πβ., για παράδειγμα, Περί του Στεφάνου, 66). Αλλά, αν συνολικά φαίνεται να υπάρχει σε ορισμένες περιπτώσεις μία συγκεκριμένη ανάμνηση από τον Θουκυδίδη, είναι αδύνατον να προσδιοριστεί σε ποιες από αυτές πρέπει να μιλάμε για επίδραση και σε ποιες άλλες για συνάντηση.
[3] W. Jaeger, “Staat und Kultur”, DieAntike, VIII, 1932, σελ. 81. 
[4] Ιδιαίτερα ο Ξενοφών.
[5] Το ίδιο και στον Αρεοπαγιτικό, όπου αναδεικνύει την ηθική ανωτερότητα των ανθρώπων τον παρελθόντος. 
[6] Γνώριζε άραγε ο Ισοκράτης το έργο του Θουκυδίδη; Ο Blass διατηρεί τις επιφυλάξεις του. Ο Wilamowitz είναι αρνητικός (A.und AI, 99). Θεωρούμε, συμφωνώντας με τον G. Mathieu (Isocrate et Thucydide) και με τον L. Bodin (Isocrate et Thucydide) ότι εμπνέεται από εκείνον σε πολλές περιπτώσεις.
[7] 118: τῶν προσποιούμενων εἶναι σοφῶν.
[8] Με όποια πλευρά και αν τάσσεται, ο Ισοκράτης επιβεβαιώνει, λοιπόν, την ανάλυση του Θουκυδίδη, από το γεγονός και μόνο ότι είναι υποχρεωμένος, παρά τη θέλησή του, να πάρει θέση στο θέμα αυτό του δικαίου και της δύναμης. 
[9] Πβ. Πολιτεία, 425 και Mathieu, These, σελ. 178.
[10] Για τον Θουκυδίδη η απομάκρυνση αυτή μπορεί να συνδέεται με τις συγκυρίες και να είναι συνέπεια της εξορίας του, αλλά η κατ’ εξοχήν αφηρημένη και αναλυτική σύσταση του νου του, φαίνεται σαν να τον είχε προετοιμάσει και η Ιστορία του θα μπορούσε κάλλιστα να είχε εμπνευστεί από πολιτικές προτεραιότητες, αν τέτοια ήταν η φύση του και αν δεν την έβλεπε παρά ως ένα περιστασιακό υποκατάστατο της πράξης.
[11] Αυτό δεν αποκλείει, βέβαια, τις πασίγνωστες – πλην μάταιες – προσπάθειες να δημιουργήσει εντός της πραγματικότητας, με τη βοήθεια μιας ευρύτατης μεταρρύθμισης, κάτι που θα έμοιαζε, όσο το περισσότερο δυνατόν, στην ιδανική πολιτεία.
[12] Οι σχέσεις ανάμεσα στους δύο άνδρες επιβεβαιώνουν αυτές τις σχέσεις ανάμεσα στις ιδέες. Στην αρχή ο ένας αγνοεί τον άλλον, επειδή ο Ισοκράτης μένει ενταγμένος στην πράξη. Ο Mathieu γράφει για αυτή την περίοδο (“Les premiers conflits entre Platon et Isocrate et la date de L’ Euthydeme”, Melanges Glotz, II, σελ. 558: “Ο Ισοκράτης άλλωστε διατεινόταν ότι ήταν άνθρωπος της πράξης, οπότε ήταν φυσικό να συγκεντρώνει την προσοχή (και την κριτική του) στους πρακτικούς ηθικολόγους και στους επαγγελματίες της δικανικής συζήτησης, παρά στους αμιγείς θεωρητικούς, όπως θα του φαινόταν, για παράδειγμα, ο Πλάτων. Οι διαφορές στη φύση και στη δραστηριότητα των δύο ανδρών ήταν τό­σο ριζικές, ώστε δεν θα έπρεπε να είχαν συγκρουστεί”. Αλλά σύντομα, η ημι-φιλοσοφία, της οποίας το μέτρο δίνει ο Πανηγυρικός, προκαλεί την αυστηρή κρίση το\ι Πλάτωνα, που εκδηλώνεται με έναν υπαινιγμό στον Ευθύδημο (304 d – 306 d) εναντίον αυτού που είναι “το ενδιάμεσο μεταξύ του φιλοσόφου και του πολιτικού”. (Πβ. Mathieu, μνημ. άρθρο).
[13] Κατά τούτο, το οικοδόμημά τον διαφέρει όχι μόνο από έργα εμπειρικά, όπως η Αθηναίων Πολιτεία που μας έδωσε ο Ψευδο-Ξενοφών, αλλά και από τις ιδεώδεις πολιτείες, το πρότυπο των οποίων παρουσίαζαν οι φιλόσοφοι της εποχής. Γνωρίζουμε την απόπειρα του Ιππόδαμου του Μιλήσιου και, διά μέσου του Αριστοτέλη, τις άλλες, του Χαλκηδόνιου Φαλέα και του Μιλήσιου Τηλεκλή: τα έργα αυτά φαίνεται ότι έρρεπαν προς μία καθαρά πολιτική αναδιοργάνωση. Η Κύρου Παιδεία του Ξενοφώντα, κάτω από τη μορφή της ιστορίας, συναντά μία ανάλογη προσπάθεια, όπου όμως οι ιδέες της ηθικής έχουν τη θέση τους: δεν πρόκειται, πάντως, για ένα σύστημα τόσο πλήρες και τόσο ριζικά επαγωγικό όσο του Πλάτωνα· και ως προς τις ιδέες του, ο Ξενοφών βρίσκεται πιο κοντά στον Ισοκράτη παρά στον Πλάτωνα. 
[14] Αυτό επιβεβαιώνεται από τις θέσεις στις οποίες συναντούμε το ζήτημα αυτό μέσα στο έργο: στο κεντρικό σημείο του Γοργία (όπου συζητείται εάν η πολιτική αρετή μπορεί να διδαχθεί) και στην αρχή της Πολιτείας (όπου οικοδομείται η ιδανική πολιτεία): δηλαδή στα δύο σημεία όπου θέτει τα θεμέλια κάθε πολιτικής θεωρίας, ορίζοντας τον ίδιο τον σκοπό προς τον οποίο οφείλει να προσβλέπει η πολιτική πρακτική.
[15] Νόμοι, 630 d κ.ε.
[16] Άλλωστε, πρόκειται εδώ για μια ιδέα του Πλάτωνα στην οποία επανέρχεται σε πολλές περιπτώσεις: στον ίδιο τον Γοργία, τα χωρία 502 e – 505 c, που εισάγουν τη συζήτηση για τα καθήκοντα του πολιτικού, παίρνοντας ως αφετηρία τη διάκριση ανάμεσα σε δύο είδη ευγλωττίας: το ένα είναι σαν “κολακεία και αισχρή δημηγορία· μόνο το άλλο είναι ωραίο, αυτό που κάνει να βελτιώνονται οι ψυχές των πολιτών και πάντα αγωνίζεται να λέει για το καλύτερο, είτε είναι αυτό το πιο ευχάριστο είτε το πιο δυσάρεστο για τους ακροατές”.
[17] Ο Πλάτων δεν έτρεφε ούτε στο ελάχιστο αυτό που ονομάσαμε “ιμπεριαλιστικό αίσθημα”. Θεωρεί ότι όποιος παραδίνεται σ’ αυτό, ακολουθεί έναν σκοπό μάταιο, αξιοκαταφρόνητο, που δεν μπορεί να. του δώσει την ευτυχία. Η ευχαρίστηση από την απόκτηση περισσότερης δύναμης δεν μπορεί να γίνεται αυτοσκοπός, σαν την ευχαρίστηση που νιώθει όταν ξύνεται ο ψωριάρης: “Πες μου πρώτα, λοιπόν” ρωτάει ο Σωκράτης (Γοργίας, 494 c) “μήπως και ο ψωριάρης που όλο θέλει να ξυστεί, και ξύνεται απεριόριστα, περνάει ευτυχισμένος με το ξύσιμο τη ζωή του;” 
[18] Γοργίας, 501 a.
[19] Ο Πολιτικός (300 a) διακρίνει δύο βαθμίδες του κακού: στην πρώτη, ο πολιτικός δεν πράττει κατά τέχνην· στη δεύτερη, που είναι φυσικά πολύ χειρότερη, δεν λαμβάνει υπόψη τους κανόνες και παραδίδεται στη διαφθορά ή στην ευνοιοκρατία. Ο Ισοκράτης και ο Θουκυδίδης είχαν ως στόχο να γιατρέψουν μόνο το δεύτερο κακό: η ιδανική πολιτεία, τους, σε σύγκριση με εκείνη του Πλάτωνα. είναι ό, τι το Πουργκατόριο σε σχέση με τον Παράδεισο. 
 [20] Πβ. Pohlenz, Aus Platos Werdezeit, σελ. 240 κ.ε. και Barker, σελ. 250 σημ. 2. Για την αντίθετη άποψη, Schwartz, σελ. 152 – 153· Wilamowitz, Hermes, XII, σελ. 328.
[21] Γνωρίζουμε ότι οι Έλληνες δεν παραθέτουν εύκολα τις πηγές τους.
[22] Ο Ed. Meyer (Forsch., II, 393) λέει ότι οι ιδέες των θεωρητικών αντιιμπεριαλιστών θριαμβεύουν στον Πλάτωνα και βρίσκονται στο κέντρο των ιδεών του Αριστοτέλη, που ως εκ τούτου αντιτίθεται στον Θουκυδίδη. Στην πραγματικότητα, εάν ο Πλάτων καταδικάζει, πολύ περισσότερο από τον Θουκυδίδη, τον αθηναϊκό ιμπεριαλισμό, ως αρχή αυτή καθαυτήν, είναι επειδή τοποθετείται σε ένα επίπεδο όπου μπορούσε να φτάσει με οδηγό τον Θουκυδίδη, αλλά όχι με κάποιον από τους αποκαλούμενους θεωρητικούς του αντιιμπεριαλισμού.
[23] Είναι ολότελα μάταιο να αναζητούμε, μαζί με τον Ullrich (Beitrage, σελ. 137), στις λέξεις του Η΄. 68. 2 τις αναφερόμενες στην απολογία του Αντιφώντα, κάποιον υπαινιγμό για τη δίκη του Σωκράτη.

Η ΗΘΙΚΗ ΤΗΣ ΑΡΧΑΪΚΗΣ ΚΑΙ ΚΛΑΣΙΚΗΣ ΕΠΟΧΗΣ

 Ο ελληνικός ηθικός στοχασμός αποτελεί τη μόνη εξω-χριστιανική καταβολή της Δυτικής ηθικής σκέψης. Η ηθική φιλοσοφία, όπως και η φιλοσοφία γενικά, θεμελιώθηκε από τους Έλληνες, όταν ο πολιτισμός της τιμής και της «αιδούς» με τις ανταγωνιστικές αξίες του άρχισε να δίνει τη θέση του στον πολιτισμό της «δίκης» και τις συνεργασιακές αξίες με την αφύπνιση της ηθικής ευθύνης και τον κλονισμό της θεονομικής ετερονομίας4.

    Η ελληνική ηθική σκέψη και πρακτική, ωστόσο, που επιτομή της μπορεί να θεωρηθεί η αριστοτελική ηθική φιλοσοφία, είναι αρκετά ξένη στο νεότερο ηθικό στοχασμό με τις ιουδαϊκο-χριστιανικές καταβολές του. Αρκετές διανοητικές και «ηθικές» αρετές, όπως η «τέχνη», η «ελευθεριότητα», η «μεγαλοπρέπεια», η «μεγαλοψυχία» και άλλες δεν βρίσκουν ιδιαίτερη θέση στη νεότερη και στη σύγχρονη αρετολογία. Και οι θεμελιώδεις ηθικοί όροι «αγαθό», «καλό», «αρετή», «δικαιοσύνη» κ.λπ., παρά την αδιάσπαστη χρήση τους από την ομηρική σχεδόν εποχή, έχουν υποστεί σημαντικές σημασιολογικές μεταβολές ανάλογα με τις κοινωνικές μορφές και αξίες στις οποίες ήταν «ενσωματωμένες», ώστε δύσκολα να εκφράζουν το αρχικό νόημα τους5. Οι έννοιες της ηθικής υποχρέωσης, πολλά ηθικά διλήμματα, η επιταγή «το καθήκον για το καθήκον», η αυτονομία του ανθρώπινου προσώπου, η ηθική ισότητα των ανθρώπων, η αξία του ανθρώπου ως ανθρώπου με ηθικά δικαιώματα και άλλες σχετικές κατηγορίες είναι σχεδόν ξένα στον ελληνικό στοχασμό6. Αλλά ακριβώς επειδή πολλές από τις κατηγορίες αυτές, καθώς έχουν απογυμνωθεί από τα πολιτισμικά και κοινωνικά τους συμφραζόμενα, ελάχιστα εκφράζουν, συμφωνά με κάποιους στοχαστές, το σύγχρονο άνθρωπο, αρκετές ενοράσεις της ελληνικής ηθικής φιλοσοφίας ήλθαν και πάλι στο προσκήνιο και πρόσφατα προτάθηκαν, όπως είπαμε, ελληνικά πρότυπα ηθικής αξιολόγησης και συμπεριφοράς7.
 
    Η ελληνική φιλοσοφική ηθική τυπικά αρχίζει με τους σοφιστές και τον Σωκράτη, που πρώτος λέγεται ότι έκανε λόγο μόνο για τα «ηθικά». Τούτο δεν σημαίνει ότι δεν προϋπήρχε μια λαϊκή, κοινωνική ή και προσωπική ηθική, ούτε ότι δεν ανευρίσκονται σπέρματα ηθικού προβληματισμού στους προγενέστερους φιλοσόφους και ποιητές8. Στο ομηρικό, στο ησιόδειο και γενικά στο αρχαϊκό λεξιλόγιο ανιχνεύονται συστήματα αξιών και κώδικες ορθής συμπεριφοράς. Αλλά και στους προσωκρατικούς φιλοσόφους, όπως και στους τραγικούς ποιητές, βρίσκουμε σπέρματα ηθικής φιλοσοφίας. Ο Ησίοδος και οι λυρικοί ποιητές θεματοποιούν όχι εντελώς προφιλοσοφικά την έννοια της δικαιοσύνης9. Συστηματικά πάντως ο ηθικός προβληματισμός κάνει αισθητή την παρουσία του, όταν οι πα ραδεδεγμένες αξίες γίνονται αβέβαιες και ασταθείς, όταν η στερεότητα των ρυθμιστικών αρχών της κοινότητας εμφανίζει ρωγμές, όταν το αυτονόητο των προτύπων συμπεριφοράς κλονίζεται και όταν οι λέξεις αρχίζουν να χάνουν το δεδομένο νόημα τους. Τούτο συνέβη την εποχή του ελληνικού αποικισμού και της ιστοριογραφίας μετά την αφυπνιστική για το ελληνικό πνεύμα γνωριμία με άλλους πολιτισμούς με τις δικές τους ηθικές και κοινωνικές αξίες, που σημασιοδοτεί αυτό που ονομάστηκε «Ελληνικός Διαφωτισμός»10.
 
    Η αυτονόητη αντικειμενικότητα της θεονομικής και κοινοτικής ηθικής διασαλεύεται, η σχετικοκρατία εισβάλλει ακάθεκτη και ενεργοποιεί το φιλοσοφικό στοχασμό για την επινόηση νέων κριτηρίων αξιολόγησης και νέων αρχών ηθικής συμπεριφοράς. Ένα αίτημα δικαιοσύνης, κυρωμένο ορθολογικά, γίνεται αναπόφευκτο σε κάποιο στάδιο της πολιτισμικής εξέλιξης, για να θυμηθούμε τη διαμόρφωση της πλατωνικής Πολιτείας.
 
    Έτσι, κάποιοι στοχαστές κατορθώνουν να εξαρθούν πάνω από τους ορίζοντες της κοινότητας και της παράδοσης και μέσα από τις κοσμολογικές αναζητήσεις τους και σε συνάρτηση με αυτές να στοχαστούν πάνω στην ανθρώπινη συμπεριφορά και τις αξίες με προσωπικότερα αλλά και καθολικότερα κριτήρια και να επιβάλουν την αρμονία και την τάξη που διαπίστωναν στη φύση και τον κόσμο και μέσα στο χάος της ανθρώπινης ψυχής, ή και αντίστροφα να μεταφέρουν στο σύμπαν την εσωτερική τάξη που είχαν από πριν ανακαλύψει μέσα τους11.
 
    Τέτοιες απόπειρες ανάμεσα στους Προσωκρατικούς είναι ευδιάκριτες ίσως στον Αναξίμανδρο, οπωσδήποτε στον Ξενοφάνη, στους Πυθαγόρειους, στον Ηράκλειτο και στον Εμπεδοκλή και πιο απερίφραστα στον Δημόκριτο. Από τον Ηράκλειτο και τον Δημόκριτο άλλωστε άντλησαν αρκετές από τις αρχές τους (όχι μόνο της φυσικής φιλοσοφίας) τα μεγάλα ελληνιστικά ηθικά συστήματα των Στωικών και του Επίκουρου.
 
    Η έννοια της δικαιοσύνης, που ίσως αποτελεί, όπως τονίστηκε, αφετηρία για την αφύπνιση της ηθικής συνείδησης και απαρχή ηθικής προβληματικής ήδη από τον Ησίοδο, είναι κεντρική στον Ηράκλειτο12. Και οι έννοιες της ηδονής και της «ευθυμίας», που με τον ένα ή τον άλλο τρόπο συνδέθηκαν ανέκκλητα θετικά ή αρνητικά με την ηθική, είναι θεμελιώδεις στον Δημόκριτο. Σημαντικές φιλοσοφικά είναι και οι έννοιες της αρμονίας, του λόγου, της ομολογίας και του νόμου. Η σχέση αλλά και η αντιδιαστολή του νόμου με τη φύση από τους σοφιστές σημειώνει πιο απερίφραστα τη γενεαλογία της φιλοσοφικής ηθικής.
 
    Ο Δημόκριτος, σύγχρονος των σοφιστών περισσότερο παρά των Προσωκρατικών, παρουσιάζει ένα σχεδόν οργανωμένο ηθικό σύστημα, αν είναι αυθεντικά τα ηθικά αποσπάσματα που του αποδίδονται. Η «ηθική» του μπορεί να χαρακτηρισθεί ως επιτομή της λαϊκής ηθικής της εποχής του. Παρά το γεγονός ότι θεωρείται πρόδρομος της «φυσιοκρατικής» ηθικής του ηδονισμού, όμως με την αναγνώριση της υπεροχής της ψυχής απέναντι στο σώμα και της σπουδαιότητας της αρετής, με τη συνάρτηση δικαιοσύνης και ευδαιμονίας και με άλλες ενοράσεις σχετικά με την «ηθική γνώση» προανακροΰει σε πολλά σημεία τη σωκρατική απάντηση στη σοφιστική13. Με την έγνοια του να απαλλάξει τους ανθρώπους από το φόβο των θεών και του θανάτου και με το δημοκρατικό πνεύμα του κινείται στο προοδευτικό κλίμα του σοφιστικού κινήματος που είχε αποφασιστική σημασία για τη διαμόρφωση μιας φιλοσοφικής ηθικής.
 
    Με τους σοφιστές πραγματικά το οικοδόμημα του αρχαϊκού κόσμου και της ηθικής του αρχίζει την αυτοκριτική του. Οι έννοιες της φύσης και του νόμου, που με τον κοινό νόμο και λόγο ταυτίζονται στον Ηράκλειτο, διαχωρίζονται ριζικά και παραπέμπουν στη διάσταση υποκειμενικούαντικειμενικού που πολώνει έκτοτε την ηθική φιλοσοφία. Ο αγνωστικισμός και ο σχετικισμός αρχίζουν να γίνονται φιλοσοφικές κατηγορίες. Είτε συντάσσονται με το νόμο (τη συμβατικότητα) είτε με τη φύση (την αντικειμενική αναγκαιότητα), οι σοφιστές κληροδοτούν στους μεταγενέστερους σπέρματα ηθικών θεωριών και εναύσματα κατεξοχήν ηθικών διερευνήσεων. Η αισιοδοξία τους για μια δημοκρατική συμμετοχή στα κοινά εκφράζεται με την πεποίθηση ότι η αρετή, ως πολιτική τέχνη και επιτυχής διεξαγωγή του «έργου» του ανθρώπου-πολίτη, είναι διδακτή, ένα πρόβλημα που βασάνισε τον Σωκράτη και απαντήθηκε ριζικά αλλά διαφορετικά από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Για τους «ανθρώπους του νόμου», όπως ο Πρωταγόρας, οι «ηθικές αρχές» αποτελούν συμβάσεις αποδεκτές από την κοινότητα για όσο διάστημα την εκφράζουν. Για τους «ανθρώπους της φύσης», όπως ο Αντιφών και ο Ιππίας, αυθεντική πηγή ηθικής συμπεριφοράς είναι η φύση, περιοχή ελευθερίας και ισότητας. Ο νόμος άλλοτε τίθεται στην υπηρεσία του δυνατού (Θρασύμαχος) και άλλοτε του αδύνατου (Καλλικλής), οπότε το δίκαιο της φύσης είναι το δίκαιο του ισχυρού γιατί η φύση επιτάσσει ό,τι είναι προς το συμφέρον μας. Ο ανθρωποκεντρισμός του Πρωταγόρα και η διακήρυξη μέσα από το γνωστό πλατωνικό μύθο, ότι η «αιδώς» και η «δίκη» αποτελούν κοινή θεϊκή δωρεά στον άνθρωπο και προϋπόθεση για τη ζωή του στην κοινωνία, έχουν στην εποχή μας εκτιμηθεί ιδιαίτερα στα πλαίσια της κοινωνικής φιλοσοφίας, της φιλοσοφίας της δικαιοσύνης και των δικαιωμάτων. Το σοφιστικό κίνημα υπήρξε εξαιρετικά γόνιμο θετικά και αρνητικά για πολλές ενοράσεις της ηθικής φιλοσοφίας όπως τη συναντάμε στον Σωκράτη και στον Πλάτωνα14.
 
    Είναι γνωστές οι δυσκολίες για μια σχηματική προπαντός αποτίμηση της σωκρατικής ηθικής. Σύγχρονοι φιλόσοφοι αρχίζουν την προβληματική τους πάνω στην κανονιστική ηθική με τα ηθικά διλήμματα του Σωκράτη που σταχυολογούμε στον πλατωνικό Κρίτωνα15. Άλλοι16 ξεκινούν τη μεταηθική τους διερεύνηση από τον πλατωνικό Ευθύφρονα, που αντιμετωπίζει το πρόβλημα αν αγαθό είναι αυτό που προστάζει ο θεός ή αν αυτό αποτελεί θεϊκή επιταγή επειδή είναι αγαθό καθαυτό. Αν και ο Σωκράτης δεν έδωσε απάντηση στα περισσότερα ηθικά ερωτήματα, είναι πριν από τον Moore ο σπουδαιότερος «ερω-τητής» στην ιστορία της ηθικής φιλοσοφίας. Πρώτος ο Σωκράτης αναζήτησε το νόημα ηθικών όρων, λ.χ. των αρετών: Τί είναι ανδρεία (Λάχης), τί είναι σωφροσύνη (Χαρμίδης), τί είναι οσιότητα (Ευθύφρων), τί είναι φιλία (Λύσις), τί είναι αρετή (Πρωταγόρας – Μενών), τί είναι δικαιοσύνη (Πολιτεία) κλπ., όπως γνωρίζουμε όχι μόνο από τον Πλάτωνα αλλά και από τον Ξενοφώντα. Απασχολούσαν, δηλαδή, τον Σωκράτη προβλήματα όπως πώς εννοούμε τις έννοιες που χρησιμοποιούμε, πόσο συνεπείς είμαστε στη χρήση τους, ποια είναι τα κριτήρια σωστής εφαρμογής τους, πώς προχωρούμε από τα συγκεκριμένα σε γενικές αρχές, πώς αιτιολογούμε ορθολογικά τη συμπεριφορά κ.λπ. Η απροθυμία (;) του ή η στρατηγική του να μη δίνει θετικές τελικές απαντήσεις ερμηνεύεται από μερικούς σύγχρονους ίσως ως προϊδεασμός της δυσκολίας της μετάβασης από εμπειρικά, ηθικώς ουδέτερα, γεγονότα σε ηθικά συμπεράσματα ή ορισμούς, που αιώνες αργότερα έθεσε ο Hume.
 
    Από τον Αριστοτέλη μαθαίνουμε ότι η σωκρατική συμβολή συνίσταται κυρίως στην εισαγωγή της επαγωγής και του «ορίζεσθαι καθόλου»17. Ακόμη, ότι ο Σωκράτης δεν χαρακτήριζε τις καθολικές έννοιες ως χωριστά είδη όπως ο Πλάτων και ότι θεωρούσε τις αρετές «επιστήμες» και «λόγους», κάτι με το οποίο ο Αριστοτέλης διαφωνούσε. Η θεμελιακή πρόσφατη μελέτη του G. Vlastos ανέδειξε τον Σωκράτη ως κατεξοχήν ηθικό φιλόσοφο και ειρωνευτή18, που προβληματίστηκε ιδιαίτερα για τη σχέση αρετής και ευδαιμονίας.
 
    Δεν είμαστε σε θέση να γνωρίσουμε επακριβώς πώς ο Σωκράτης εννοούσε το γνωστό «σωκρατικό παράδοξο» ότι «η αρετή είναι γνώση». Την απάντηση την έδωσε αργότερα ο Πλάτων: «γνώση της ιδέας του αγαθού»19. Και ίσως δεν είναι απίθανο ακριβώς γι’ αυτό το λόγο να άφησε αδιευκρίνιστη ως ένα βαθμό αυτή την ετυμηγορία του δασκάλου του στους σωκρατικούς διάλογους του. Ο κάποιος ηδονισμός που αποδίδεται στον Σωκράτη με βάση τον πλατωνικό Πρωταγόρα δεν τεκμηριώνεται επαρκώς20. Και δεν επιτρέπει το σχήμα αυτής της σύντομης ιστορικής αναδρομής να σχολιαστούν άλλα σωκρατικά «παράδοξα», όπως το «ουδείς εκών κακός» και η πρωτοποριακή για την εποχή της σωκρατική αντίληψη για τη δικαιοσύνη.
 
    Ο σωκρατικός διάλογος, ορθολογική συζήτηση ηθικών προβλημάτων με αρχές τη συνέπεια και την εξάλειψη των αντιφάσεων, δεν έπαψε ποτέ να αποτελεί μεθοδολογική αρχή της φιλοσοφικής δραστηριότητας γύρω από την ηθική. Το κριτικό πνεύμα εξάλλου με το οποίο ο Σωκράτης ήλεγχε τις κοινές ηθικές ενοράσεις αποτελεί πρότυπο αρκετών σύγχρονων θεωρητικών της φιλοσοφικής ηθικής.
 
    Η ηθική του Πλάτωνα μπορεί να ιδωθεί ως απάντηση σε πολλά σημεία στα ερωτήματα που έθεσαν οι σοφιστές και ο Σωκράτης και ως κάλυψη κενών της σωκρατικής ηθικής, σχετικά προπαντός με τη διανοητική βάση της ηθικής. Μια συνόψιση της πλατωνικής ηθικής δεν είναι εύκολη υπόθεση. Τούτο μαρτυρείται και από τις διαφορετικές εκθέσεις της από τη δοξογραφική παράδοση και τις αναγνώσεις του Πλάτωνα από την ύστερη αρχαιότητα. Σύμφωνα με τον Διογένη τον Λαέρτιο, λ.χ., σκοπός της ζωής κατά τον Πλάτωνα είναι «ὁμοίωσις Θεῷ» από τα γνωστά χωρία του Θεαίτητου και του Φαίδρου21. Επίσης ως ιδεώδες εξαίρεται η ψυχική υγεία και κάποτε το αγαθό ταυτίζεται με το θεό. Στον Γοργία (499e) ορίζει ο Πλάτων, όπως αργότερα και ο Αριστοτέλης, «τέλος ἁπαςῶν τῶν πράξεων τό ἀγαθόν». Εκεί θέτει τα κατεξοχήν ερωτήματα της κανονιστικής ηθικής «πῶς βιωτέον» (492d) και το «ὅν τινά χρή τρόπον ζῆν» (500c), και εκεί συναντάμε τα πρώτα επιχειρήματα στην ιστορία της ηθικής φιλοσοφίας κατά του ηδονισμού, που μετριάζονται αργότερα στον Φίληβο όπου στην ερώτηση «τί τῶν ἀνθρωπίνων κτημάτων ἄριστον» (19a) προκρίνεται ο μικτός βίος από φρόνηση και ηδονή, με τη ρητή όμως διαβεβαίωση ότι «οὐ ταὐτόν ἡδονή καί ἀγαθόν» (22a). Πάντως, ενώ ο Πλάτων είναι απερίφραστα αντι-ηδονιστής και αντιωφελιμιστής, έχει αποδεχθεί τις πιο διαφορετικές ετικέτες ως προς το εποικοδομητικό μέρος της ηθικής θεωρίας του. Η ηθική του χαρακτηρίζεται από άλλες σκοπιές ως ηθική της αυτοτελείωσης, από άλλες ως ενορασιοκρατική ηθική, ακόμη ως θεονομική, «αγαθοκεντρική», μεταφυσική, αλλά οπωσδήποτε ευδαιμονιστική ηθική. Γιατί σε τελική ανάλυση για τον Πλάτωνα η «δικαιοσύνη ανταμείβει»22. Με την ιδέα του αγαθού, ως σύνοψη των ηθικών κατηγοριών και αρχών, η ηθική γνώση, που είναι ανώτερη και από τη μαθηματική γνώση, είναι η υπέρτατη και αυστηρότερη μορφή γνώσης, συνάγεται από αυτονόητα αξιώματα μαθηματικού τύπου και προϋποθέτει εξαιρετικά αφαιρετική ικανότητα: «ἐν τῷ γνωστῷ τελευταία ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα… ὁρᾶται» (517b). To αγαθό είναι «επέκεινα της ουσίας» (509b), αιτία γνώσης και ύπαρξης όλων των «γνωστών» (508e). Σωστά ο Πλάτων θεωρείται πρόσφατα πρόδρομος του ηθικού ρεαλισμού. Το διανοητικό όραμα της ιδέας του αγαθού αποτελεί το τέρμα της ανοδικής διαλεκτικής, το «μέγιστον μάθημα», αλλά, όπως παρατήρησε ο Αριστοτέλης, ένα αγαθό «χωριστόν αὐτό καθ’ ἑαυτό» δεν είναι πρακτό και δεν μπορεί ο άνθρωπος να το αποκτήσει23.
 
    Σκοπός της ηθικής για τον Σταγιρίτη δεν είναι η γνώση αλλά η πράξη. Σ’ αυτό έγκειται η βασική διαφορά του Αριστοτέλη από τον Πλάτωνα: Το αγαθό, δηλαδή η ευδαιμονία, αποτελεί το «ανθρώπινο αγαθό», το «τέλος των πρακτών» και την επιδίωξη της ηθικής, πιο συγκεκριμένα της «πολιτικής επιστήμης ή δυνάμεως». Η αριστοτελική ηθική εξετάζει προβλήματα που έχουν να κάνουν με το χαρακτήρα και αποσκοπεί στο πώς θα κάνει τον άνθρωπο καλύτερο· όχι καλύτερο ηθικά, όπως το εννοούμε σήμερα, αλλά πώς θα κάνει να λειτουργήσει καλύτερα το «ανθρωπεύεσθαι», το έργο του ανθρώπου, πώς θα παιχθεί αρτιότερα ο ρόλος του. Η αριστοτελική ηθική αρχίζει με το αγαθό που για τον άνθρωπο είναι η ευδαιμονία με περιεκτική σημασία και καταλήγει στη «θεωρία» ως δεσπόζον στοιχείο της ευδαιμονίας για τους εκλεκτούς. Πρόκειται για ένα επιχείρημα που αναπτύσσεται σε δέκα βιβλία: Ξεκινά από το αγαθό και την ευδαιμονία, περνά στην αρετή γενικά ως μέσον για την απόκτηση της ευδαιμονίας· από εκεί στην ηθική αρετή που ορίζεται ως μεσότητα ανάμεσα στην έλλειψη και την υπερβολή σε σχέση με την ηδονή και τον πόνο, από εκεί στην πράξη και τους παράγοντες της, το εκούσιο και την «προαίρεση», στις επιμέρους ηθικές αρετές και ιδιαίτερα στη δικαιοσύνη. Στη συνέχεια προχωρεί στις διανοητικές αρετές με κέντρο τη «φρόνηση» και παρέκβαση το φαινόμενο της ακρασίας ή της αδυναμίας της θέλησης, από εκεί περνά στη φιλία, την πιο σημαντική μαζί με τη δικαιοσύνη κοινωνική αρετή, έρχεται κατόπιν στην ηδονή και καταλήγει και πάλι στην ευδαιμονία ως ενέργεια της υψίστης αρετής, της σοφίας στα Ηθικά Νικομάχεια και της «καλοκαγαθίας» στα Ηθικά Ευδήμια24.
 
    Πιο συγκεκριμένα, το επιχείρημα αυτό χωρίς τις παρεκβάσεις του διαρθρώνεται στο πρώτο και τελευταίο βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων κατά μια σύντομη περίληψη του ως εξής: Ο Αριστοτέλης ξεκινά την έρευνα του αγαθού με δεδομένη αξιωματικά την πεποίθηση ότι κάθε έλλογη δραστηριότητα αποσκοπεί σε κάποιο αγαθό (Α Ι). Μεταξύ των αγαθών που εκπληρώνουν τους σκοπούς του ανθρώπου υπάρχει ιεράρχηση και έσχατο «τέλος» των πράξεων είναι το ύψιστο αγαθό (Π). Το «ανθρώπινο» αγαθό ως «κοινό» και «πολιτικό» αποτελεί αντικείμενο της «πολιτικής», που είναι η «κυβερνητική» επιστήμη και περιλαμβάνει την ηθική, αλλά δεν είναι τόσο ακριβής όσο οι θεωρητικές επιστήμες. Η πολιτική έχει ιδιαίτερη μέθοδο, που δεν είναι αποδεικτική και απαιτεί κάποια γενική γνώση και βιοτική εμπειρία (III). Σκοπός της «πολιτικής» και τελικό αγαθό των πράξεων είναι κατά γενική παραδοχή η ευδαιμονία. Υπάρχει όμως διχογνωμία για το νόημα και τη φύση της. Συνήθως ταυτίζεται με την ηδονή, με την τιμή, με τον πλούτο και με άλλα «αγαθά» κατά τις περιστάσεις, ή με το «αγαθό καθαυτό». Πιστεύεται ότι αξίζει να εξετασθούν προσεκτικά οι επικρατέστερες και ευλογότερες απόψεις, δηλαδή οι γενικά παραδεκτές πεποιθήσεις και οι προσωπικές επιλογές και αρχές. Οι σωστές έξεις αποτελούν μια καλή αφετηρία για τη φιλοσοφική διασάφηση του προβλήματος του αγαθού και της σωστής συμπεριφοράς (IV). Οι τρέχουσες απόψεις μπορούν να αναχθούν στους τρεις τυπικούς «βίους»: τον απολαυστικό, τον πολιτικό και το θεωρητικό. Οι «πολλοί» ανάγουν την ευδαιμονία στην ηδονή, οι πιο «εκλεπτυσμένοι» στην πολιτική ζωή. Η υπεροχή του θεωρητικού βίου καταδείχνεται στη συνέχεια (V). Η πλατωνική ιδέα του αγαθού δεν προσφέρει μια σωστή βάση για το αγαθό ως αντικείμενο της ηθικής. Ένα υπερβατικό αγαθό δεν είναι πρακτό και η γνώση του είναι άχρηστη στην περιοχή της πράξης (VI). Το «ανθρώπινο αγαθό» ως έσχατο «τέλος» της ανθρώπινης ζωής είναι η ευδαιμονία, γιατί είναι αιρετή καθαυτή και εξασφαλίζει μια τέλεια αυτάρκη ζωή. Η φύση της ευδαιμονίας μπορεί να διακριβωθεί από την επισκόπηση του «έργου» του ανθρώπου, απ’ ό,τι δηλαδή διακρίνει τον άνθρωπο από τα λοιπά ζώα: την πρακτική ζωή του λογικού του, την έλλογη ενέργεια της ψυχής του. Το ανθρώπινο αγαθό ορίζεται ως «ψυχῆς ἐνέργεια κατά λόγον ἤ μή ἄνευ λόγου» και ως «ψυχῆς ἐνέργεια κατ’ ἀρετήν, εἰ δέ πλείους κατά τήν ἀρίστην καί τελειοτάτην» και μάλιστα σε μια ολοκληρωμένη ζωή (VII). Τούτο επικυρώνεται και με εμπειρικά δεδομένα: Σύμφωνα με την καθιερωμένη τριπλή διάκριση των αγαθών σε «αγαθά εκτός», αγαθά της ψυχής και αγαθά του σώματος, τα αγαθά της ψυχής θεωρούνται τα ανώτερα. Η ευδαιμονία είναι συνάρτηση των πράξεων και των ενεργειών της ψυχής. Είναι περισσότερο ενέργεια παρά έξη· για τούτο και είναι εγγενώς ευχάριστη. Η ευδαιμονία, λοιπόν, που είναι «τό ἄριστον καί κάλλιστον καί ἥδιστον», έγκειται στην «άριστη» ενέργεια της ψυχής. Χρειάζεται ωστόσο και τα εξωτερικά αγαθά ως εργαλεία, καθώς και ορισμένα σωματικά αγαθά (VIII). Και εγείρεται το πρόβλημα: Πώς αποκτάται η ευδαιμονία; Με άσκηση και εθισμό, με μάθηση, από θεϊκή δωρεά ή από τύχη; Οπωσδήποτε όχι από τύχη, έστω κι αν αυτό συμβαίνει κάποτε, γιατί τότε δεν θα ήταν «πολύκοινη». Ούτε τα ζώα ούτε τα παιδιά είναι ευδαίμονα. Για την ευδαιμονία απαιτείται τέλεια αρετή και ολοκληρωμένη ζωή (IX). Τούτο δεν σημαίνει βέβαια ότι ευδαίμων είναι ο νεκρός, γιατί η ευδαιμονία ορίζεται ως ενέργεια. Και δεν εξαρτάται από τη μεταβολή της τύχης, γιατί κύριες είναι οι κατ’ αρετήν ενέργειες. Η ευδαιμονία είναι αυτοσκοπός και όχι μέσο για κάτι άλλο. Τούτο φαίνεται και από το γεγονός ότι δεν επαινείται ο ευδαίμων (όπως ο ενάρετος), αλλά μακαρίζεται. Συνεπώς η ευδαιμονία είναι ανώτερη απ’ όσα επαινούνται, δηλαδή από τις αρετές, και για χάρη της πράττονται όλα τα άλλα.
 
    Η συζήτηση για την ευδαιμονία ως «καθ’ ἑαυτήν αἱρετόν », «αὔταρκες» και «τίμιον», ολοκληρώνεται στο Κ΄ βιβλίο (VI-VIII) όπου ως «ἐνέργεια κατ’ ἀρετήν», κατά τις πράξεις της αρετής και ως «τέλος» διακρίνεται από την «παιδιάν» (VI). Και εφόσον ορίζεται ως «ἐνέργεια κατ’ ἀρετήν τελείαν», είναι φυσικό να είναι ενέργεια «κατά τήν κρατίστην ἄρετήν» και μάλιστα κατά την αρετή του «αρίστου μορίου» της ψυχής, δηλαδή του νου, που είναι το «άρχον» και το θεϊκό στοιχείο στον άνθρωπο, ο αυθεντικός εαυτός του. Η τέλεια λοιπόν ευδαιμονία είναι η «οικεία» ενέργεια του νου, η «θεωρητική» ενέργεια. Γιατί είναι «κρατίστη» και «συνεχεστάτη» και «ἡδίστη», και εξασφαλίζει τη μεγαλύτερη αυτάρκεια. Μόνο η θεωρητική ενέργεια που προϋποθέτει «σχολή» αποτελεί αυτοσκοπό. Είναι η τέλεια ευδαιμονία που σε μια ολοκληρωμένη ζωή επιφυλάσσει ένα θεϊκό βίο, μια μακαριότητα που ξεπερνά τα ανθρώπινα μέτρα: Γιατί ο άνθρωπος «οὐ γάρ ἧ ἄνθρωπος ἐστίν οὕτω βιώσεται, ἀλλ’ ᾖ θεῖον τι ἐν αὐτῷ ὑπάρχει» (Η.Ν. 1177 b 27). Κατά τον Αριστοτέλη «οὐ χρή …ἀνθρώπινα φρονεῖν ἄνθρωπον ὄντά οὐδέ θνητά τόν θνητόν, ἀλλ’ ἐφ’ ὅσον ἐνδέχεται ἀθανατίζειν καί πάντα ποιεῖν πρός τό ζῆν κατά τό κράτιστον τῶν ἐν αὐτῷ» (Η.Ν. 1177 b 33-34). Αυτή η ευδαιμονία αρμόζει στον άνθρωπο, εφόσον «μάλιστα άνθρωπος» είναι ο νους και ευτυχέστατος είναι αυτός που ζει κατά την ενέργεια του (VII). Μόνο «δευτέρως» ευδαίμων είναι ο βίος «ὁ κατά τήν ἄλλην ἀρετήν» με τις «ανθρωπικές» ενέργειες της. Γιατί η φρόνηση και η ηθική αρετή έχουν να κάνουν με τα πάθη και έχουν περισσότερη ανάγκη τα εξωτερικά αγαθά απ’ ό,τι η «θεωρία». Μόνον ως άνθρωπος θα πράξει ο σοφός κατά την ηθική αρετή, ενώ η θεωρητική ενέργεια προσεγγίζει τον άνθρωπο με το θείο, γιατί η θεωρία είναι κατεξοχήν «θεού ενέργεια». Είναι λοιπόν για τον Αριστοτέλη η ευδαιμονία «θεωρία τις» και μόλις χρειάζεται κάποια μέτρια χορηγία. Και είναι «ὁ κατά νοῦν ἐνεργῶν[δηλαδή ό σοφός]καί τοῦτον θεραπεύων καί διακείμενος ἄριστα καί θεοφιλέστατος» (VIII1179 a 23-24).
 
    Στον αριστοτελικό ευδαιμονισμό ο ρόλος της αρετής γενικώς και των επιμέρους αρετών είναι κεντρικός. Η αρετολογία καλύπτει το μεγαλύτερο μέρος των ηθικών του πραγματειών και είναι το στοιχείο που προβάλλει ιδιαίτερα η κίνηση του «νεο-αριστοτελισμού». Η αρετή είναι η κατηγορία της ηθικής που έχει λιγότερο συζητηθεί τα νεότερα χρόνια και παραπέμπει σε μια ηθική που λειτουργεί αποτελεσματικά στα πλαίσια μιας ηθικής κοινότητας. Πραγματικά, οι αριστοτελικές περιγραφές των ανθρώπων που ενσαρκώνουν τις ηθικές και τις διανοητικές αρετές αντανακλούν τους ενάρετους τύπους της εποχής του σύμφωνα με τα συγκεκριμένα κριτήρια της «ηθικής συνείδησης» της ελληνικής κοινότητας. Ο Αριστοτέλης δεν είναι ριζοσπαστικός στις ηθικές αντιλήψεις του, δεν προτείνει νέα κριτήρια αξιολόγησης ούτε κάποιο καινούργιο κώδικα ηθικής συμπεριφοράς25. Με αφετηρία τα «ένδοξα», τις ηθικές ενοράσεις των γνωστικών ανθρώπων, προχωρεί από το «ότι» στο «διότι», διορθώνει και εκλογικεύει την τρέχουσα ηθική. Και όπου την υπερβαίνει, με την κορυφαία ιεράρχηση της ύψιστης διανοητικής αρετής, της «σοφίας», και την αναγωγή της ευδαιμονίας στη «θεωρία» για τους εκλεκτούς, δικαιώνει τη θεωρητική ενασχόληση των διανοούμενων, των «σοφών» της εποχής του, ακολουθώντας ίσως το δάσκαλο του τον Πλάτωνα. Γιατί, πέρα από το «ανθρωπεύεσθαι», περιμένει τον εκλεκτό το «αθανατίζειν».
 
    Η ηθική κατά τον Αριστοτέλη εμπιστεύεται αλλά και ελέγχει κριτικά τις κοινές ενοράσεις για την επίτευξη του ανθρώπινου και του πολιτικού αγαθού, που είναι «το δίκαιον καΐ το κοινή συμφέρον», και την εκπλήρωση του έργου του ανθρώπου, που ορίζεται ως «ψυχής ενέργεια κατά λογον ή μη άνευ λόγου». Σκοπός της αριστοτελικής ηθικής δεν είναι, όπως ειπώθηκε, να ερμηνεύσει τον κόσμο, αλλά να τον αλλάξει. Και μ’ αυτή την έννοια είναι «επιτακτική»26. Αποσκοπεί στο πώς θα ασκήσει κανείς καλύτερα την «τέχνη» του ανθρώπου, στο πώς θα βελτιώσει το χαρακτήρα του, που αποτελεί το πεδίο καλλιέργειας της ηθικής και ορίζεται ως «ψυχῆς κατά ἐπιτακτικόν λόγον δυναμένη ἀκολουθεῖν τῷ λόγῳ ποιότης» (Η.Ε. 1220 b 5-6). Ο Αριστοτέλης θεωρεί τις αρετές «προαιρέσεις» ή «ουκ άνευ προαιρέσεως», δίνει προτεραιότητα στο ήθος του πράττοντος και κάνει τις αξιολογήσεις του όχι τόσο από την ποιότητα ή τις συνέπειες της πράξης, όσο από το «πῶς ἔχων πράττει» το ηθικό υποκείμενο, το οποίο πρέπει να ενεργεί συνειδητά, να αποφασίζει ελεύθερα, να επιλέγει σταθερά και να είναι αδιάσειστο στις πεποιθήσεις του.
 
    Παρ’ όλα αυτά, η ηθική αρετή του Αριστοτέλη είναι ελάχιστα προδρομική της νεότερης έννοιας της ηθικής αγαθότητας. Ο Moore έλεγε, και σωστά, ότι ο Αριστοτέλης δεν κάνει ηθική, με την έννοια της εμπλοκής με την ηθική υποχρέωση, αλλά ηθική φιλοσοφία, με το νόημα της πραγμάτευσης της εγγενούς αξίας27. Ο καλός άνθρωπος κατά τον Αριστοτέλη δεν είναι ο ηθικά καλός με την αποφασιστική για τα νεότερα χρόνια καντιανή σημασία του ηθικού, αλλά, όπως ειπώθηκε, ο επιτυχημένος, ο κατεξοχήν άνθρωπος, αυτός που έχει εκπληρώσει το «ανθρωπεύεσθαι» στο έπακρο, ασκώντας τις αρετές του χαρακτήρα του και έσχατα του πνεύματος του. Η ηθική αρετή, που δεν είναι διδακτή όπως η διανοητική, αλλά προϊόν εθισμού και θετικών φυσικών καταβολών, είναι «ἕξις … περί ἡδονάς καί λύπας τῶν βελτίστων πρακτική» (1104 b 27-28) και ορίζεται ως «ἕξις προαιρετική ἐν μεσότητι οὖσα τῇ προς ἡμᾶς, ὡρισμένη λόγῳ καί ᾦ ἄν ὁ φρόνιμος ὁρ-σειεν» (1106 b 36-1107 a 2). Πρόκειται για μια σταθερή έξη που σχηματίζεται από τις πράξεις που είναι σύμφωνες με τον ορθό λόγο κατά την κρίση του «φρόνιμου» και με την τήρηση του σωστού μέσου σε σχέση με την ευχαρίστηση και τον πόνο. Η ηθική γνώση, το ενδιαφέρον για τον άλλο και κάποια έννοια ηθικής υποχρέωσης ελάχιστα απασχολούν τον Αριστοτέλη στα συμφραζόμενα αυτά. Ενάρετος είναι όποιος εκτελεί με το πρέπον φρόνημα το έργο του ανθρώπου, χαίρει και λυπάται σωστά. Η ηθική αρετή κορυφώνεται στη συμμόρφωση με τις επιταγές της φρόνησης, της κατεξοχήν πρακτικής και «πολιτικής» αρετής, που όμως διασφαλίζει την ευδαιμονία «δευτέρως». Κορυφαίο έργο του ανθρώπου, αν και όχι «πολύκοινο», που με την αυτάρκεια που διασφαλίζει τον προσεγγίζει στο θεό, είναι η σχεδόν αισθητική απόλαυση της γνώσης, η «θεωρία», το επιστέγασμα της άσκησης της «σοφίας» στο έπακρο, που επιτυγχάνει το «τέλος τό ἀκρότατον», «τήν πέραν ἤ κατ’ ἄνθρωπον εὐδαιμονίαν». Δεν έχουμε ίσως να κάνουμε εδώ με ένα «φωτισμένο εγωισμό», όπως υποστηρίχθηκε, αλλά μάλλον με μια θεωρία «αυτοτελείωσης», ή «αυτοπραγμάτωσης» όπως επίσης έχει χαρακτηριστεί η αριστοτελική ηθική28.
 
    Στη σύγχρονη κίνηση του «νεοαριστοτελισμοΰ», στο αίτημα δηλαδή της αναβίωσης της «αριστοτελικής παράδοσης» όπως εκφράστηκε κατεξοχήν από τον Alasdair Maclntyre, αλλά και ως ένα σημείο από τους Philippa Foot, Stuart Hampshire, Elisabeth Anscombe, Peter Geach και άλλους, εξαίρεται η λειτουργική σημασία των εννοιών του αγαθού και του ανθρώπου στον Αριστοτέλη, που εύστοχα παρακάμπτει το πρόβλημα της μετάβασης από «το είναι στο πρέπει», η τελεολογική φύση κάθε ανθρώπινης ενέργειας και η ανάγκη της αρετολογίας, ενώ θεωρείται κάπως δεδομένη η «αριστοτελική παράδοση». Παρά το γεγονός ότι οι ενοράσεις αυτές του Αριστοτέλη αποτελούν αδιαμφισβήτητη συμβολή στην ηθική φιλοσοφία, η λογική εγκυρότητα τους και η ιστορική πραγματικότητα μιας παράδοσης του είδους αυτού αμφισβητούνται με ισχυρά επιχειρήματα. Περισσότερο φιλοσοφικό ενδιαφέρον για τη σύγχρονη ηθική φιλοσοφία παρουσιάζουν ίσως κάποιες «μεταηθικές» απόψεις του στα πλαίσια κυρίως της κριτικής του της πλατωνικής ιδέας του αγαθού, ο προβληματισμός του Αριστοτέλη με τα μεθοδολογικά προβλήματα της ηθικής έρευνας και η θεώρηση της ηθικής ως ενός διαφορετικού είδους πιθανοκρατικής επιστήμης, λιγότερο ακριβολογι-κής από τα μαθηματικά, χωρίς καθολικές αρχές και τιμές αλήθειας των ηθικών κρίσεων αλλά με τη δυνατότητα γενικεύσεων από την εμπειρία. Επίσης, η προβληματική του σχετικά με το οντολογικό και επιστημολογικό καθεστώς του αγαθού – όχι μόνο στα Ηθικά Νικομάχεια -, κάποια θεωρία νοήματος και κριτηρίων των αξιολογικών περισσότερο παρά ηθικών όρων και οι εννοιολογικές αναλύσεις του29. Παραλλαγή της «διαλεκτικής» μεθόδου του επιβιώνει στη θεμελιωτική της ηθικής προσπάθεια του Alan Gewirth και η θεωρία του για τον πρακτικό συλλογισμό αποτελεί αφετηρία για τη δεοντολογική συλλογιστική του R.M. Hare, του Η.-Ν. Castaρeda και άλλων. Ίσως δεν είναι υπερβολική η διαπίστωση ότι κυρίως στην ηθική «στις μέρες μας η Οξφόρδη φιλοσοφεί μαζί με τον Αριστο-τέλη». Αλλά και μερικές εντελώς πρόσφατες αναθεωρητικές τάσεις στην περιοχή της ηθικής φιλοσοφίας πιστεύεται ότι βρίσκουν στον Αριστοτέλη ένα μακρινό πρόδρομο30.
 --------------
4. Βλ. A.W.H. Adkins, Merit and Responsibility: A Study in Greek Values, Oxford, Clarendon 1962. Πρβλ. Cairus Douglas, Aidos, The Psychology of Ethics of Honour and Shame in Ancient Greek Literature, Oxford, Clarendon 1993.
5. Maclntyre,/! Short History of Ethics 1 επ.
6. Βλ. J.M. Rist, Human Value: A Study in Ancient Philosophical Ethics, Leiden, Brill 1982.
7. Βλ. Maclntyre, After Virtue και όλη την κίνηση του νεο-Αριστοτελισμοΰ. Πρβλ. Williams, Ethics and the Limits of Philosophy 117.
8. Βλ. Prior, ό.π. 5-37.
9. Βλ. Eric A. Havelock, The Greek Concept of Justice: From its Shadow in Homer to its Substance in Plato, Harvard U.P. 1978,12,173-79,201-285.
10. Βλ. Θεόφιλου Βεικου, Αρχαίος Ελληνικός Διαφωτισμός, Ιωάννινα 1978.
11. Βλ. Θεόφιλου Βεικου, Οι Προσωκρατικοί, Αθήνα, ΟΕΔΒ 1985,48 επ.
12. Βλ. Β 23,28, 94,102 DK.
13. Βλ. Huby, ό.π. 13-14.
14. Βλ. G. Kerferd, The Sophistic Movement, Cambridge U.P. 1981,101.
15. Βλ. λ.χ. Frankena, Ethics 2-9, πρβλ. Prior, ό.π. 67 επ. και Sahakian, ό.π. 9-12.
16. Βλ. λ.χ. γιατον Wittgenstein στη συζήτηση που παραθέτει ο Friedrich Waiss-mann, «Notes on Talks with Wittgenstein», The Philosophical Review, 74 (1965) 15-16.
17. Βλ.Μεταφ. 1078ο17επ.
18. Βλ. Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, Cambridge U.P. 1992 (ελλ. μετάφρ. Παύλου Καλλιγά, Αθήνα, Εστία 1994).
19. Βλ. Huby, ό.π. 23,28.
20. Huby, ό.π. 20. Πρβλ. J.P. Sullivan, «The Hedonism in Plato’s Protagoras», PhronesisVl(196l).
21. Αυτή η θεολογική πλευρά τονίστηκε ιδιαίτερα από το Μέσο Πλατωνισμό. Βλ. Myrto Dragona-Monachou, «Divine Providence in the Philosophy of the Empi-K»,ANRW36,1 Berlin, De Gruyter 1994,4417-4490.
22. Βλ. Gregory Vlastos, «Justice and Happiness in the Republic» στον τόμο του, Platonic Studies, Princeton U.P. 1981 (1973) 111-140.
23. Βλ. την εργασία  «Ανθρώπινο και πολιτικό αγαθό otov Αριοτοτελη», ΕΕΠΑΣΠΕ, Αθήνα 1981, 111-124. Πρβλ. Θ. Σκαλτσά, Ο Χρυσούς αιών της αρετής: Αριστοτελική ηθική, Αθήνα, Αλεξάνδρεια 1993, 21-37.
24. Βλ. σχετικά την εργασία «Σχόλια στις ηθικές πραγματείες του Αριστοτέλη: Λΰνει ο Kenny ή ξαναθέτει το «αριστοτελικό πρόβλημα»;», Αρετής Μνήμη, Αφιέρωμα «εις μνήμην» του Κωνσταντίνου Ι. Βουρβέρη, Αθήνα 1983, 143-172. Για τις πρόσφατες απόψεις του Kenny για τη σχέση των πραγματειών βλ. το βιβλίο τον, Aristotle on the Perfect Life, London, Duckworth 1992. Βλ. ακόμη J.O. Urmson, Aristotle’s Ethics, Oxford, Blackwell 1988 και Sarah Broddie, Ethics after Aristotle, Oxford U.P. 1991.
25. Βλ. Maclntyre,y4 Short History of Ethics 60,66,80.
26. Βλ. Aristotle, Ethics, Introduction by Jonathan Barnes, Harmondsworth, Penguin 1976, 32-33.
27. Στη διάλεξη του «The Nature of Moral Philosophy» δημοσιευμένηστο Philosophical Studies, ελλ. μετάφρ. Καλλιρρόης Τζιώτη στον τόμο του Κ. Βουδούρη (επ.), Ανθολόγιο Αναλυτικών Φιλοσόφων, Αθήναι 1977,63-86.
28. Βλ. Barnes, ό.π. 33,40.
29. Barnes, ό.π. 19-26, Hubby, ό.π. 43-58.
30. Βλ. Στέλιου Βιρβιδάκη, «Η αριστοτελική ηθική και οι σύγχρονες αναθεωρητικές τάσεις στο χώρο της ηθικής φιλοσοφίας», ό.π. 314-333. Πρβλ. Ν. Sherman, The Fabric of’Character: Aristotle’s Theory of Virtue, Oxford, Clarendon 1989 και Γ. Σάντα, «Είναι η Ηθική του Αριστοτέλη αρεταϊκή;», Ανδριόπουλου (επ.), Αριστοτέλης 70-117. Βλ. και τα άρθρα για τον Αριστοτέλη στο περιοδικό Δευκαλίων 11/3,1993. Πρβλ παραπάνω υποσ. 24 εργασία μου σ. 146, υποσ. 4.